Том першы
Частка першая. Класіфікацыі — пяць папярэдніх
разважанняў.
3. Восем выкрыванняў — рэвю крытык
V. Крытыка маральнай уявы
Карані маральнага
асветніцтва сягаюць да найбольш аддаленых
гістарычных часоў — і гэта з добрых прычын.
Таму што ў пытанні маралі вырашаецца
найглыбейшае пытанне ўсяго асветніцтва: і тым
больш па «добрым жыцці». Тое, што чалавек
насамрэч не будзе такім, якім ён пакліканы быць,
ёсць протаматывам маральна–крытычнага
мыслення. Ісус у сваім выпадзе супраць
бессардэчна судзячых прапанаваў гэткую мадэль:
«Ці як скажаш брату свайму: дай, я выму сучок
з вока твайго, а вось у тваім воку палена?
Крывадушнік...» (Мацвей, 7, 1–5).
Ужо крытыка Новага закону сутыкаецца
з «рафінаваным» раздваеннем: ваўкі ў авечай
скуры, маралісты з паленам у вачах,
фарысейства. З першага моманту гэтая крытыка
маралі паводзіць сябе мета–маральна, тут:
псіхалагічна. Яна ўжо прынцыпова лічыцца
з тым, што «знадворная» маральная бачнасць
бывае ўяўнай. Пры бліжэйшым разглядзе
аказваецца, што мараліст у сапраўднасці не
паслугуецца законам, але хавае ўласную
беззаконнасць, паддаючы крытыцы іншае.
Мацвей (7,4) утрымлівае псіхааналіз in nuce*. Што мяне гідзіць іншае, якім ёсць я.
Аднак пакуль я не ўбачу самога сябе, я буду
разглядаць свае праекцыі не як вонкавае
адлюстраванне свайго палена, а як
разбэшчанасць свету. Так, «рэальная доля
праекцыі», як сказалі сёння псіхааналітыкі, не
павінна мяне да пары цікавіць. І сапраўды, свет
можа быць разбэшчаным, такім чынам, ува мне
злёгку закранаюцца адно толькі мае аблуды. Тое,
чаго вучыць Ісус, ёсць рэвалюцыйнай
самарэфлексіяй: пачаць з самога сябе
і толькі тады, калі іншыя сапраўды будуць
вымушаны стаць «асвечанымі», падаць ім уласны
прыклад. — Безумоўна, пры нармальным бегу жыцця,
гэта дзеецца інакш: уладатрымцы пачынаюць
з іншых, і ці прыйдуць яны да саміх сябе,
застаецца невядома. Яны паклікаюцца на законы
і правілы, якія імкнуцца лічыць абсалютнымі.
Аднак ваўкі ў авечай скуры выкарыстоўваюць
бачнасць гэтых законаў і правілаў, уведзеных
нібыта звонку і зверху; толькі ім дазволена
ведаць яшчэ і амбівалентнасць рэчаў; толькі
яны, паколькі яны ёсць заканадаўцамі, адчуваюць
подых свабоды з–па–над прадустаноўленага.
Сапраўдныя авечкі прымушаны здзейсніць няпросты
выбар. Таму што з рэфлексіяй і з іроніяй
адносна парадку нельга «зрабіць дзяржаву».
Дзяржава гэта таксама заўсёды і апарат
прымусу, які не працуе, калі авечкі спрабуюць
сказаць «я» і калі падданыя выбаўляюцца ад
канвенцый. Як толькі «тыя, хто тут знізу»
здабываюць разуменне амбівалентнасці, сістэма
дае збой — асветніцтва супраць аўтаматычнага
паслушэнства і пакоры.
Хрысціянская рэфлексійная этыка — звернутасць
да самога сябе ўва ўсіх меркаваннях — нясе
ў сабе зародак палітычных канфліктаў. Дзеля
таго што «свабода хрысціяніна» знішчае
якую–любя наіўную веру ўва ўнармаванасць,
хрысціянская кааперацыя і хрысціянская
коэкзістэнцыя больш немагчымыя на базе
дзяржаўнасці (civitas) і, такім чынам,
прымусовага грамадства, толькі на базе
супольнасці (communitas, societas: камунізм,
сацыялізм). Рэальнай дзяржаве патрабуюцца чыстыя
суб’екты, тым часам як памеркаваная так
супольнасць можа быць зразумета толькі як камуна
абуджаных індывідуальнасцяў. Гэта абумоўлівае
глыбокую свайню паміж хрысціянствам
і камунізмам, пра якую нагадвае анархізм
ХIХ і пачатку ХХ стагоддзяў; таму што
правілы, паводле якіх парадкуецца жыццё
анархічнай камуны, — гэта вольныя
і добраахвотныя сувязі, а не гетэраномныя,
іерархічна накінутыя законы. Камуна марыць аб
перманентным абнаўленні закону шляхам згоды.
Спачатная царкоўная ідэя крые ў сабе яшчэ
крышку ад гэтай communio–мадэлі. Вядома,
апошняя хутка распадаецца пры пераходзе да
арганізаванай царкоўнай іерархіі; пазней яна
працягвае існаваць, у прыземленым і ўцятым
выглядзе, у дзейнасці вялікіх ордэнаў. Аднак
афіцыйная царква ўсё больш ператваралася
ў пародыю на дзяржаву і станавілася
апаратам прымусу неверагодных памераў. Гэтую
шызафрэнію на тысячагоддзі рацыяналізаваў айцец
царквы Аўгустын у сваім вучэнні аб «двух
валадарствах», валадарстве божым
і валадарстве зямным — на чым настойваў яшчэ
манах закону Аўгустына Лютэр. Тое, што Аўгустын
пры гэтым паймо civitas стасуе да рэлігійнай
грамады, сігналізуе ейную палітычную карупцыю.
Кур’ёзным і адначасова відавочным можа
падацца тое, што адно ў сучасных дэмакратычных
рухах протахрысціянская ідэя зноў уступіла
ў палітычную гульню. Заходнія дэмакратыі
ў сутнасці ёсць перманентнай пародыяй на
рэлігійны анархізм, на своеасаблівыя змешаныя
структуры з апарату прымусу і прынцыпаў
свабоды. У іх дзейнічае правіла:
квазі–індывідуальнасць для кожнага.
Адначасова ў гэтым карэніцца каталіцкая іронія
да сучаснага свету. Бо каталіцызм са сваім
вучэннем і са сваёй абсалютысцкай
арганізацыяй узвышаецца, бы архаічны астравок
у ліберальна ўладкаваным грамадскім ладзе.
Ягоная адхінутасць ад свету праяўляецца
толькі ўжо ў тым сэнсе, што ён захоўвае свой
перверсійны саюз з дзяржаўнай цэнтральнай
уладай, які ён заключаў з заходнерымскай
імперыяй, з паўночнаеўрапейскім феадалізмам
і з абсалютызмам XVII і XVIII стагоддзя.
Так справа дайшла да таго, што сённяшнія
цэнтральныя ўлады, якія ўсё ж крышку
навучыліся ліберальнай гульні, адчуваюць пэўныя
цяжкасці ў кантактах з адкрыта
аўтарытарным Ватыканам; адно толькі
з фашызмам Мусаліні каталіцызм здолеў
уступіць у гнюсны мадэрн канкардатаў.
Гэтыя ўводзіны, магчыма, патрэбныя, каб
зразумець зыходнае палажэнне пазнейшай крытыкі
маралі. У сваёй гісторыі хрысціянства
адмовілася ад уласнай маральнай структуры, якая
складалася з канвенцый выбітнай
самарэфлексійнасці. Яно само, адным словам, стала
канвенцыянальнай прымусовай арганізацыяй. Тым
самым яно адкацілася ад устаноўкі на свабоду
метаэтыкі, якая, калі так можна сказаць,
зводзіцца да яснага погляду на сапраўднасць ды
да розумасяжнай любові, да банальнай устаноўкі
«ты мусіш». Першапачаткова скіраванае супраць
фарысейства, яно, дзякуючы свайму палітычнаму
поспеху, ператварылася ў самую крывадушную
ідэалогію, якую толькі свет бачыў.
У Еўропе гэта фактычна паўсюдна пачынаюць
усведамляць з позняга сярэднявечча.
З гэтага часу пачынаюць адрозніваць ваўкоў
у хрысціянскіх авечых скурах ад авечак і ад
выняткаў, якія насуперак хрысціянству
пацвярджалі сякія–такія хрысціянскія шанцы.
З гэтага распаду маралі здавала сабе справу
ладная частка люднасці, пачынаючы з канца
сярэднявечча — з таго часу, калі з’яўляюцца
пісьмовыя дакументы аб голасе народу і аб яго
рэалізме. Юрлівы манах, ваяўнічы царкоўнік,
цынічны кардынал і прадажны папа — пастаянныя
персанажы народнага рэалізму; ніякая
«тэарэтычная» крытыка не ў стане сутнасна
дапоўніць гэты сатырычны вобраз. Выкрыццё
царкоўнікаў належыць да каталіцызму так жа, як
смех да сатыры. У смеху прадчуваюцца ўсе
тэорыі.
Аднак крытыка маралі не разгортвалася
і надалей як смех — і гэта звязана
з роляй пратэстантызму ў аднаўленні
маралізму. Каталіцызм змог у рэшце рэшт
здаволіцца сатырай на царкоўнікаў.
Пратэстантызму, аднак, давялося развіць
маральную крытыку ажно да выкрыцця свецкіх
асобаў, ілжэхрысціянаў і, такім чынам,
фактычна кожнага. Яшчэ французскае Аветніцтва
скіроўвае сваю маральную сатыру супраць
удзельнікаў каталіцкага спектаклю, манашак,
святароў, надта пабожных паненак і надта
святых прэлатаў. Таксама і выпады Гайнрыха
Гайнэ закраналі каталіцызм і маглі захоўваць
сатырычную скіраванасць. Усё гэта было лагоднае
і супастаўнае з крытыкай укарэненай
пратэстантызмам свецкай маральнасці. Якімі
бяскрыўднымі выглядаюць зласлівыя досціпы Дыдро
ў параўнанні з крытыкай хрысціянства
Фрыдрыхам Ніцшэ, сынам лютэранскага пастара! —
Існуе выразнае сутнаснае адрозненне,
а таксама энергетычны перапад паміж
рыма–каталіцкім і пратэстанцка–германскім
Асветніцтвам. Таму што адмысловыя ўскладненні
рэлігійнага жыцця працягваюць абумоўліваць
у каталіцызме поўны заняпад духавенства.
У пратэстанцкіх краінах маральная крытыка
немінуча прыводзіць да самавыкрыцця ўсіх
супольнасцяў і класаў. Загэтым у такіх
краінах, упаасобку ў Паўночнай Нямеччыне
і Амерыцы, маральнае асветніцтва немагчымае
без сацыялмазахісцкага кампаненту. (Ягоным
другім сілкуючым асяродкам было эмансіпаванае
габрэйства [Маркс, Гайнэ, Фройд, Адорна і г.д.],
якому, як выяўна паказала Ганна Арэнт, нягледзячы
на гэтую моцную асіміляцыю, быў уласцівы
ў пэўнай ступені старонні, схільны да крытыкі,
пункт гледжання.)
Маральная крытыка распрацоўвае ў сутнасці
тры стратэгіі: выяўленне другой лініі паводзінаў
(падвойная мараль); адхінутасць ад быту і ўявы;
рэдукцыя да рэалістычнага першаснага матыву.
Выяўленне другой лініі паводзінаў ёсць
найпрасцейшай рэччу, таму што гэта адразу
кідаецца на вочы. Ісус: «Па іхных пладах пазнаеце
вы іх». Усё вызначае выпрабаванне жыццём.
Асветніцтва — гэта не што іншае, як цікаванне
меркаваных ваўкоў у гардэробе, дзе яны
надзяваюць і здымаюць авечую скуру. Трэба адно
толькі схавацца самому пад заслонай ці пад
ложкам і сачыць як след, калі верагодныя ваўкі
бываюць самімі сабой. Пры гэтым сэксуальнае
выкрыццё набывае вызначальную вагу: абат, які
змушаны хавацца ад мужа, што вярнуўся знянацку,
у камодзе; добрапрыстойны бацька сямейства,
якога бачылі, калі ён пракрадваўся цёмнымі
вулкамі ў дом з чырвоным ліхтаром;
прэм’ер–міністр, які забыўся на свае акуляры
ў бардэлі...
«І ці можна збіраць вінаград на цярноўніку ці
фігі на чартапалоху?» Гэтая «літаратура in flagranti»
магла б насіць назву, якая стаіць на адной
з самых вядомых кніг «парнаграфічнага»
Асветніцтва XVIII стагоддзя: «Прыўзнятай
заслоне» Мірабо. Ува ўсім гэтым крытыка яшчэ не
вызвалілася ад пачуццёвага, сатырычнага пачатку.
Двухсэнсоўнасць маралі з гэтага пункту
гледжання доўгі час якраз і разглядалася як
маральны факт, як скандал. Адно толькі цынічная
свецкасць здолела неяк акцэптаваць гэта,
і, апрача таго, паціснуць аб гэтым плячыма
і цвяроза пачаць успрымаць гэтую
двухсэнсоўнасць проста як факт. Свецкая веда
лічыць, што маральны свет складаецца з двух
сусветаў: першы з іх пакліканы па магчымасці
ствараць карціну свету для практычных людзей,
якіх павінна быць дужа шмат і чые рукі, не
з апэцкваючы саміх сябе ўсіх, запэцканыя
палітычнай дзейнасцю, і якія здольныя нават
апускацца да беспрынцыповасці; і другая
карціна, прызначаная для юнакоў, паўдуркаў,
жанчын і пекных душаў, якраз для «чысціні».
Гэта можна назваць падзелам працы ў абсягу
нораваў або брыдою свету; секулярызаваная веда
ў стане здаваць сабе справу з таго
і другога.
Пры адхінутасці ад быту і ўявы крытыка
спярша вырознівае фасад унутранага свету, каб
паслей заатакаваць яго як нешта ў сутнасці
знадворнае. Найважнейшымі пунктамі атакі
бываюць нервы хрысціянскай маралі, датычныя як
дабра, так і зла: этыка спачуцця і альтруізм
(прынцып любові да бліжняга). У сваю чаргу
Асветніцтва са сваёй падазронасцю імкнецца тут
абмінуць аблуды, больш за тое, яно нават прызнае,
лічачы рэалістычнай, магчымасць поўнай аблуды
ў адухоўленага асветніка: «Ілгуць ротам, але
мінай, якую робяць пры гэтым, усё–ткі гавораць
праўду». (Nietzsche, Werke in zwei Banden, Munchen
1978, II, 73.) «Унутраная сутнасць» перастае быць
сукрытай. «Псіхолаг» (у Ніцшэвым сэнсе)
паглядае на спачуццё, і аказваецца, што яно
з’яўляецца пры жалі да самога сябе
і ўкрыўджанасці, з кожнага альтруізму
вызірае эгаізм. Гэтыя наўзіранні забяспечвалі
псіхалогіі «прыдворнай» эпохі перавагу над
буржуазным мысленнем. Ужо Лярошфуко віртуозна
выявіў гульню самалюбства (amour–propre) ува ўсіх
масках таварыскасці і маральнасці. Ад яго
магла адштурхоўвацца Ніцшэва крытыка
хрысціянства, каб дасягнуць узроўню спеласці,
г.зн. поўнай аголенасці. Чым ямчэй рыторыка
альтруізму ўкараняецца ў капіталістычным
грамадстве, увасабляючыся ўсё больш і больш
у празе нажывы і ўтылітарызме, тым менш
выдаткаў патрабуе крытычная натуралістычная
думка: свая кашуля бліжэйшая да цела. Але Шылер
кажа: добры чалавек думае пра самога сябе
ў апошнюю чаргу (Вільгельм Тэль). Ніцшэ чуе
ў ідэалізме Шылера бой літаўраў; ён бязлітасна
гаворыць аб «мехаватым трубачу маралі».
Натураліст абавязаны ведаць, што кожны, добры або
не, думае пра самога сябе і ў першую,
і ў апошнюю чаргу. Так, кожная спроба
«ў першую чаргу» думаць пра іншых наперад
асуджана на правал, таму што мысленне не можа
пазбыцца свайго зыходнага пункту ў «я».
Спачатнае самалюбства азначылася непрызнаннем,
перакручаннем гэтых узаемінаў; гэтую
протафальсіфікацыю, гэтае фундаментальнае
перакручанне Ніцшэ з жахаючай празарлівасцю
выставіў напаказ. Буржуазная мараль імкнецца
падтрымліваць альтруісцкую ўяву, тым часам як
усё астатняе буржуазнае мысленне здаўна лічыцца
як з тэарэтычным, так і з эканамічным
эгацэнтрызмам.
Ніцшэва крытыка рэагуе — за выняткам
бесцырымоннага «зрынення багоў» — на маральна
задушлівую атмасферу канца XIX стагоддзя, калі
міжнародныя імперыялізмы ў абліччы ідэалізму
і пульхнай хрысціянскасці наважыліся скарыць
увесь астатні свет. Сусветная вайна (1914–1918)
адпавядала тайным надзеям безлічы сучаснікаў,
якія ўбачылі ў ёй «акт маральнага ачышчэння». Занадта млоснай стала рыторыка
духоўнага ачышчэння хрысціянізаванага
імперыялізму**. Рэзананс, які Ніцшэ
здабыў у імперыялістаў, меў сваю маральную
аргументацыю ў цынізме самаразняволенасці;
апошні ўмагчымляў адно толькі кантынуум паміж
вытанчанай філасофіяй і брутальнай палітыкай.
Уцёкі ўглыбкі самога сябе належыць да
характэрных рухаў мадэрнай свядомасці, якая
спрабуе пазбыцца экзістэнцыйнай
двухсэнсоўнасці любой маралі. Гэтая
двухсэнсоўнасць і адкрывае перад маральнай
свядомасцю шырокі фронт цынізму.
Трэцяя стратэгія зводзіць выкрыццё да выяўлення
першаснага матыву. Французскія маралісты
называлі гэта любоўю да самога сябе (amour–propre),
Ніцшэ называў гэта воляй да магутнасці; калі б
марксізм загаварыў на мове псіхалогіі, што
немагчыма паводле ягонай логікі, то ён бы
назваў першасным матывам прагу нажывы; тым
не менш, спосаб яго аргументацыі апсіхалагічны;
прага нажывы аказваецца ўрэшце «маскай», таму
што капіталіст як індывідуум можа быць такім
скупым або бескарыслівым, як ён толькі захоча.
Псіхааналіз — у духу Ніцшэ і неарамантызму
— са свайго боку робіць націск на «канцавых»
матывах, якія ўжо зусім нічога не маюць
альтруістычнага і ідэалістычнага. Важным
у ім ёсць дыялектычны момант тэорыі
інстынктаў, які падкрэслівае двухполюсную
прыроду інстынктаў: інстынкт самазахавання
і полавы інстынкт, у пазнейшай рэдакцыі:
інстынкт да жыцця і інстынкт да смерці.
Выкрыццё маралі становіцца
выбухованебяспечным, калі яно не зводзіцца
толькі да выкрыцця прыватных асобаў прыватнымі
асобамі (альбо да прызнання ў рамках нечага
накшталт споведзі). З XVIII стагоддзя
асветнікі пачыналі з таго, што як носьбіты
«праўдзівай маралі» ўва што гэта б ні стала
атакавалі мараль вярхоў. Адно ў гэтым
маральная крытыка паказвала сваю палітычную
вастрыню. Уся літаратура аб ненажэрнасці тыранаў
і карупцыі была скіравана супраць
арыстакратыі. Шылеравы «Разбойнікі»
і Лесінгава «Эмілія Галоці» — толькі самыя
вядомыя прадукты гэтага тыпу.
Маралізм буржуазнага пачуцця прыстойнасці
прыцягнуў арыстакратычна рафінаваны імаралізм
да палітычнай адказнасці. У сутнасці,
буржуазная маральная літаратура ўжо ажыццявіла
крытыку цынізму; яна апісала кандыцыі
свядомасці, у якіх немаральнасць з’яўляецца
рэфлексійнай. Аднак буржуазнае мысленне занадта
наіўна паспадзявалася на магчымасць уладкаваць
палітычную ўладу пры дапамозе маральных
паняткаў. Яно не прадбачыла, што ў той дзень,
калі яно само прыйдзе да ўлады, яно лучыць
у стан такой жа амбівалентнасці. Яно яшчэ не
падазравала, што ад маральнай разбэшчанасці да
сур’ёзнай крывадушнасці толькі крок. Дарэмна
Гайнрых Гайнэ змагаўся супраць абмежаванага
маралізму абуржуазненага Асветніцтва. Нямецкая
публіка была больш не ў стане прыслухоўвацца
да ягонага кінічна–сатырычнага пратэсту.
Адной з адзнакаў нямецкага Асветніцтва было
тое, што яно пад уплывам дробнабуржуазнага
пратэстантызму надзвычай рэзка рэагавала на
праявы блюзнерскасці. Там, дзе ўжо не
супраціўлялася грамадскасць, знайшліся суды,
якія ўвялі цэнзуру. Адно толькі
ў ХХ стагоддзі блюзнерскасць —
сацыяльна–псіхалагічны базіс надыходу
Асветніцтва, які раней не пытаўся ўва ўладаў, ці
жаданы ён для іх — здабыла субкультурныя нішы
ў кабарэ і ў багемы. Ёй, на жаль, не ўдаўся
саюз з галоўнай сілай грамадскай апазіцыі,
рабочым рухам, таму што ў ім палітычная
крытыка маралі вярхоў ператварылася ў тое, што
дыхт у дыхт супадала з буржуазнай
абывацельскай мараллю.
Сам па сабе рабочы рух, бадай, не падлягае
вывучэнню з маральна–крытычнага пункту
гледжання. Спярша і ягоныя патрабаванні былі
такімі выяўнымі, што толькі палітычная рэакцыя
магла быць зацікаўлена ў тым, каб нешта бачыць
«за гэтым». Комплексны маральны абсяг зайздрасці
і сацыяльнай укрыўджанасці быў распрацаваны
насамрэч раней у антысацыялістычна
інспіраваным мысленні, ад Ніцшэ і да Шэка
(Sсhoek). Аднак адначасова з адносным гістарычным
поспехам рабочага руху ўяўленне аб ягонай
спачатнай бяскрыўднасці было развеяна.
Аказалася, што і ён здаўна быў прасякнуты
амбівалентнасцю, — або як «сацыяльны партнёр» на
Захадзе, або як дзяржаўная ўлада на Ўсходзе: ні аб
чым іншым ён як чыста палітычная «воля да
магутнасці» ў сваіх шэрагах не хацеў ведаць.
Гэтым тлумачыцца ягоная маральная слабасць.
Больш за тое, марксізм з усёй сілай зыгнараваў
імпульсы Ніцшэ і глыбіннай псіхалогіі,
і кожная асабістая сустрэча з людзьмі
з усходняга дыскурсу ўлады паказвае, у якой
дзіўнай дапсіхалагічнай ментальнасці яны
гадуюцца, нібыта ў іх і не было Дастаеўскага
і Талстога, двух найвялікшых псіхолагаў
сучаснай Расіі. Таталітарнай дзяржаве патрэбныя
дэперсаніфікаваныя суб’екты; яна робіць усё, што
ў яе сілах, каб не дапусціць самарэалізацыі
даўно ўжо існых рэфлексійных патэнцый.
* у зародку (лац.) Назад
** Наколькі сучасны сур’ёзны цынізм
палітыкі ўзбраення і міру можа прадвяшчаць
трэцюю сусветную вайну, я пакажу
ў адпаведным месцы пятага «папярэдняга
разважання» (заўвага аўтара). Назад
