^{Панславізм у 1(6)-2000}      .

          да Зьместу 1(6)-2000

кніга

Вацлаў Чэрны
Разьвiцьцё i злачынствы панславiзму

           да часткі II

Частка трэцяя

М.I.Данiлеўскi, 1867 г.

Ад славянафiлii да панрусiзму

Калi ў лютым 1843 г. малады Гаўлiчак прыяжджае ў Маскву, напоўнены ўсiмi колараўскiмi iлюзiямi, ён знаходзiць там славянафiльскi панславiзм у самым росквiце. Няцэлага году яму будзе досыць для найрадыкальнейшага працьверазеньня. Гэта яго прывяло ня толькi да абсалютнай зьняверы датычна значэньня расейскай любовi да малых славянскiх народаў, а таксама да боязi за iх лёс ва ўлоньнi славянскае выратавальнiцы, але й да ўсё стражэйшага стаўленьня да ўласна чэскiх тэорыяў колараўцаў. Аднак ягоная крытыка не павiнна ад нас засланiць асноўнае розьнiцы ў iнсьпiрацыi панславiзму аўтара „Дачкi Славы“ i панславiзму славянафiлаў маскоўскiх: Колар, па сутнасьцi, зыходзiць з панятку дасканалага ўсеагульнага чалавецтва, фармулюе ўнiвэрсальны iдэал дасканалага чалавека i заклiкае чалавека славянскага да iмкненьня быць да яго падобным, пры гэтым мяркуючы, што славянiн дзеля гэтага мае асаблiвы талент i здольнасьцi, большыя, чым хто iншы; маскоўскiя ж славянафiлы, наадварот, зыходзяць з наяўнага рэлiгiйнага, сацыяльнага, маральнага i палiтычнага стану расейскага чалавека i, iдэалiзуючы яго, вытвараюць уяву, цi нават дасканалы мiт Богам жаданае грамады, ажыцьцёўленай, маўляў, у Расеi, якую прапаноўваюць потым унiвэрсальнай супольнасьцi ў якасьцi прыкладу, а галоўнае заходнiм народам для iх ганьбаваньня. Мы ня маем намеру абвiнавачваць першых славянафiлаў, або некаторых зь iх, у iмпэрскiх палiтычных тэндэнцыях. Аднак сама сутнасьць iхнага вучэньня была пададзена такiм чынам, што абсалютна заканамерна й няўхiльна, хацелi яны таго або не, iхная iдэалёгiя разьвiлася аўтаматычна ў палiтычныя аплiкацыi, сталася практычна ўжывальнай зброяй расейскай дзяржавы, якая нават ня мусiла нешта зьмяняць i рэфармаваць у сваiм гiстарычным характары ды аб’ектыўных мэтах. Славянафiльства паводле наяўнай i актуальнай неабходнасьцi робiцца для яе адной з тых фiлязофiяў de rechange²⁶, якiх супэрдзяржаве патрабуецца некалькi ў залежнасьцi ад таго, якую палiтыку яна праводзiць i куды накiроўвае свае экспансiўныя iнтарэсы. Вось так мы вельмi хутка робiмся сьведкамi натуральных i ўтылiтарных заручынаў славянафiлii з пазытыўнай палiтыкай расейскага нацыянальнага iнтарэсу, тымчасам як тая самая палiтыка нацыянальнага дабра ў Чэхii, наадварот, сталася найпранiклiвай крытыкай каларызму, пры тым ужо ў часы ўзьнiкненьня i разьвiцьця апошняга.

 
Прыкладна на паўгенэрацыi пазьней за колараўцаў разьвiваюцца стваральнiкi расейскага славянафiльскага панславiзму (знаёмыя, дарэчы, з творчасьцю першых), якi паўстае з атмасфэры рамантычнае мiтаманii, гэтак назойлiвым пытаньнем якой была Гердэрава фiлязофiя нацыянальнасьцi: з гэтага боку панславiзм, якi заўгодна i дзе заўгодна, мае корань адзiн i агульны — рамантызм, а менавiта рамантызм нямецкi. Але тут, у Расеi, да ўзьнiкненьня славянафiлii спрычыняецца яшчэ адзiн, маладзейшы, нямецкi ўплыў — пакантаўская iдэалiстычная фiлязофiя, прэзэнтаваная хутчэй Кантавымi вучнямi, асаблiва Шэлiнгам, чым самiм настаўнiкам, чый тэiзм, галоўным чынам этычны, i ўнiвэрсалiстычны гуманiзм, грунтаваны на розуме, панславянскiм мiтаманам, наадварот, непазьбежна былi абсалютна чужымi; панславiзм — гэта анты-Кант, як i анты-Эўропа, анты-розум, анты-ўнiвэрсум. Нарэшце, няма сумневу, што расейскi панславiзм расьце i з нацыянальнай ды дзяржаўнай самасьвядомасьцi, надзвычай пацешанай нядаўняю перамогай над Напалеонам: уяўленьнi пра Расею, якая генэруе чалавецтва, — гэта толькi праекцыя на будучыню ўспамiнаў пра 1812-1815 гады, калi Расея збройна „выратавала“ Эўропу i рэстаўравала легiтымнасьць „боскага права“. Безь вялiкага гвалту з праўды славянафiльскiя пляны на ўнiвэрсальнае выратаваньне per Russos²⁷ можна сымбалiзаваць прыемнаю згадкай на парад казакоў у здабытым Парыжы 31 сакавiка 1814 г.: пару экзальтаваных кабецiн вешаюцца на шыi „освободителям“, некалькi соцень манiфэстантаў зь белымi кукардамi прагалошваюць iм славу, а будучы Людовiк XVIII зьвяртаецца да сваiх верных падданых з наступнаю праклямацыяй: „Recevez en amis les gйnйreux Alliйs. Ouvrez-leur les portes des vos villes, prйvenez les coups qu’une rйsistance criminelle et inutile ne manquerait pas d’attirer sur vous, et que leur entrйe en France soit accueilli par les accents de la joie“²⁸. Цень цара Аляксандра, пасьля 1815 г. падпалага пад уплыў баранэсы дэ Крудэнэр, зануранага ў мiстыку аўтара дамовы аб Сьвятарным альянсе i сакрэтных пратаколаў, узносiцца i клапоцiцца пра калыску славянафiльства; яно ж бо нараджаецца ў саракавыя гады, калi ўся мэтэрнiхаўская Эўропа драмае яшчэ на падушцы яго тэакратычнае дабрачыннасьцi, што мае яднаць дэмакратычную анархiю, i нараджаецца якраз у Маскве, на сцэне расейскай патрыятычнай перамогi, з апазыцыi да акцыдэнталiстычнага Пецярбургу. <…> Славянафiлiя ёсьць маральным дзiцём Аляксандра „ўратаванага“. Прачытайма галоўны сказ з уводзiнаў да складзенай „ад iмя сьвятой i непадзельнай Тройцы“ дамовы аб Сьвятарным альянсе, сфармуляваны канвэртаванай дабрачыннасьцю цара, асьвечанага баранэсай: „Iх Вялiкасьцi, iмпэратар аўстрыйскi, кароль прускi i цар расейскi, …прыйшоўшы да перакананьня пра неабходнасьць, каб прынцыпы, якiмi дзяржавы кiравацца маюць у сваiх узаемных кантактах, былi заснаваныя на ўзьнёслых iсьцiнах, што знаходзяцца ў вечным законе Хрыста, Выратоўцы нашага, абвяшчаюць урачыста, што гэтае рашэньне мае за адзiную мэту праявiць перад сусьветам iх нязьменную рашучасьць не прымаць у кiраваньнi iхных дзяржаваў або ў iх палiтычных кантактах з усiмi астатнiмi ўрадамi iншых прынцыпаў, нiж прынцыпы iх сьвятой веры…“ Дамо iнтэрпрэтаваць гэты сказ расейскаму патрыёту, якому ня трэба было чакаць на Дастаеўскага, каб адчуць сваё хрысьцiянства за адзiна „артадаксальнае“ i паверыць у правамоцнасьць адзiна „расейскага Хрыста“ як „сынтэтычнай асобы“ расейскага народу. Дадамо сюды думку Шэлiнга, паводле якой кожны народ ёсьць увасабленьнем адметнай маральнай iдэi, якую ён разьвiвае i ажыцьцяўляе сваёй гiстарычнай эвалюцыяй, чым адначасова сам сябе ўсьведамляе, а потым яе, цалкам рэалiзаваную, здае ў агульны духоўны патрымонiюм чалавецтва, пасьля чаго можа сысьцi са сцэны гiсторыi, што ён i робiць. Мы атрымоўваем эсэнцыю славянафiлii, якая нараджаецца якраз у кропцы перасячэньня гiстарычнае пыхi ад перамогi расейскае зброi ў Эўропе, аляксандраўскай тэакратычнай iмпэрскае мiстыкi, iнтэрпрэтаванае артадаксальна²⁹, i нямецкае нацыянальнае фiлязофii. Бо, знаёмы з поглядам Шэлiнга, расеец саракавых гадоў можа задаць хiба такое пытаньне: цi толькi датуль народ ёсьць народам, пакуль ён увасабляе i гiстарычным сваiм разьвiцьцём рэалiзуе арыгiнальную iдэю ўнiвэрсальнага кшталту, цi ёсьць увогуле народам народ расейскi, iдэалам якога з часоў Пятра Вялiкага ёсьць iмiтацыя заходняй Эўропы i якi свой абавязак бачыць у тым, каб як найхутчэй прыпадабнiцца Эўропе, ёй асымiлявацца i стацца прысутным у культуры, якую тая сьвету прапанавала? Аўтаматычна i ўвадначас з iдэяй пра адмаўленьне Пятровай праграмы i ўсяго, што зь яе выйшла i што можна сымбалiзаваць „вакном у Эўропу“, якiм ёсьць Пецярбург, нараджаецца тут i iдэя вяртаньня да Расеi дапятроўскай, то бок бiзантыйска-маскоўскай, якая з пажарам Масквы 1812 г. гэтак шыкоўна i слаўна вярнулася ў гiсторыю канчаткова выбухам народнага бунту, якi ў коранi бачыў сам сябе рэлiгiйна — як бой з Антыхрыстам. Iнстынктыўнае, iлюмiнаванае i мэсiянскае „москвобесiе“, выяўленьне глыбiняў калектыўнай народнай душы расейскай i зьяўленьне божага Наканаваньня, якое апэруе Расеяй, станецца цэнтральным паняткам. Таму ўжо сам заснавальнiк славянафiльства Iван Васiльевiч Кiрэеўскi (1806-1859) разумее Эўропу i Расею антаганiчна, i гэтая антытэза ўяўляецца яму, па сутнасьцi, як рэлiгiйная. Гэтае рэлiгiйнае разуменьне арыгiнальнасьцi i адзiнкавасьцi славянскай, гэтая рэлiгiйная i боская санктыфiкацыя славянскага прыярытэту перад астатнiмi народамi сьвету ёсьць першай i, вiдаць, асноўнаю рысай славянафiльства. Гэта рыса панславiзму спэцыфiчна расейскага, якi ня мог узьнiкнуць у славянаў заходнiх, бо калi адзiна расейскае хрысьцiянства, то бок хрысьцiянства артадаксальнае, можа цешыцца з божае злагады, дык палякi й чэхаславакi, славянскiя народы каталiцкiя, тут ня маюць на што рэлiгiйна абаперцi свае прэтэнзii на боскае права. <…> Славянскую абранасьць сыноў божых Кiрэеўскi выводзiць зь Бiзантыi, якая па вялiкай царкоўнай схiзьме аддала Расеi „правоверiе“ праўдзiвае веры, а значыць i праўдзiвай асьвечанасьцi, якую Расея захавала непарушнай таму, што да таго ўвогуле ня мела нiякай i была, такiм чынам, некранутаю глебай. Рым жа, наадварот, даў Эўропе хрысьцiянства, кантамiнаванае лацiнскiм паганствам, пыхаю рымскай iмпэрыi, рацыяналiстычным эгаiзмам рымскага права, зь якiх узыходзiць схалястыка як рацыянальная веда пра Бога зьяўленага, у якой першае слова належыць пратэстантызму i пустому, антрапацэнтрычнаму iндывiдуалiзму зь ягонай рэвалюцыйнай, парлямэнтарыстычнай i дэмакратычнай наступнасьцю. Бiзантыя i Рым, такiм чынам, — падставовая антытэза, у якой Кiрэеўскi апануе дваякае хрысьцiянства, праўдзiвае i непраўдзiвае. Праваслаўная Расея i Захад, каталiцкi i пратэстанцкi, — тая самая антытэза, адно прыладжаная да сучасных гiстарычных умоваў. I яна паўтараецца ў незьлiчоных iншых кантрастах, якiя бясконца дэманструюць выратоўную расейскую маральную здаровасьць у супрацьлегласьць эўрапейскай разбэшчанасьцi: там мысьленьне, заснаванае на iнтуiцыi найвышэйшых хрысьцiянскiх iсьцiнаў, спасьцiгальных толькi пачуцьцем, — тут рацыяналiзм, накладзены марна й напышлiва на iдэю Бога; там вера — тут сучасны скепсыс i крытыка; там традыцыя — тут навука й аналiз; там краса тэндэнцыйная, служка i прылада праўды — тут краса дзеля красы i дэлiквэсэнцыя мастацтва; там калектывiзм i хрысьцiянская любоў — тут эгатызм атамiзаванага iндывiдуалiзму; там чысьцiня чалавечая ў вясковым народзе — тут Каiнаў вытвар гарадзкое культуры ды эўрапейскi буржуа, гандляр i прамысловец; там пакора — тут пыха i г.д. Кiрэеўскаму, вядома ж, цяжка адрынуць справу Пятра Вялiкага; але справу гэтую ён не ўважае за складнiк расейскай культуры. Яе ён шукае на вёсцы i знаходзiць мужыка, „народ“, носьбiта iсьцiны, цуд маральнай сьвядомасьцi, у сабе непадзеленай, бясьпечнай, пэўнай, i ўсё ж пакорнай i паслухмянай. У такiм разуменьнi народу-выратоўцы Кiрэеўскi будзе ўступаць у сутыкненьнi шмат з кiм з прадстаўнiкоў супрацiўнага iдэалягiчнага лягеру — акцыдэнталiстычнага, сацыялiстычна-анархiстычнага, рэвалюцыйнага. Сам Кiрэеўскi дэбютаваў быў як заходнiк. Нават перакананьне, што аснова гiсторыi мае рэлiгiйны характар, ня ёсьць выключным набыткам яго i славянафiлаў. Старэйшы сучасьнiк i сябра Кiрэеўскага Чаадаеў, з чыёй фiлязофii гiсторыi зыходзяць заходнiкi, iначай сэнсу гiсторыi й не разумеў, нягледзячы на тое, што ягоныя сымпатыi ляжалi на баку ваяўнiчых тэндэнцыяў каталiцтва, — за гэта, дарэчы, сваiмi нацыяналiстычнымi суайчыньнiкамi ён быў уганараваны тытулам здраднiка радзiме i нiгiлiста, а цар пайменаваў яго шаленцам i даў загад на яго дасьледаваньне палiцэйскiм лекарам. Гэтаксама лiчыў i Салаўёў, на два пакаленьнi маладзейшы. Таму ня будзьма зьдзiўляцца праявам нацыяналiстычнае мiстыкi ў расейцаў эўрапейскае арыентацыi, ад якiх iх зусiм не чакаеш: для Герцэна кожная рэлiгiя будзе „апатэозам сьмерцi“, i праваслаўе перадусiм, бо, у адрозьненьне ад здольнага на разьвiцьцё каталiцызму, яно „нерухомае“: i ўсё ж, маўляў, праваслаўе ёсьць якасьцю, хай нават i нэгатыўнаю, i выгадаю Расеi, бо праз сваю пасiўнасьць i здранцьвеласьць яно не пранiкла й не сфармавала расейскага жыцьця, не прывяло яго да дзеяньняў i пакiнула яму ўсе ягоныя творчыя магчымасьцi, якiя каталiцызм у Эўропе вычарпаў; Расея ня мае ўсталяваных i гатовых традыцыяў — у гэтым шчасьце артадаксальнасьцi, а таму пратэстантызм i лiбэралiзм du juste milieu³⁰, гэтыя апошнiя словы акцыдэнтальнага каталiцызму, не скалечаць ягонай будучай рэвалюцыi i не прымусяць яе спынiцца на палове дарогi. Гэта Герцэн выкладае ў 1851 г. зьдзiўленаму Мiшле i не сумняецца, што будучая рэвалюцыйная працоўная Эўропа з радасьцю далучыцца да мужыцкае рэвалюцыi мэсiянiсцкай Расеi. Voilа qui n’est pas sceptique!³¹ У кожным разе гэтая „непераборлiвая роднасьць“ двух палiтычных антаганiстаў, расейскага тэакрата ды расейскага рэвалюцыянэра i эмiгранта, вельмi зьдзiўляльная i ўжо ад 1855 г. вельмi… абяцальная! Славутае спавешчаньне Дастаеўскага пра Пушкiна, зробленае ў 1880 г., якое пазначае магчымы сынтэз расейскага славянафiльства з расейскiм акцыдэнталiзмам, таксама не гаворыць — гэтым разам зь лягера артадаксальнага — iншаю мовай! Iван С. Аксакаў, якi праслухаў яго на паседжаньнi Таварыства аматараў расейскай пiсьменнасьцi, адразу ж абвесьцiў за славянафiлаў, што яно „значыць падзею“. Яно значыла тую падзею, што Дастаеўскi знайшоў у Пушкiна — акрамя здольнасьцi дасканала разумець расейскую народную душу i ствараць „тыпы пазытыўнай красы чалавека расейскага“ (Тацьцяна) ды ў той самы час разумець i касмапалiтычную хваробу расейца, выкараненага з роднае глебы, якi грэбуе ўласным народам i пакутуе ад сусьветнай тугi (Анегiн) — i трэцюю здольнасьць: разумець душы народаў iншых, ужывацца ў iх, атаясамляцца зь iмi i iх асымiлёўваць: Дастаеўскi яе называе „здольнасьцю сусьветнага агучваньня“, абвяшчае яе талентам спэцыфiчна расейскiм i сьцьвярджае, што яна абсалютна здаровая i правамоцная. Шчыраваньнi акцыдэнталiстаў гэтым цалкам апраўдваюцца, i найперш, вядома, асноўная тэза славянафiлаў, „што расейская душа, што генiй народу расейскага можа быць найздольнейшым з усiх народаў, каб прыняць iдэю агульначалавечага зьяднаньня, iдэю братэрскай любовi i цьвярозага погляду, якая даруе варожасьць, адрозьнiвае i апраўдвае праявы нязгоды, замiрае супярэчнасьцi“. Акцыдэнталiзм, такiм чынам, тут проста анэксаваны панславiзмам, стаючыся ў пэўным сэнсе ягоным праваднiком: расеец мусiць засвоiць сутнасьць iншых народаў, каб, пазнаўшы iх, больш дасканала затым ажыцьцявiць уласнае паклiканьне расейскае, то бок стварыць з прыроднага дару свайго i набытых ведаў гэткi агульначалавечы расейскi сынтэз, у якi прыходзяць разьвеяць свае супярэчнасьцi i дыфэрэнцыi ўсе народы. Па сутнасьцi, Дастаеўскi нават мяркуе, што ўсё расейскае заходнiцтва ёсьць адно неўсьвядомленай, iнстынктыўнай формай асноўнейшага панрусiзму: „…Пётар, безумоўна, паслухаўся нейкага затоенага пачуцьця, якое ў ягонай справе заклiкала яго да будучых мэтаў, вядома, больш вялiкiх, чым звычайны блiзкасяжны ўтылiтарызм. Гэтак менавiта й народ расейскi прыняў рэформы не праз звычайны ўтылiтарызм, а, бясспрэчна, прадчуўшы амаль адразу нейкую далейшую мэту, бязьмежна вышэйшую за блiзкасяжны ўтылiтарызм, — адчуўшы, вядома, гэтую мэту неўсьвядомлена, i ўсё ж такi беспасярэдне i абсалютна жыцьцёва. Мы ж бо адразу было тады кiнулiся на абсалютна жыцьцёвую еднасьць, на еднасьць агульначалавечую!.. Стацца сапраўднай Расеяй, стацца зусiм расейцам таксама, мабыць, значыць толькi (урэшце рэшт гэта падкрэсьлiце) стацца братам усiм людзям, усечалавекам, калi хочаце. О, усё гэтае славянафiльства й заходнiцтва нашае ёсьць простым вялiкiм непаразуменьнем у нас, хоць гiстарычна i неабходным.“ Аднак зiрнем, як фiлязофiя гiсторыi Кiрэеўскага была прапрацаваная другiм вялiкiм прадстаўнiком кiрунку Хамяковым: Аляксей Сьцяпанавiч Хамякоў (1804-1860) у палемiчным, фiлязофскiм i гiстарычным ключы прапрацаваў галоўным чынам тэалягiчны бок кiрунку. Магчыма, ягонае значэньне ў тэалёгii праваслаўя вялiкае i ён заслужыў сабе тытул „айца царквы“, якiм яго ўшанаваў славянафiльскi гiсторык права й народны гаспадар Самарын; але нас цiкавiць галоўнае: якiмi аргумэнтамi „боскага права“ ён абгрунтаваў прэтэнзii на прыярытэт славянаў перад заходняй Эўропай. Расея ўтрымоўвае рэлiгiйную iсьцiну, — вось асноўная падвалiна вучэньня Хамякова. Расея бо прыняла рэлiгiю ад Бiзантыi, а толькi яна й працягвала традыцыi сапраўднай царквы Хрыстовай. Захад прыняў яе з Рыму, то бок у выглядзе, зусiм скажоным iдэяй iмпэрскаю i дзяржаўнаю, духам рымскага права, г.зн. абавязку, несвабоды. Гэта вiдавочна ўжо з назвы: religio ад ligere — злучаць. Адзiна праваслаўную артадоксiю, заснаваную на абсалютна свабоднай унутранай вернасьцi iсьцiне, можа прыняць чалавек увесь, аўтаномна i сваёй воляй атаясамiўшыся верай з Iсусам, i нават не зважаючы на просты ўтылiтарны розум. Розум, кажа ён, якi мае ўласьцiвасьць аналiзаваць, расшчапляць i iндывiдуалiзаваць, расшчапiў касьцёл каталiцкi: узьнiк пратэстантызм i сучасная навука, непрыяцелька царквы. Артадаксальнасьць ня мусiць баяцца за гэтую еднасьць, бо не абапiраецца анi на права, анi на розум, анi на навуку, анi на iндывiда; зрэшты, усё гэта — адно i тое ж, простая эксплiкацыя таго самага прынцыпу. Праваслаўе засноўваецца на веры, а вера ёсьць нечым вышэйшым за розум i ягонае спараджэньне, навуку, „вера ёсьць актам усiх сiлаў палымянага духу, прасякнутага жывою праўдаю боскага адкрыцьця. Нават пачуцьцём нельга зразумець веру выключна, — толькi ўвадначас пачуцьцём i розумам. Карацей, вера — гэта ня веданьне, гэта адначасова веданьне (веда) i жыцьцё“. <…> Што ж да дачыненьняў дзяржавы й царквы, яны павiнныя быць у тым самым стане, як цела й душа; аднак жа на Захадзе хрысьцiянства, рамантызаваўшыся, падпала да дзяржавы ў залежнасьць: папа iмкнуўся да сьвецкай улады, а царква сталася „дзяржаваю веры.“ „Ды ня тая дзяржава ёсьць хрысьцiянскай, якая вызнае хрысьцiянства, а тая, якая прызнаецца хрысьцiянствам: бо не дзяржава бласлаўляе цэрквы, а царква бласлаўляе дзяржаву.“ Дзяржава мае быць ператворанай у царкву, а не царква мае прагнуць стацца дзяржавай. Менавiта такiм чынам узьнiкла дзяржава старажытнаруская, якой люд хрысьцiянскi добраахвотна даверыў уладу дзеля карыстаньня ёю ў духу закону божага; гэтая дзяржава ёсьць целам праўдзiвай i адзiнай царквы божай. Хамякоў мае на ўвазе, безумоўна, дзяржаву старажытнамаскоўскую, а Пятровую адрынае як iмiтацыю дзяржаваў акцыдэнтальных. Вось так наяўная дзяржава расейская для яго застаецца ад паходжаньня добрай, бо ўзьнiкла са свабоднае аднамыснасьцi народу расейскага, чыя сувэрэннасьць непарушная празь яго паслухмянасьць, бо добраахвотная паслухмянасьць якраз i ёсьць доказам сувэрэннасьцi. <…> Як фiлязофiя гiсторыi Кiрэеўскага натуральна эвалюцыянуе ў тэалёгiю Хамякова, так i канцэпцыя расейскага праваслаўя Хамякова натуральна пераходзiць у вучэньне Канстанцiна Сяргеевiча Аксакава (1817-1860), гiсторыка i тэарэтыка расейскай дзяржавы. Хоць Аксакаў i абвяшчае славянаў за расу недзяржаўную, а саму дзяржаву лiчыць за зло, гэта не замiнае ягонай генэтыцы нацыянальнай дзяржавы быць няўтрымнаю апалёгiяй расейскай дзяржавы. Перадусiм ён адрозьнiвае „краiну“ (pays) i „дзяржаву“, першую арганiзацыю прыпiсваючы характару расейскаму, а другую Захаду. „Краiна“ ёсьць сумай суполак, адзiнкай расейскiх агрыкультурных „мiроў“, кожны зь якiх унутры кiруецца на аснове аднамыснасьцi сваiх чальцоў i якiя гэтаксама аднамысна, усеагульным супольным рашэньнем, задзiночылiся дзеля ўтварэньня расейскай краiны: iхная iсьцiна ёсьць, такiм чынам, унутранай. Дзяржава, наадварот, ёсьць справаю гвалту i навязанага закону, ейны рэзон цалкам вонкавы. Расейская дзяржава таксама мае паходжаньне iншаземнае, яна была выклiкана неабходнасьцю абараняцца ад замежнага ворага: дзяржаватворнае племя ў Расеi — iншаземцы, варагi; расейцы ж iм быць не маглi; яны, аднак, „краiнай“ былi заклiканыя i надзеленыя даручэньнямi на падставе гэтага рэзону свабоднае аднамыснасьцi. „Усе краiны эўрапейскiя заснаваныя былi шляхам захопу, …расейская ж дзяржава, наадварот, была заснаваная не захопам, а добраахвотным прызнаньнем улады. Таму не варожасьць, а спакой i згода ёсьць ейнай асновай. Улада зьявiлася ў нас як жаданая, не варожая, а ахоўная, i ўкаранiлася пры згодзе народу… Асновай заходняй дзяржавы ёсьць, такiм чынам, гвалт, рабства й варожасьць. Асновай дзяржавы расейскай — добрая воля, свабода й спакой. Гэтыя падвалiны ўтвараюць сур’ёзнае i поўнае адрозьненьне памiж Расеяй i заходняй Эўропай i вызначаюць гiсторыю кожнае зь iх… Народ [расейскi] добраахвотна абiрае ўладу, абiрае яе ў асобе князя-валадара як найлепшага яе выяўленьня i ўступае зь ёй у прыяцельскiя стасункi. Гэта саюз народу з уладай або саюз краiны зь дзяржавай… А што нiтавала гэтыя дзьве часткi, што ўтварала непарыўную сувязь мiж iмi? …вера й жыцьцё… Празь веру й жыцьцё сама дзяржава ператваралася ў краiну…“ На Захадзе, у дзяржаве, што ўзьнiкла з гвалту, дзяржава i краiна ня могуць адна адной давяраць: адсюль вечнае змаганьне народу з валадаром, узьнiкненьне парлямэнтаў i канстытуцыяў; канстытуцыя — гэта гарантыя, якой народ патрабуе ад валадара, гэта доказ, што яны адзiн аднаму не давяраюць. У Расеi такiх гарантыяў лягiчна нават не патрабуецца: „Гарантыя — гэта зло. Дзе яна патрабуецца, там няма дабра… Усякая ўлада маецца ў iдэале. А што значаць умовы й дамовы, калi ўнутранай улады няма? Нiякая дамова не ўтрымае людзей, калi яны самi ўнутры сябе таго не жадаюць. Усякая ўлада — у маральным перакананьнi…“ <…> А таму як у Эўропе валадар i народ ня маюць паразуменьня i мiжсобку змагаюцца, Эўропа мае адно з двух: або абсалютызм, або рэвалюцыю ды анархiю, але нiяк не свабоду. Сапраўдную свабоду, якая ў рэвалюцыi бачыць хiба рабства навыварат, мае толькi Расея. <…> Пётар Вялiкi сваёй рэформай гвалтам парушыў адзiнства краiны й дзяржавы; але краiна й народ, асаблiва просты, засталiся старой канцэпцыi вернымi. I нядаўна яна зноў выратавала Расею. Напалеонава дзяржава, яшчэ мацнейшая за расейскую, яе ледзь ня зьнiшчыла. I тады „абураная дзяржава зьвяртаецца да краiны i да Масквы, просячы аб дапамозе. Масква прымае ўдар. Масква i краiна выратоўваюць сябе i дзяржаву…“

 
Што сказаць пра гэты першасны набор расейскiх славянафiльскiх тэорыяў? Гэта самая адвольная i ўпартая фантастыка, якая калi дыктавалася любоўю да радзiмы i вернасьцю веры бацькоў. Адзiнае, што зь яе можна прыняць i што мае вартасьць сапраўды ўнiвэрсальную, гэта ўсеагульнае тэарэтычнае патрабаваньне гармонii памiж розумам i пачуцьцём, патрабаваньне ўстойлiвасьцi чалавека ў маральнай праўдзе, якой сучаснай эпосе сапраўды нестае i якую славянафiлы шукалi. Але ўжо наступнае сьцьверджаньне, а менавiта, што расейскi чалавек i расейская супольнасьць гэтую гармонiю i маральную пэўнасьць ажыцьцяўляюць лепей за Захад, — чыстая фантасмагорыя. Што Бiзантыя — адзiны дэпазытар iсьцiны божай; што каталiцызм i пратэстантызм — рэлiгii раскладу, анархii i гвалту; што сучасныя рэвалюцыi, сацыяльныя i палiтычныя, — дзецi Рыму; што Бог надзялiў Расею выключным паклiканьнем выратаваньня, якое адняў у Бiзантыi, — усё гэта голы iлюмiнiзм або апрыёрныя тэзы, што ня ўтрымлiваюць у сабе анi найменшага гiстарычнага доказу i прадыктаваныя фанатычным iдэалiзмам. <…> Пытаньнем усё ж застаюцца практычныя вынiкi фiлязофска-палiтычных тэорыяў, калi яны закранаюць iншых. Гэтыя iншыя або таксама славяне, або неславяне. Найперш зусiм непраўдзiва ставiць знак роўнасьцi памiж славянствам i артадаксальнасьцю. Палякi, чэхi, славакi, славенцы, харваты не артадаксальныя, i „православiе“ iм фактычна гэтаксама чужое, як, напрыклад, французам або ангельцам. Цi не стаюцца адразу ж у межах славянафiльства, натхнёнага мiстыкай артадаксальнасьцi, славяне гэтыя з суб’ектаў славянафiльства i сувыратоўцаў сьвету аб’ектам панславiзму? Практычна так, i пазыцыя маскоўскiх славянафiлаў у дачыненьнi да балючай праблемы палякаў, якiя ў Расеi заклiкаюць да нацыянальнае справядлiвасьцi, ёсьць гэтаму сумным доказам. Славянафiлам, праўда, ужо халадней ня стане праз тое, што яны пададуць на адну фальшывую гiстарычную iнтэрпрэтацыю болей. Калi чэхi не артадаксальныя, дык, прынамсi, у IХ стагодзьдзi яны былi хрышчаныя апосталамi зь Бiзантыi, i хоць ужо ў наступным стагодзьдзi яны канчаткова схiлiлiся да лацiнскага i каталiцкага Акцыдэнту, усё ж, маўляў, галоўная падзея iх рэлiгiйнага разьвiцьця, то бок рэформа гусiцкая i царква братоў чэскiх у XV стагодзьдзi, тлумачыцца з рэмiнiсцэнцыяў бiзантыйскiх i ёсьць пэўным чынам вяртаньнем да праваслаўя. Такi погляд Кiрэеўскага, а па iм гэта будуць даводзiць Аксакаў, Ламанскi i Гiльфэрдынг. <…> Палацкаму няцяжка было абвергнуць у „Пасьляслоўi“ (1872) сьмелую фантазiю Кiрэеўскага, якi анэксаваў Гуса i Хэлчыцкага ў бiзантыйскае „правоверiе“ таму, што яны славяне, а значыць par definition³² i артадоксы. Тое, што чэская рэфармацыя была першай адзнакай на сто год пазьнейшай заходнеэўрапейскай рэформы, што — iнвакаваныя i прызнаваныя Лютэрам за цэрквы кальвiнiсцкiя — iх вучэньнi былi першай праявай сучаснае вольнае думкi, зьвернутай да стасункаў чалавека i Бога, — гэта, здаецца, зусiм не бянтэжыць Кiрэеўскага, хоць менавiта з пратэстантызму ён выводзiць рацыяналiзм зь ягонай д’ябальскаю сюiтай сцыентызму, дэмакратызму i рэвалюцыi. Маўляў, нават, чэская рэформа, якая падрыхтавала Лютэра, зьвярнула ягоную ўвагу на сапраўднае хрысьцiянства, i ён меў магчымасьць вярнуцца да артадаксальнасьцi, аднак засумняваўся, прызнаўшы вучэньне шаснаццацi царкоўных сабораў заместа толькi першых сямi, адзiна артадаксальных. Гэтая зьдзiўляльная ахвота прызнаць за самiм Лютэрам дабро „артадаксальнасьцi“, бо iдзецца пра яе першасны прынцып сэцэсii з каталiцкае еднасьцi, здаецца нам у сьвятле гiстарычнае рэчаiснасьцi адно голым сафiзмам рэлiгiйнага нацыяналiзму. Насамрэч экзальтацыя Кiрэеўскага ад разуменьня расейскае артадаксальнасьцi як адзiна чыстага хрысьцiянства мае апазыцыю ў Гегелю, для якога нямецкi манах Лютэр ёсьць праваднiком аўтэнтычнай рэлiгii, якая не магла разьвiцца ў адзiнстве раманска-германскiм i мусiла чакаць на асамотненьне нямецкае Frommigkeit³³. Iдэнтыфiкацыяй славiзму i артадаксальнасьцi першыя славянафiлы адразу ж робяць рашучыя крокi да ператварэньня панславiзму ў панрусiзм. Такiм самым чынам выглядае гэта i ў галiне навукi аб дзяржаве. Паралель з Гегелем, гэтым дэманам расейскага (i нямецкага) мысьленьня XIX (i XX) стагодзьдзя, хай iдзецца пра расейскiх рэвалюцыянэраў або панславянскiх кансэрватыўных патрыётаў, можна знайсьцi i тут: пры чытаньнi генэтычных фантазiяў пра паходжаньне расейскай дзяржавы, паводле якой краiна й народ „свабодна“ даверылi свой лёс аўтакрату, каб той празь дзяржаву ажыцьцяўляў iх паклiканьне выканаўцаў сапраўднае божае волi i богам абранае грамады, напрошваецца параўнаньне з гегелеўскай тэорыяй унiвэрсальнай манархii, жаданай Наканаваньнем i ажыцьцёўленай абсалютысцкай арганiзацыяй дзяржаваў, i зь ягонай славутаю дэфiнiцыяй: „Дзяржава — гэта боская воля як наяўны дух, што разьвiваецца ў рэальны выгляд i арганiзацыю сьвету“. Для суайчыньнiкаў Гегеля ягоная фiлязофiя дзяржавы сталася юстыфiкацыяй мiлiтарысцкага расейскага этатызму. Гэтаксама й славянафiльская канцэпцыя артадаксальнасьцi i дзяржавы, „спаўнамоцненай“ воляй расейскай краiны, не магла весьцi нi да чаго iншага, як да апалёгii дзяржаўнага i палiтычнага status quo³⁴ i да апраўданьня iмпэрскай царскай праграмы. Гэта было немiнучым, нават калi б славянафiлы былi найвялiкшымi прарокамi агульначалавечай любовi. Чым унiвэрсальнейшаю была iх любоў, тым шырэйшыя пляны рэальнай расейскай дзяржавы можна было на яе абаперцi. Iх тэорыi залежалi ад неўтаймоўнай iдэалiзацыi фактычнага стану нацыянальных стасункаў, ад iх палемiчнай, хоць i зусiм некрытычнай, аптымiстычнай iнтэрпрэтацыi ў сьвятле папярэдне прынятай тэорыi, што няма праўды божай апроч артадаксальнай, а значыць, i правамоцнай мiсiянiсцкай пыхi ўнiвэрсальнай апроч пыхi артадаксальнай дзяржавы. Кожная наступная, усё большая, амбiцыя гэтай дзяржавы здавалася потым толькi новым i лепшым доказам a posteriori³⁵, што славянафiльскiя тэорыi правамоцныя. Практычна i ў сэнсе ўплыву на эўрапейскiя народы iдэалiзм славянафiлаў i рэалiзм трайнога прынцыпу праваслаўе — народнасьць — самаўладзьдзе, у такiм выглядзе сфармуляваны i ажыцьцяўляны царскiмi мiнiстрамi, мiжсобку зусiм не адрозьнiваюцца. Iх фiлязофiя гiсторыi вылiваецца ў апалёгiю фактычнай актуальнай расейскай палiтыкi, мэсiянiзм iхнага „правоверiя“ стаецца, з аднаго боку, звычайным клерыкалiзмам царквы, а з другога шавiнiзмам экспансiянiсцкага нацыяналiзму, iхная прага „ўнутранай праўды“ i адзiнства веры й жыцьця чым далей, тым больш ператвараецца ў нянавiсьць да розуму i да ўсяго, што ёсьць ягоным стварэньнем, — навукi, дэмакратыi, парлямэнтарызму i г. д. У гэтым сэнсе досыць пазнаёмiцца з прамовай, якую Iван Сяргеевiч Аксакаў (1823-1886), брат заснавальнiка славянафiльства i галоўны яго тэарэтык для Русi i Эўропы ў другой палове ХIХ стагодзьдзя, прачытаў у красавiку 1881 г. як рэквiем цару Аляксандру II. Асаблiвая нагода прымусiла прадстаўнiка славянафiльства адначасова абагулiць i ўдакладнiць славянафiльскi зьмест у выразнай i ляканiчнай форме, выкласьцi яго ў палiтычна актуальным i практычным сьвятле i ўвiдавочнiць яго, паставiўшы ў апазыцыю да дэмакратычных тэндэнцыяў акцыдэнталiстычнае часткi расейскае iнтэлiгенцыi: паводле яго Акцыдэнт ёсьць гвалт (бо гэта Рым), а гвалт ёсьць Антыхрыст, то бок Акцыдэнт — гэта зусiм не iндыфэрэнтны адыход ад хрысьцiянства, а актыўны i ваяўнiчы атэiзм розуму, прынятага за iдала; Захад i розум — гэта рэвалюцыя, нiгiлiзм, канстытуцыя, лiбэралiзм, замах, бо для Аксакава ўсё гэта адно i тое ж. Расейская iнтэлiгенцыя, што прыняла гэтыя iдэi ад Захаду, зраклася Хрыста i здрадзiла яму; здрадзiла яна й сутнасьцi расейскасьцi, а замах на цара, на выяўленьне народнае волi, на народнага бацьку i першаснага носьбiта расейскага выратоўнага хрысьцiянства — толькi натуральны вынiк гэтага акту здрады. Аднак значна раней за гэтую прамову ня менш выразна прамаўляе i само супрацоўнiцтва першых славянафiлаў з афiцыйнымi нацыяналiстычнымi коламi маскоўскага ўнiвэрсытэту, прэзэнтаванымi гiсторыкамi Мiхаiлам Пятровiчам Пагодзiным (1800-1875) i Сьцяпанам Пятровiчам Шэвыровым (1806-1864). <…> Пагодзiн i Шэвыроў прэзэнтуюць лiнiю афiцыйнай царскай гiстарыяграфii, пачатак якой пакладзены Карамзiновай „Гiсторыяй дзяржавы расейскай“, i гэтым усё сказана, варта толькi згадаць палiтычную фiлязофiю Карамзiна, паводле якой „моц дзяржавы палягае ў моцы паслухмянасьцi народу“, а „нашы цары ёсьць не прадстаўнiкамi народаў, а прадстаўнiкамi Таго, хто пануе па-над iмпэрыямi“: гэты самы Карамзiн, некалi прыхiльнiк Рабэсп’ера, а пазьней галоўны iдэйны апанэнт лiбэральнага рэфармiзму мiнiстра Сьпяранскага, будзе павучаць самога цара Аляксандра, якi якраз ахiнуўся канстытуцыйнай добразычлiвасьцю да палякаў, што той ня мае права абмяжоўваць абсалютызм, бо ня мае права касаваць штось з аўтакратычнае спадчыны, гарантаванае воляю божай. <…> „Мiстычная“ пазыцыя прафэсара Пагодзiна, адмыслоўца ў старажытнай, вараскай гiсторыi Расеi, не дазваляе яму прымаць нiякiх прагматычных гiстарычных узаемазалежнасьцяў i прымушае бачыць у iх шэраг рацыянальных „дзiвосаў“ i ўмяшальнiцтваў Наканаваньня. Гэтая „мiстычная“ пазыцыя ёсьць толькi аплiкацыяй Карамзiновых фiлязофска-гiстарычных канцэпцыяў. Што ж да Шэвырова, гiсторыка лiтаратуры, ён аўтар шырокавядомага цяпер лёзунгу пра тое, што Захад загнiвае. Вось такiя людзi былi першымi натуральнымi саюзьнiкамi славянафiлаў. А часопiс Москвiтянинъ, заснаваны ў 1841 г. Шэвыровым i Пагодзiным (у 1845 г. ягонае рэдагаваньне на некалькi месяцаў возьме на сябе сам Кiрэеўскi), натуральна робiцца першым друкаваным органам i трыбунай славянафiлаў, пакуль тыя не займеюць органаў уласных. <…>

<…> Калi ёсьць неабходнасьць у далейшых доказах пра зьбiзантызаваньне славянафiльства i ягонае ператварэньне ў зброю палiтычнага панрасейскага iмпэрыялiзму, тады мае сэнс прасачыць за яго разьвiцьцём. Салаўёў вызначае тры стадыi гэтага разьвiцьця, i ў кожнай наступнай менее iдэалiзму ды iмкненьня фармуляваць iдэалы такiм чынам, каб яны маглi мець агульначалавечую значнасьць: калi першыя славянафiлы ўскладаюць на народ абавязак прадстаўляць iсьцiну рэлiгiйную, дык ужо другая хваля бачыць у народзе адно праяву элемэнтарнага жыцьця, якому нiчога няма да ўсеагульных этычных юстыфiкацыяў i якому ня трэба клапацiцца пра ўнiвэрсальныя iнтарэсы; трэцяя ж стадыя, Салаўёву сучасная, — ужо толькi „народнае i палiтычнае вымагальнiцтва“, i нiчога болей.

Нiчога ня можа ўвiдавочнiць нацыянальнага звужэньня славянафiльскiх канцэпцыяў, напачатку напышлiва ўнiвэрсалiстычных, лепей, чым заалягiчны эвалюцыянiзм прадстаўнiка другой панславiстычнай хвалi ў Расеi, прыродазнаўцы-антыдарвiнiста i ўрадавага функцыянэра Мiкалая Якаўлевiча Данiлеўскага (1822-1885); сваю канцэпцыю ён выклаў у 1865-1867 гадох у працы „Расея i Эўропа“. „Славяне, — пiша ён ва ўводзiнах, — не прызначаныя для таго, каб абнавiць увесь сьвет, каб для ўсяго чалавецтва знайсьцi разьвязаньне гiстарычнай задачы. Яны толькi асаблiвы культурна-гiстарычны тып, побач зь якiм можа мець месца й быцьцё таксама развой iншых тыпаў…“ Такiмi нацыянальнымi i культурнымi тыпамi былi эгiпэцкi, кiтайскi, асырыйска-бабiлёнска-фiнiкiйскi, халдэйскi, iндыйскi, iранскi, грэцкi, рымскi, новасэмiцкi (арабскi), эўрапейскi (раманска-германскi) i славянскi. Сутнасьць тыпу палягае ў фiзычных, расавых асаблiвасьцях, i, як курыца ня можа ператварыцца ў гусь, народ ня можа зрачыся цi пазбавiцца сваiх iндывiдуальных рысаў. Для гэтага матэрыялiстычнага фаталiзму, безумоўна, iлюзорна марыць пра культуру ўнiвэрсальную. Максымум за яе можна прыняць суму здабыткаў паасобных культураў, якiмi, вядома, могуць скарыстацца i iншыя культуры. Таксама, вядома, можна пад ёй разумець пэўную культуру, якая ў дадзеную гiстарычную эпоху сваёй значнасьцю пераважыць i навяжа сябе ўсяму чалавецтву, хай нават сваiм характарам i iнсьпiрацыяй яна будзе адпавядаць толькi аднаму нязьменнаму нацыянальнаму тыпу. Бо памiж культурнымi сьветамi iдзе ўвесь час няўхiльная бойка, i гэта становiшча нармальнае i здаровае. Цяпер Эўропа якраз уяўляе сабой сцэну барацьбы мiж раманска-германскiм i славянскiм культурнымi тыпамi. Расея мусiць ваяваць з Эўропай, гэта ўвадначас ейны лёс i паклiканьне. I ў гэтым змаганьнi яна мусiць апэраваць самабытнымi формамi сваёй культуры, праваслаўем найперш. Такi закон ейнага жыцьця. Эўропу ў сабе яна мусiць вынiшчыць, таму, дарэчы, яна мусiць ставiцца да палякаў так, як да iх ставiцца, бо каталiцкiя i русафобныя палякi — гэта Эўропа ў сэрцы Славii; з гэткай жа заўзятасьцю Данiлеўскi адрынае чэха Палацкага зь ягонай iдэяй аўстраславянства. Расея, безумоўна, мусiць вынiшчыць i Эўропу ў Эўропе: мусiць у яе вырваць Турэччыну, бо ёй неабходна асталявацца ў Царградзе. I мусiць разьбiць iмпэрыю аўстрыйскую. Яе палiтычнай мэтай павiнна быць славянская фэдэрацыя, кiраваная Расеяй (якая б ахоплiвала й Царград з часткаю Малой Азii, Грэцыю разам з Крытам, Вугоршчыну i Румынiю), у якой нярускiя славяне апроч палякаў, якiя двойчы грашылi паўстаньнем супраць Расеi, карысталiся б аўтаномiяй. На гэтую дзяржаўную адзiнку палiтычна абапрэцца славянская культура, якая заменiць раманска-германскую i будзе на сьвеце апошнiм i пакуль што канчатковым зь дзевяцi культурных тыпаў паходжаньня нацыянальнага, але значнасьцi ўнiвэрсальнай. Iншай дарогi да яе, апрача перамогi над Эўропай, няма. Так гаворыць створаная Данiлеўскiм бiблiя „почвеньнiкаў“, славянафiлаў другой хвалi, угрунтаваных у расейскую „почву“. Гэтыя ж думкi будзе пашыраць i Страхаў кнiгай „Змаганьне з Захадам у расейскай культуры“. Цi не прыходзiць гэтая новая форма славянафiльства своечасова ў тым 1870 годзе, калi трэба было апраўдаць жорсткi падыход Расеi да польскага паўстаньня (1863 г.), утрымваць агонь пад балканскiмi палiтычнымi амбiцыямi, якiя нядаўна былi зьняважаныя ў Парыжы (1856 г.), але цяпер зноў наважваюцца на iнтэрвэнцыю супраць Царграду (1877-1878 гады); i цi не адпавядае яна дакладна тагачаснаму акцэнту расейскае аўтакратыi, што ўнутры характарызавалася вяртаньнем да абсалютызму, а навонкi — iмпэрыялiзмам, вельмi пiльна сьцеражоным усёй Эўропай i зьвязаным у 1878 г. у Сан-Стэфана путам як нетрывалым i недарэчы паслабляным, гэтак i зьневажальным? Гэтае славянафiльства ёсьць чыстым палiтычным панрусiзмам. Заходнiя славяне на гэты конт маюць так мала сумневаў, што на Славянскiм кангрэсе ў Маскве рэагуюць iмгненна: кангрэс адбываецца ў траўнi-чэрвенi 1867 г., г.зн. у самы крытычны час славянафiльства новае фармуляцыi, i часава адпавядае выхаду бiблii Данiлеўскага. Ладзiслаў Рыгер, якi прамаўляе ад iмя чэскае дэлегацыi, што складалася з Палацкага, яго i Браўнэра, у сваiх прамовах непрыхавана шкадуе пра адсутнасьць палякаў; канстатуе неабходнасьць польска-расейскага пагадненьня, то бок неабходнасьць справядлiвасьцi для палякаў i абавязак расейцаў як мацнейшых, г.зн. прыгнятальнiкаў, зрабiць да замiрэньня першыя крокi; удакладняе, што славянская ўзаемнасьць магчымая толькi на аснове поўнае раўнапраўнасьцi ўсiх славянскiх народаў, вялiкiх i малых, якiя не павiнны баяцца за сваю аўтаномiю i самабытнасьць; урэшце ён абвяшчае, што славiзм ня можа быць праграмай палiтычнай экспансii i не павiнен пагражаць iншым народам. Канцэпцыя Рыгера, вiдавочна, натхнёная Палацкiм, была гэтак яскравым i да таго ж адмысловым кантрастам да панрасейскiх амбiцыяў, што сутыкнулася зь яўнай нязгодай маскоўскiх славянафiлаў: на Рыгераву абарону палякаў Каткоў i Чаркаскi зрэагавалi апраўданьнем расейскай урадавай палiтыкi ў Польшчы, але iх высновы былi адно эксплiкацыяй расейскiх raison d’Etat³⁶. Што ж да дэмакратычнага славiзму раўнапраўных славянскiх народаў у канцэпцыi Палацкага i ягонай праграмы перабудовы Аўстрыi на базе нацыянальнае справядлiвасьцi, на яе адказаў сам Данiлеўскi цытаваньнем аднаго месца са сваёй кнiгi, нам ужо вядомай, над якой ён якраз працаваў: „…Другiм такiм пудзiлам, якое адпуджвае ад усеславянства, ёсьць страх перад унiвэрсальнай манархiяй, страх перад сусьветным панаваньнем Расеi i славянаў. Аднак з прыведзенага вышэй тлумачэньня ясна, што калi б нават такое сусьветнае панаваньне ўзьнiкла як натуральны i неабходны вынiк усеславянскага саюзу, яно нiяк не было б спэцыфiчна расейскiм, а хутчэй усеславянскiм. <…> Якая гэта асаблiвая сьцiпласьць: мець боязь перад вялiкаю будучыняй i выступаць супраць яе са страху, што мы будзем надта магутнымi й дужымi, i нават, парадуючы Вальтэра ў ягоным выслоўi пра Бога (якога б мы мусiлi вынайсьцi, калi б яго не было), ужыць гэтае выслоўе ў дачыненьнi да Аўстрыi з той мэтай, каб гэтага няшчасьця пазьбегнуць.“ Заходнiя славяне ведалi, на чым настойваюць!

 
З каго нам лепей пачаць, каб ахарактарызаваць трэцi тып славянафiльства, апошнюю яго стадыю i адмену? <…> Зь Мiхаiла Нiкiфаравiча Каткова (1818-1887), рэдактара Московскiхъ ведомостей, афiцыйнага органу маскоўскага ўнiвэрсытэту, якi з 1861 г. распачынае свой славуты i ўплывовы паход супраць Герцэна i ягонага Колокола, лёнданскага „звону“ свабоднай дэмакратычнай замежнай расейскай думкi; яго ён абвiнавачвае ў распальваньнi расейскага тэрарызму; а па польскiм паўстаньнi й замаху на цара, на вяршынi сваёй уплывовасьцi, ён, здаецца, ставiць за сэнс свайго жыцьця абрынуць на галовы польскага народу i расейскае iнтэлiгенцыi найцяжэйшыя жахi рэпрэсiяў? Цi можа з Канстанцiна Пятровiча Пабеданосцава (1827-1907), юрыста й грамадазнаўца, „обэрпракурора“ найсьвяцейшага сыноду, мiстыка iрацыянальнага рэлiгiйнага бiзантызму, якi ў iмя „свайго Хрыста, мужа моцы i праўды“, утойвае ад цара просьбу Талстога аб мiласьцi да зьдзяйсьняльнiкаў замаху? Цi, нарэшце, з Канстанцiна Мiкалаевiча Ляонцьева (1831-1891), фiлёзафа аб’ектывiзму, фiлёзафа Бога, якi пракляў сьвет („вызнаваць Бога за Бога любовi ёсьць хлусьня“), фiлёзафа цара, чыя воля ёсьць дабро, незалежна ад таго, якiя ейныя вынiкi, з таго самага Ляонцьева, якi шкадуе, што прыгонныя ў 1861 г. былi вызваленыя, i якi раiць Расеi замерзнуць, каб яна больш не жыла (бо жыцьцё — гэта гнiеньне), цi азiятызавацца анэксiямi на Ўсходзе, дзе няма эўрапеiзму? Нi ў якiм разе, мы будзем мiласэрнейшымi да памяцi першых славянафiлаў. Iм трэба пакiнуць усе iх перавагi ўжо хоць бы за тое, што Iван Аксакаў сам назваў фiлязофiю Ляонцьева „пажадлiвым культам пугi“. Горкi датычна гэтае формы славянафiлii будзе гаварыць пра злучэньне таленту з арыентальнай бяздумнасьцю i татарскаю хiтрасьцю, Пляханаў абвесьцiць сымпатыi са славянафiльствам за здраду iсьцiне. Гэта рэзкiя словы; Ляонцьеў iм можа супрацьпаставiць iншыя: „Час ужо перастаць прыпiсваць слову даносу значэньне зьневажальнае… час нам ужо павучыцца, як робiцца рэакцыя… палiтыка — гэта ня этыка“. I ўсё ж мы будзем характарызаваць апошнi пэрыяд славянафiльства чалавекам, чыя велiчнасьць недатыкальная. <…> Гэта Фёдар Мiхайлавiч Дастаеўскi (1821-1881). Нам не належыць абмяркоўваць яго як майстра слова, некалькiмi цытатамi мы адно хочам яго ахарактарызаваць як апошняга вялiкага прадстаўнiка славянафiлii. Мастак i палiтык, вядома, знаходзяцца ў iм у арганiчыным жывым адзiнстве, i сам пiсьменьнiк iх у сабе не адасабляў. Калi ж мы ў дачыненьнi да ягонай пэрсоны робiм гэты гвалт, супраць якога iнтэграцыйнае i арганiчнае разуменьне творчай асобы пратэстуе ўперад, дык гэта папросту з тае прычыны, што, тымчасам як Дастаеўскi-раманапiсец у заходняй Эўропе сёньня досыць вядомы (i чытаны, i шанаваны), Дастаеўскi-праграматык славянафiльскi i палiтычны ўсё яшчэ чакае на сваё адкрыцьцё. Памылка гэтага падзелу была, такiм чынам, зьдзейсьненая да нас, пасiўным Захадам, i мы яе паўтараем наўмысна, каб зьвярнуць на яе ўвагу, бо нельга прымаць аднаго Дастаеўскага i адмаўляць другога; хто шануе першага, iмпартуе й другога — дык спазнай яго ў такiм разе! <…> Ягоны палiтычны аспэкт можна ахарактарызаваць некалькiмi цытатамi; яны спрэс будуць узятыя зь „Дзёньнiка пiсьменьнiка“ i могуць быць разьмеркаваныя i пастаўленыя пад знакам прынцыповай трыяды расейскай iмпэрыi: „праваслаўе — аўтакратыя — народнасьць“. Расейскi народ, кажа Дастаеўскi, ёсьць „люд божы“, бо ён мае прывiлею праўдзiвага вучэньня Хрыста. „Расейскi народ цалкам карэнiцца ў праваслаўi. Гэта ўсё, што ён мае, але больш яму i ня трэба, бо ягоная прававернасьць — таксама ўсё. Хто яе не разумее, той зусiм не зразумее i нашага народу; больш за тое, той нават ня зможа расейскi народ палюбiць.“ У iмя гэтага прывiлеяванага сыноўнiцтва божага Дастаеўскi наўпрост патрабуе тое, чаго нiколi нiводны народ не наважваўся патрабаваць, але што, праўдападобна, лягiчна, калi мы прымем, што трансцэндэнтальная абранасьць уключае ў сябе i мае за вынiк найвышэйшыя зямныя прывiлеi: „Паўтараю, мяркуйце пра народ расейскi не паводле тых гiдасьцяў, якiя яны так часта ўчыняюць, а паводле тых вялiкiх i сьвятых рэчаў, па якiх ён нават у сваёй гiдасьцi ўвесь час уздыхае“. Iдэнтычнасьць расейскасьцi i Хрыста так дасканалая, што Хрыстос, дакладней „расейскi Хрыстос“, — ня проста „сынтэтычная асоба“ расейскага народу. У чым жа палягае зямное паклiканьне гэтага божага люду? Папросту ў тым, каб усталяваць панства божае на зямлi, ператварыць сьвет у адзiную царкву праўдзiвага Хрыста i замянiць дзяржаву царквой. „Зыходным iдэалам ёсьць загадзя iмкнуцца да духоўнага злучэньня чалавецтва ў Хрысьце, i толькi потым, на падставе духоўнага злучэньня ўсiх у Хрысьце, ажыцьцявiць сапраўднае злучэньне дзяржаўнае i сацыяльнае, якое зь першага натуральна выцякае. Паводле ж разуменьня рымскага, iдэал адваротны: найперш забясьпечыць трывалую лучнасьць дзяржаўную ў выглядзе ўнiвэрсальнай манархii, а тады толькi, мажлiва, ажыцьцявiць i духоўнае злучэньне пад зьверхнасьцю папы, пана гэтага сьвету.“ Дзяржава ператворыцца ў царкву, бо „царква насамрэч — гэта iмпэрыя, i яе прызначэньне — уладарыць, i ўрэшце яна павiнна прыйсьцi як iмпэрыя ўсясьветная“. Дзеля ажыцьцяўленьня гэтага свайго паклiканьня расейскi народ узяў сабе зямнога правадыра i прадстаўнiка — артадаксальнага цара. „Мы, расейцы, маем дзьве страшэнныя сiлы, якiя пераважаюць усе астатнiя сiлы ва ўсiм сьвеце: гэта цэльнасьць ды душэўная непарыўнасьць мiльёнаў нашых людзей i найцясьнейшая iх лучнасьць з царом“; i яшчэ: „Цар для нашага народу бацька, i народ ставiцца да яго, як дзiця. У гэтым палягае думка надзвычай глыбокая, першапачатковая… Цар ня ёсьць для народу сiлаю вонкавай, ня ёсьць сiлаю нейкага пераможцы, бо ён — сiла ўсенародная, усеяднальная, якой народ прагне сам, якую ён у сваiм сэрцы выпеставаў, за якую дрыжаў, бо толькi ад яе чакаў свайго выйсьця з Эгiпту. Для народу цар ёсьць уласным увасабленьнем, iнкарнацыяй ягонае думкi, ягоных надзеяў i ягонае веры. Стаўленьне расейскага народу да свайго цара ёсьць падставоваю рысай, якая наш народ адрозьнiвае ад усiх iншых народаў Эўропы i ўсяго сьвету… У гэтай iдэi карэнiцца такая моц, што яна будзе натуральна ўплываць на ўсё далейшае гiстарычнае разьвiцьцё наша… Так, напраўду, у нас у Расеi зусiм няма iншай сiлы, якая б нас утрымоўвала i скiроўвала, акрамя гэтага арганiчнага, жывога злучэньня народу зь ягоным царом, i толькi зь яго ў нас узьнiкае ўсё…“ Беспасярэдняй задачай мяча расейскага цара ёсьць „баранiць праваслаўную веру i ўсе народы, якiя яе вызнаюць, ад поўнай пагiбелi. Увесь расейскi народ таксама цалкам ухвалiў гэтае новае прызначэньне Расеi i цара свайго ў будучых лёсах усяго ўсходняга сьвету… Зразумела, што й народы ўсходнiя бачылi ў цару расейскiм ня толькi вызвольнiка, але й будучага цара свайго“. Тут, вядома, крыжацтва расейскае сутыкнецца з Эўропай: сутыкнецца i ўжо сутыкаецца зь дзьвюма яе iпастасямi, то бок з Эўропай самой як адрозным культурным прынцыпам ды дзяржаўным рэзонам эўрапейскiх дзяржаваў i з Эўропай, прэзэнтаванай паэўрапеiзаванай iнтэлiгенцыяй Усходу, прычым як народаў, што маюць быць вызваленыя, гэтак i самiх расейцаў. Што ж да гэтай iнтэлiгенцыi, Дастаеўскi да яе мае толькi пагарду: гэта здраднiкi, сьвядомыя або не. Што ж тады да Эўропы, ён перакананы, што Эўропа славянаў ненавiдзiць. „Так, Расея вiнаватая ўжо тым, што яна Расея, а расейцы тым, што яны расейцы, то бок славяне: Эўропа ненавiдзiць славянскае племя, les esclaves, то бок рабоў, i найперш немцы, якiя гэтых рабоў маюць столькi! — што, калi яны ўзбунтуюцца…“ I яшчэ: „Эўропа нiколi ня будзе верыць нашым запэўнiваньням i заўжды будзе на нас паглядаць варожа. Цяжка сабе ўявiць, як моцна Эўропа нас баiцца. А калi яна нас баiцца, дык бясспрэчна i ненавiдзiць. <…> Эўропа нiколi не ўважала нас за сваiх дзяцей, за эўрапейцаў, а заўжды толькi за непрыемных прыхадняў. Таму часам Эўропа зь вялiкiм задавальненьнем цешыцца з думкi, што Расея пакуль што слабая“. I ўсё ж Расея выратуе i Эўропу, нават калi б тая не хацела. „Мы, вернiкi, напрыклад, прадказваем, што толькi Расея захоўвае ў сабе маральныя прынцыпы, неабходныя для разьвязаньня агульнаэўрапейскага лёсавызначальнага пытаньня, што датычыць нашых братоў, якiя маюць у нас патрэбу, бяз бойкi й бяз кровапралiцьця, безь нянавiсьцi i бяз злосьцi, але Расея сваё слова прамовiць тады, калi Эўропа ўжо будзе залiтая ўласнай крывёй, бо раней у Эўропе нашага слова нiхто не пачуў бы, а калi б i пачуў, дык зусiм бы яго не зразумеў.“ Як можа Эўропа зразумець, што нехта можа нешта зьдзяйсьняць зь любовi да блiзкага? „Рабiць нешта, што не кiруе наўпрост да ўласнае выгады, здаецца Эўропе рэччу гэтак незвычайнай, гэтак супярэчнай мiжнародным звычаям, што Эўропа паводзiны Расеi натуральна ўважае ня толькi за барбарства „адсталага, суровага й неадукаванага“ народу, здольнага праз сваю грубасьць i дурноту ў нашым веку ўсчаць вайну, падобную да даўно мiнулых крыжацкiх паходаў цёмнага Сярэднявечча, але й за небясьпечны амаральны ўчынак, якi, маўляў, пагражае ейнай высокай цывiлiзацыi“. Напiсана гэта ў 1877 г., празь некалькi месяцаў па абвешчаньнi Расеяй вайны Турэччыне. У чым жа, паводле Дастаеўскага, палягае прынцыповае пытаньне дачыненьняў Расеi з Эўропай? „Рымска-каталiцкi касьцёл, якi даўно ўжо прадаў Хрыста за зямное панаваньне, якi адвярнуў ад сябе чалавецтва i гэтакiм чынам стаўся найгалоўнай прычынай эўрапейскага матэрыялiзму i атэiзму, гэты рымска-каталiцкi касьцёл спарадзiў — што натуральна — у Эўропе й сацыялiзм. Бо сацыялiзм мае задачу вырашыць лёсы чалавецтва не паводле вучэньня Хрыста, а бяз Бога i без Хрыста, i зарадзiўся ён у Эўропе як неабходны i натуральны вынiк тамтэйшага заняпаду хрысьцiянскiх прынцыпаў, калi ў самiм касьцёле рымска-каталiцкiм хрысьцiянскiя прынцыпы сказiлiся й страцiлiся. Страчаны вобраз Хрыстовы захаваўся ва ўсёй яснасьцi i чысьцiнi сваёй у царкве праваслаўнай. З Усходу будзе прамоўлена сьвету новае слова супраць сацыялiзму, што ўжо наступае, i слова гэтае зноў выратуе эўрапейскую супольнасьць. <…> Але каб Расея магла выканаць гэтае сваё прызначэньне, ёй патрэбны Царград, бо Царград ёсьць цэнтрам усходняга сьвету.“ Пакiнем пакуль безуважнай дзiўную лёгiку а la „каб абаранiць сьвет ад сацыялiзму, мы мусiм авалодаць Царградам“, i зьвернемся яшчэ да агульнага боку пытаньня: „…цяперашнi сацыялiзм францускi [не забывайма, што нядаўна адбылася Парыская камуна], якi з выгляду ёсьць палымяным i гiстарычна абгрунтаваным пратэстам супраць каталiцкай iдэi ўсiх людзей i народаў, ёю змучаных i прыгнечаных, якiя што б там нi было хочуць жыць далей без каталiцкага касьцёлу i безь ягоных багоў, — сам гэты пратэст… ёсьць ня чым iншым, як найдакладнейшым адлюстраваньнем i далейшым праводжаньнем каталiцкай iдэi, поўным i канчатковым давяршэньнем яе, немiнучым яе наступствам, што за некалькi стагодзьдзяў зь яе ўтварылася. Бо сацыялiзм францускi ёсьць ня чым iншым, як гвалтоўным злучэньнем чалавецтва; гэта iдэя, што зарадзiлася ўжо ў старажытным Рыме, а потым цалкам захавалася ў каталiцкiм касьцёле“. „…Зусiм ня ў трызьненьнi, а амаль з пэўнасьцю мы можам сказаць, што ўжо ў блiзкай, нават найблiжэйшай будучынi Расея станецца наймацнейшай дзяржавай у Эўропе. Адбудзецца гэта так: у Эўропе будуць зьнiшчаны ўсе вялiкiя дзяржавы з прычыны надзвычай простай: усе дзяржавы будуць зьнясiленыя i сточаныя незадаволенымi дэмакратычнымi памкненьнямi вялiзнае часткi сваiх найнiжэйшых падданых, пралетараў i жабракоў. У Расеi ж, аднак, нiчога падобнага стацца ня можа: народ наш здаволены i чым далей, тым больш здаволены будзе, бо ўсё кiруе да гэтага: кiруе да гэтага наш усеагульны настрой, цi, дакладней, усеагульная згода. I застанецца таму неўзабаве адзiны толькi гiгант на кантынэнце эўрапейскiм — Расея. Гэта, вiдаць, станецца рэчаiснасьцю значна раней, чым думаецца. Будучыня Эўропы належыць Расеi.“ Дастаеўскi прысягае сваёй любоўю да Эўропы, але гэта любоў выратавальнiка да ратаванай авечкi: <…> унiвэрсальная братэрская iмпэрыя ўсяго чалавецтва, якая мае быць заснаваная i кiраваная Расеяй, хоць i ёсьць iмпэрыяй спакою ды найвялiкшай даброцьцю, якую Расея можа Эўропе даць, але Дастаеўскi зусiм не выключае, што Расея павiнная будзе свой дар мiру навязаць сьвету зброяй, бо сьвет няздольны зразумець расейскiх намераў. <…> Урэшце, апостал чалавечай любовi, якiм быў Дастаеўскi, зусiм не сьцьвярджаў, што вайна — найвялiкшае зло. У красавiку 1877 г. ён пiша ў сваiм „Дзёньнiку“ цэлую нататку на тэму „Не заўжды вайна насланьнё — часам бывае й ратункам“. А ў артыкуле з таго ж часу „Вайна: мы наймацнейшыя“ мы чытаем: „Гэтая вайна патрэбная нам самiм. Мы ўздымаемся на вайну ня толькi дзеля „братоў-славянаў“, змучаных туркамi, але й дзеля ўласнага выратаваньня: вайна асьвяжыць паветра, якiм мы дыхаем i ў якiм мы задыхалiся, седзячы хворымi ў заняпадзе маральным i ў душэўнай тузе“. Кожны вялiкi народ павiнен быць маральным iмпэрыялiстам: „Кожны вялiкi народ верыць i мусiць верыць…, што ён i толькi ён ёсьць выратавальнiкам сьвету, што ён жыве дзеля таго, каб стаць на чале народаў, каб iх усiх з сабой паяднаць i дружнаю грамадою весьцi да канчатковае мэты, перадвызначанай iм усiм… Вялiкая пыха, вера, што ён хоча i можа сказаць сьвету апошняе слова, ёсьць зарукай найузьнёслага нацыянальнага жыцьця…“ Дзiўна, што Дастаеўскi, патрабуючы гэтага права для ўласнага вялiкага народу, не прызнае яго за ангельцамi, французамi або немцамi i iхную апазыцыю абвiнавачвае ў нянавiдным i несправядлiвым неразуменьнi дабра, якое расейцы нясуць iм. <…> Мы ўжо бачылi, што, каб уратаваць Эўропу ад атэiзму й сацыялiзму, Царград мусiць стацца расейскiм. Расейска-турэцкая вайна 1877-1878 гадоў выключна агалiла практычны сэнс славянафiльства, i можна сказаць, што сваiх ваенных амбiцыяў Дастаеўскi зусiм не хавае. „Царград павiнен быць наш, ён павiнен быць намi, расейцамi, адняты ў туркаў i павiнен застацца нашым навечна. Адзiна нам мусiць належаць Царград, i мы, над iм валадарачы, можам, вядома, пусьцiць у яго ўсiх славянаў цi каго iншага, прычым на самых шырокiх падставах. Але тады гэта ня будзе ўжо фэдэратыўнай уладай над горадам у саюзе са славянамi.“ Бо задача Расеi — разьвязаць „…акрамя славянскага пытаньня, пытаньне i iншае, найбольш значнае i апошняе з усiх пытаньняў, датычных Расеi, то бок пытаньне ўсходняе, а… гэтае пытаньне можна разьвязаць адзiна ў Царградзе“. „Па-другое, трэба нагадаць, што рэальна, вiдаць, у нас яшчэ не было нiколi (i ня будзе) такога выгаднага моманту авалодаць Царградам, як цяпер, то бок у гэтай вайне, у гэтую хвiлiну, асаблiва зважаючы на палiтычны стан сучаснай Эўропы.“ Вось жа, „расейскi Хрыстос“, значыць, практыкуе палiтыку скарыстанай магчымасьцi! У той час у самой Расеi нарадзiлася была iдэя (яна паходзiла ад Данiлеўскага), што пераможная Расея мела б Царград зьмiжнароднiць, каб „усе народы ўладарылi над Царградам на роўных падставах паралельна з расейцамi“, разумей: усе артадаксальныя народы ўсходнiя, славяне i грэкi: бо ж расейцы ўзьнялi вайну дзеля iх абароны. Аспрэчаньне гэтае тэзы Дастаеўскiм як нiшто iншае выдатна дэманструе, наколькi славянафiльства ў апошняй сваёй форме прасунулася далей за самога Данiлеўскага: „…усе гэтыя народзiшкi ў Царградзе толькi спрачалiся б, хто зь iх мае ў iм мець уплыў i ўладу. Грэкi будуць сеяць мiж iмi звады, а заходнiя славяне грэкам будуць зайздросьцiць, што тыя ўладараць над такiм пекным горадам, якога няма анi ў Эўропе, анi на ўсiм зямным шары. <…> Дык вось жа, Расея можа сказаць усходнiм народам, што забiрае Царград сабе, бо анi нiводны зь iх, анi яны ўсе разам да яго яшчэ не дарасьлi, а Расея — тая дарасла. I дарасла сапраўды“. Калi дзе й пададзены вычарпальны доказ таго, як iдэi славянафiльства вылiлiся ў чысты iмпэрскi панрусiзм, пра што з саракавых гадоў засьцерагаў Палацкi, дык пэўна тут. <…> У 1878 г. расейска-турэцкая вайна скончылася, i Сан-Стэфана пахаваў на той момант мару пра расейскi Царград. I тады расейцы зьмянiлi славянска-балканскi iнтарэс пэрыядам азiяцкай экспансii: у студзенi 1881 г. генэрал Скобелеў наносiць паразу туркмэнам. А Дастаеўскi перакананы, што „Азiю падначалiць сабе неабходна, бо Расея знаходзiцца ня толькi ў Эўропе, але i ў Азii; бо расеец — ня толькi эўрапеец, але й азiят. I нават болей: у будучым нашым наканаваньнi, вiдаць, Азii выпадзе галоўная роля… Мы мусiм прагнаць ад сябе лёкайскi страх, што ў Эўропе нас назавуць азiяцкiмi барбарамi i скажуць, што мы значна больш азiяты, нiж эўрапейцы. Гэтая боязь, што Эўропа будзе нас уважаць за азiятаў, перасьледуе нас бяз малага ўжо два стагодзьдзi. Але асаблiва гэтая боязь павялiчылася ў нас у нашым ХIХ стагодзьдзi i сталася для нас амаль нейкiм страшыдлам. За гэты фальшывы наш сорам, за памылковае меркаваньне нашае, што мы толькi эўрапейцы, i нiяк не азiяты (якiмi мы нiколi не пераставалi быць), заплацiлi мы дорага, вельмi дорага на працягу двух апошнiх стагодзьдзяў: мы заплацiлi за яго стратай сваёй душэўнае самастойнасьцi, няўдачай сваёй эўрапейскай палiтыкi i, нарэшце, грашыма, грашыма, якiх мы змарнавалi Бог ведае колькi на тое, каб давесьцi Эўропе, што мы не азiяты, а чыстакроўныя эўрапейцы“. Дастаеўскi лiчыць памылкай тое, што ў 1812 г. расейцы, выгнаўшы Напалеона з Расеi, не пагадзiлiся зь яго прапановай, каб яны яму пакiнулi Эўропу, а ён iм Усход. Незалежна ад таго, быў бы Напалеон пераможаны або не, Усход у iх бы застаўся. А магчыма, што й сёньня яшчэ ня позна: „…Калi б мы зрабiлi выгляд, што ня хочам болей мяшацца ў эўрапейскiя справы так, як раней, тады, мабыць, эўрапейскiя народы, якiя б болей ня мелi праз нас хвалявацца, яшчэ хутчэй паперасварылiся б памiж сабой. Карацей, трэба адно чакаць i ня ўмешвацца ў iхныя спрэчкi, нават калi яны будуць прасiць у нас дапамогi, а як толькi мiж iмi выбухне звада i затрашчыць iхная „палiтычная раўнавага“, — адразу ж трэба пакласьцi канец усходняму пытаньню, выбраўшы дзеля гэтага зручны момант, як за француска-расейскае бiтвы. I такiм чынам мы кампэнсуем усё, што на нейкi час наўмысна перапусьцiлi“. Прыхiльнiкi Алёшы Карамазава, старца Зосiмы й князя Мышкiна зробяць слушна, прачытаўшы гэтую дэклярацыю правоў палiтычнага цынiзму двойчы: яна сапраўды належыць пяру Дастаеўскага. <…> Доўгi шлях быў пройдзены ад пачатковае тэазофii Кiрэеўскага, пазбаўленай практычных аплiкацыяў рэальнай палiтыкi (аднак ня ейных рэальных магчымасьцяў!), да гэтай канчатковай iдэнтыфiкацыi славянафiльства з наступальным панрусiзмам, i разам з тым ён быў пройдзены крыху больш, як за трыццаць гадоў!

Паступова стаўшыся тоесным трыядзе паняткаў, якiя характарызуюць пан-русiзм, — артадаксальнасьцi, аўтакратыi, нацыянальнаму iмпэрыялiзму — славянафiльства кантамiнавалася й наказiлася ўсiмi гiстарычнымi грахамi i рысамi гэтай трыяды. Яно зрабiлася голай палiтыкай, i нават яшчэ меней, чым ёй: яно дазволiла анэксаваць сябе палiтыкай расейскай дзяржавы, стаўшыся для яе наступальнаю зброяй, заместа таго, каб палiтыку гэтую карэктаваць i быць ейным крытыкам. Перадусiм артадаксальнасьць, першы складнiк трыяды, напаiла славянафiльства ўсiмi атрутамi свайго бiзантызму. Мы ня ў стане прасачыць за ягонай гiсторыяй, нягледзячы на тое, што ягонае паходжаньне, якое ўзыходзiць да самых пачаткаў расейскага хрысьцiянства, гiстарычна яснае: з часоў хрышчэньня расейцаў, якiм для хрысьцiянiзацыi неставала ўсёй той стогадовай культурнай i духоўнай падрыхтоўкi, якою для заходнiх народаў быў непарыўны кантакт з калыскамi антычнай культуры, расейскае жыцьцё фармуецца хутчэй прыкладам i грамадзка-арганiзацыйнымi мэтадамi бiзантыйскае царкоўнае гiерархii, чым хрысьцiянскай фiлязофiяй i маральлю. <…> Дысцыплiна, паслухмянасьць, непарушны сьвяшчэнны рэлiгiйны статут, вонкавы бок хрысьцiянскае экзыстэнцыi, iншымi словамi культ, сума гатовых паняткаў i правiлаў, у стварэньнi якiх удзелу яны ня бралi, пасiўнасьць манаства — гэта тое, што расейцы зь Бiзантыi засвояць найлепей i пакладуць у аснову сваёй хрысьцiянска-iмпэрскай iдэi. <…> Расея пераймае цэзарапапiзм у гатовым выглядзе, <…> яна робiцца адзiным паўнавартасным прадстаўнiком гэтага прынцыпу ў ягонай бесьперапыннай гiстарычнай узаемасувязi i ў рэальнай экзыстэнцыi; а хiба можа адзiнства царквы i дзяржавы ў расейскай iзаляцыi весьцi кудысьцi яшчэ, апрача як да паглынаньня царквы дзяржавай: у сярэдзiне XVI стагодзьдзя тэакратычнае становiшча цара ўжо кадыфiкуецца, а Пётар Вялiкi царкву сабе падпарадкоўвае цалкам, цэзар у ягонай асобе стаецца жрацом. Прычым гэтая артадаксальнасьць тэакратызму вельмi надзейна абароненая перад небясьпекай уласнага мысьленьня й рэфлексiяй на саму сябе, бо трэба ўзяць пад увагу, што яна, не зазнаўшы абнаўленьня арыстатэлiзму й схалястыкi, на базе недыскутаванага боскага адкрыцьця, тым ня менш, збудавала сыстэму разумовага роздуму пра Бога, што яна не зазнала рэнэсансу i рэфармацыi. <…> Славянафiльскiя апалягеты нацыянальнае рэлiгiйнасьцi не маглi не падупасьцi свайму фальшываму становiшчу, якое вымушала iх iдэалiзаваць i прымаць бiзантыйства. Гэтаксама, праз усе iх тэорыi аб зараджэньнi расейскай дзяржавы з добраахвотнага пагадненьня краiны i празь iх шчырую, напачатку дэмакратычную, пазыцыю, iх канцэпцыя аўтакратычнага царызму прывяла iх спачатку да апраўданьня, а тады й да абароны царскае дэспатыi. Яны й не маглi iнакш, аднойчы абвесьцiўшы, што расейская краiна, даверлiва аддаўшы сваю ўладу цару, нават не патрабавала нiякiх гарантыяў, што гэтае становiшча без гарантыяў ёсьць праявай маральнае дасканаласьцi расейскiх дзяржаўна-прававых стасункаў, народжаных зь любовi, i што ўлада царская, жаданая Богам, якi расейцам даверыў мiсiю, лягiчна адказная адно перад Богам. <…>

 
<…> У рэшце рэшт i прагрэсiўныя „прымхi“ ёсьць выяўленьнем i праявай дэспатычнага аўтакратызму цара, адзiнаасобнага й беспамылковага судзьдзi й разьмеркавальнiка народнага дабра, правамоцнага заўжды i паўсюль, што б ён нi ўчыняў. Хiба не была эўрапеiзацыйная рэформа Пятра Вялiкага, гэтак супярэчная тэндэнцыям славянафiльскiм, выключнаю справай царскае дэспатыi, а празь яе i божай памыснасьцi, якая апэруе расейскiм народам? Якраз эўрапеiзацыя ў гэтым выпадку i ёсьць тым, што заклiкана ўзмацнiць i павялiчыць прастору й дасягальнасьць царскага абсалютызму. Тое самае мы знаходзiм i за Кацярыны Вялiкай. Эўрапейскiя рытары могуць упадаць у экстаз з асьветнае й прагрэсiўнае чыннасьцi „дабрадзеяў чалавецтва“ на расейскiм пасадзе, Вальтэр можа пiсаць гiсторыю Пятра i называць Кацярыну сьвятой, Гердэр можа спадзявацца, што Кацярына ператворыць Расею ў новую Гэляду, мадам дэ Сталь можа бачыць у Аляксандру рэстаўратара эўрапейскай свабоды! — рэфармiзм, асьветнiцтва i „эўрапеiзм“ расейскiх уладароў усё адно застануцца толькi вынiкам i дэманстрацыяй iхнага дэспатызму. Кацярына будзе лiставацца з Вальтэрам i прымаць Дыдро, але расейскага вучня энцыкляпэдыстаў Радзiшчава асудзiць на сьмерць i зломiць у Сібiру; Аляксандар некалькi гадоў будзе гуляць з шэрагам канстытуцыйных праектаў Сьпяранскага, але Сібiр мiнiстра не мiне; расейскi цар вызвалiць Эўропу ад тырана i верне ёй свабоду яе мiнулых дэмакратычных iдэяў, але бяда дзекабрыстам, якiя гэтыя думкi, што вызвалiлi ў Эўропе, прынесьлi з сабой у Расею. Хай рэакцыянэр, хай квазiлiбэрал, цар ёсьць дэспатам заўжды, i славянафiлы, тэарэтыкi сьвятога паходжаньня дэспатыi, могуць толькi, як паслухмяныя служкi, мiмаволi зь iм пагаджацца. <…>

Мы добра ведаем, якiя нас чакаюць пярэчаньнi. <…> Перадусiм нельга адмаўляць, што галоўным чынам першыя славянафiлы, Кiрэеўскi i Хамякоў, былi людзьмi, цалкам захопленымi iдэяй чалавечай свабоды, яны змагалiся за свабоду думак i, як i iхныя наступнiкi, мусiлi вынесьцi ад царскага рэжыму нямала несправядлiвасьцяў — ад цэнзурных забаронаў да выгнаньня. Ужо ў рэвалюцыйны 1848 г. палiцыя са словаў Iвана Аксакава складзе цэлы мэмарандум пра сутнасьць i мэты славянафiльства, i заўвагi, якiмi яго аздобiць цар Мiкалай, можна назваць якiмi заўгодна, толькi не прыхiльнымi. З 1852 г., калi ў Маскве пад рэдакцыяй таго самага Аксакава выйдзе першы том Московского сборника, дзе ўпершыню сыстэматычна будзе выкладзена тэорыя славянафiльства, i калi царскае мiнiстэрства адукацыi назаве тэндэнцыю кiрунку „вартаю асуджэньня“ i абурыцца найперш зьместам дасьледаваньня Кiрэеўскага „Пра характар эўрапейскай асьветы i ейнае дачыненьне да асьветы Расеi“, якое станецца першым вялiкiм крэда кiрунку, — i ажно да апазыцыйных i франдэрскiх пазыцыяў Iвана Аксакава ў апошнiм органе руху, часопiсе Русь (1880-1886), гiсторыя славянафiльскага панславiзму ў Расеi ёсьць бесьперапынным ланцугом урадавых умяшаньняў i прычэпак, чыiм аб’ектам быў галоўным чынам Аксакаў; я б толькi хацеў нагадаць, што ў Русской бесьде, дазволенай у 1856 г., ён ня можа падпiсвацца як рэдактар, хоць насамрэч iм быў; што ў 1859 г. ужо на другiм нумары забараняюць выхад яго тыднёвiка Парусъ; што часопiс Дьнь, якi выходзiў з 1861 г. да 1865 г., не павiнен быў мець палiтычнае часткi; што газэта Москва за дваццаць адзiн месяц свайго iснаваньня ў 1867-1868 гадох зазнала дзевяць цэнзурных папярэджаньняў i тры закрыцьцi i г. д. I, вядома, архiдоказам тут выступае мэмарандум, якi ў 1855 г. пасярэднiцтвам мiнiстра Блудава Канстанцiн Аксакаў падае новаму цару Аляксандру II, спадзеючыся на лiбэральны паварот царскай палiтыкi; зыходзячы са сваёй тэзы пра добраахвотнае ўзаемнае пагадненьне й давер краiны i ўлады, Аксакаў наўпрост гаворыць цару, што „асновы расейскага грамадзянскага ўладкаваньня былi парушаныя ня з боку народу, а з боку ўлады. То бок улада ўмяшалася ў маральную свабоду народу, здушыла свабоду жыцьця i духу i перайшла гэткiм чынам да несумленнага дэспатызму, якi прыгнятаў духоўны сьвет i чалавечую годнасьць народу, i праявiўся ўрэшце заняпадам маральных сiлаў у Расеi i ўсеагульнай спустошанасьцю. Будучынi дэспатызм пагражае тым, што можа зусiм аслабiць Расею i прывесьцi яе да падзеньня на радасьць яе ворагам або сказiць расейскiя асновы ў самiм народзе, якi, не знаходзячы маральнай свабоды, пачне ўрэшце прагнуць праўдзвага шляху…“ Гэтыя словы, безумоўна, як адважныя, так i шляхетныя, аднак варта заўважыць, што Аксакаў патрабуе не зусiм яснай „свабоды маральнай“ (г. зн. свабоды слова для расейскага iнтэлектуала), але нiяк не „свабоды палiтычнай“ (г. зн. грамадзянскiх правоў для шырокiх слаёў народу), якую ён лiчыць за шлях да рэвалюцыi i пагiбелi, да страты „сапраўднай Расеi“. Але цi значыць усё тут сказанае, што трэба строга разьмяжоўваць славянафiлiю i iмпэрскi панрусiзм? Зусiм не: стасункi памiж рэжымам i славянафiлiяй, наадварот, могуць служыць далейшым доказам таго, што мы сказалi вышэй пра злашчасныя мажлiвасьцi i практычныя вынiкi славянафiльства. Перадусiм трэба ўсьвядомiць, што iмёны Кiрэеўскага, Аксакава характарызуюць галоўным чынам першы, пачатковы i найiдэальнейшы тып расейскай славянафiлii. Па-другое, падазронасьць расейскай цэнзуры i яе мэтады перасьледу, вiдавочна, нiколi не датычылi праяваў выключна думкi дэмакратычнай, рэвалюцыйнай i акцыдэнталiстычнай, але праяваў усёй думкi ўвогуле, з гэтага боку стаўленьне царскага мiнiстэрства да славянафiлаў нiякiм чынам iх не пасьвячае ў галоўных супрацiўнiкаў рэжыму. I, урэшце, самае галоўнае: стаўленьне царызму да славянафiлаў зноў толькi даказвае i пацьвярджае нашую тэзу, што расейская iмпэрская raison d’Etat выбiрае й прымае са славянафiлii толькi тое, што падыходзiць яе наскрозь палiтычным намерам, i толькi гэта ў ёй i падтрымлiвае. <…> Царскiя палiтыкi добра ўсьведамлялi, што палякi i чэхi для iх плянаў ёсьць небясьпекай, а не падтрымкай. Адзiная славянафiлiя, якую яны маглi дапусьцiць у дачыненьнi да заходнiх славянаў i нярускiх славянаў увогуле, апэруе iдэяй магчымае дамiнацыi над славянамi, але нiяк не iдэяй iх узаемнасьцi. <…> Цяжка нашым меркаваньням знайсьцi пацьверджаньне лепшае, чым два найяскравыя сьведчаньнi самога цара. Пра славянафiльства як рух, якi сваю задачу бачыць у працы па вызваленьнi ўсiх славянаў, а потым у дасягненьнi ўзаемнасьцi роўных народаў, цар пiша: „За спачуваньнем да ўяўнага прыгнятаньня славянскiх плямёнаў хаваецца насамрэч злачынная думка паўстаньня супраць законнай улады суседнiх, а часткова й саюзных, урадаў i ўсеагульнага зьяднаньня, якога чакаюць не ад дазволу Божага, а ад згубнага бунту супраць Расеi…“ Такiм чынам, прэч панславiзм, калi ён — дэмакратычны i канстытуцыйны — тоiць у сабе пагрозу легiтымнасьцi дынастычнай i калi — дзякуючы прынцыпу раўнапраўнасьцi акцыдэнтальных славянскiх народаў з Расеяй — значыць раскладаньне расейскага аўтакратызму i канец расейскага iмпэрыялiзму. Але як толькi Аксакаў абвяшчае, што яго ўласнай мэтай ёсьць росквiт Расеi, у якi ён верыць больш, чым у панславiзм, заўвага царовая iншая: „слушна, бо ўсё астатняе ёсьць фантазiя; адзiна Бог можа вызначыць, што нас чакае ў далёкай будучынi. Але калi б нават зьбег акалiчнасьцяў прывёў да зьяднаньня [славянаў], гэта было б пагiбельлю для Расеi!“ <…>

далей            

 
ЗАЎВАГІ

²⁶ De rechange — зьмяняльны (фр.).
²⁷ Per Russos — расейскiм пасярэднiцтвам (гiшп.).
²⁸ Recevez en amis… — Прымiце шляхетных саюзьнiкаў як сяброў. Адчынiце iм брамы сваiх гарадоў i не чынiце iм супрацiву, бо злачынны й залiшнi супор мог бы быць для вас небясьпечным. Хай iх уступленьне ў Францыю будзе прынята з радасьцю. (фр.)
²⁹ Тут i далей словы артадаксальны, артадаксальнасьць, як правiла, ужываюцца як сынонiмы да праваслаўны, праваслаўе.
³⁰ Du juste milieu — пэўнага асяродку (фр.).
³¹ Voilа qui n’est pas sceptique — вось хто ня скептык (фр.).
³² Par definition — паводле вызначэньня (фр.).
³³ Frommigkeit — набожнасьць (ням.).
³⁴ Status quo — наяўнае становiшча (лац.).
³⁵ A posteriori — з наступнага (лац.).
³⁶ Raison d’Etat — дзяржаўныя iнтарэсы (фр.).

_{Панславізм у ARCHE 1(6)-2000} .