^{Вайна ў 2(3)-1999}     .

          да Зьместу 2(3)-1999

сьветліня

Цьветан Тодараў
Дзесяць гадоў бяз Прыма Леві

Цьветан Тодараў — (нар. 1939, Баўгарыя, з 1963 г. у Францыі) — філёляг, сэміётык, культуроляг. Аўтар, сярод іншых, кніг “Паэтыка прозы” (1971), “Тэорыі сымбаля” (1977), “Мы і іншыя” (1989), “Тварам да скрайняга” (1991), “L’homme depayse” (1996). Ягоная апошняя кніга — “Бэнжамэн Канстан. Дэмакратычная жарсьць” (1997, “Minuit”). Сярод нядаўніх артыкулаў — “Чаму Якабсон і Бахцін так і не сустрэліся” (1997, “Esprit”). Інтэлектуальны і публіцыстычны стыль Тодарава супрацьлеглы стылю ягонай суайчыньніцы Юліі Крысьцевай, якая таксама жыве й працуе ў Францыі.
 

З гадамі Прыма Леві стаў адным з аўтараў, якія найбольш паўплывалі на мяне. Гэты факт не перастае зьдзіўляць мяне самога, бо прычыны гэтай блізкасьці не зусім ясныя. Сам я замалады, наўпрост з нацызмам не сутыкаўся, і ніхто з маіх сваякоў ня стаў ахвярай нацызму. Выходзіць, тлумачэньне майго пачуцьця палягае ня ў тым, што мы падзяляем агульны досьвед. І ўсё ж я гадаваўся ў таталітарнай краіне, і гэты факт складаным чынам, які я не магу ні прааналізаваць, ні праігнараваць, прывёў мяне да адчуваньня глыбіннай закранутасьці пытаньнем дабра і зла, у прыватнасьці, у ягоных палітычных вымерах. Гэтая патрэба ўжо, у сваю чаргу, прывяла мяне да пошуку новага гуманізму, і менавіта на гэтым шляху я сустрэўся з творамі Прыма Леві і паспрабаваў засвоіць сія–тыя зь ягоных урокаў.

Калі б мне трэ было вылучыць галоўнае ў той гуманістычнай думцы, якую я знаходжу ў Леві — а таксама ў некаторых іншых сучасных аўтараў, вось у Рамэна Гары — я адзначыў бы дзьве, магчыма, банальныя, але моцныя тэзы, моц якіх і бярэцца з самой гэтай супрысутнасьці. Першая заключаецца ў прызнаньні таго, якія жахі здольны чыніць чалавек. Гуманізм тут зусім ня зводзіцца да культу чалавека, чалавека ўвогуле і ў прыватнасьці, або веры ў высакароднасьць ягонай натуры; не, адпраўны пункт тут — гэта Асьвенцым, найбольшы за гэтае стагодзьдзе паказьнік таго, якое зло можа зрабіць чалавеку чалавек. Другая тэза заключаецца ў сьцьвярджэньні магчымасьці дабра, таго дабра, якое бярэ за сваю канцавую мэту чалавека ў ягонай канкрэтнай і індывідуальнай тоеснасьці, і адмове падмяняць яго звышнатуральнай істотай, Богам, або наадварот, сіламі, ніжэйшымі за чалавечую прыроду — законамі жыцьця або якімі абстрактнымі вартасьцямі, выбранымі чалавекам: працьвітаньнем, рэвалюцыяй або чысьцінёй і, ідучы далей, законамі Гісторыі. Як прымірыць гэтую адсутнасьць ілюзіяў наконт чалавека з захаваньнем чалавека ў якасьці мэты нашага дзеяньня? Вось праблема, што паўстае перад сучасным гуманізмам, гуманізмам пасьля Асьвенцыму й Калымы.

Памяць і крыўда

Сёньня аднак я хацеў бы падысьці да думкі Леві не ў агульнафілязафічным пляне, а праз больш спэцыфічную, хоць і цэнтральную ў ягоных кнігах тэму, якую можна акрэсьліць двума словамі: словамі “памяць” і “крыўда”, якія мы знаходзім у загалоўку першага падразьдзелу кнігі “Хто патануў і хто ўратаваўся”. Гэтая апошняя кніга Леві, як вядома, складаецца ўжо не са сьведчаньняў пра ягоны досьвед, а з разважаньняў пра Асьвенцым, якія выкрышталізаваліся ў яго за сорак гадоў, што аддзяляюць яго ад лягеру. З простасьцю і яснасьцю, характэрнымі для ўсёй кнігі, у першым падразьдзеле Леві разьвівае дзьве ідэі. Першая зь іх заключаецца ў тым, што памяць заўсёды недасканалая: мы выкарыстоўваем яе зусім не бескарысьліва. Найчасьцей мы зь яе дапамогай абараняемся ад мінулага; памяць — няверная, ня вартая даверу сяброўка, мы ўладкоўваем мінулае паводле сваіх інтарэсаў і цяперашніх стэрэатыпаў. Другая ідэя ўводзіць адрозьненьне: нельга аднолькава падыходзіць да памяці зьняволеных і памяці ахоўнікаў. Я скажу так (гэтых словаў няма ў Леві, але, мне здаецца, яны добра падсумоўваюць ягоную думку): былыя зьняволеныя маюць права на забыцьцё, тады як былыя ахоўнікі, хутчэй, — абавязаныя памятаць. Толькі так яны могуць калі ня выкупіць свае злачынствы, дык прынамсі ўсьвядоміць уласную злачыннасьць і прыйсьці да раскаяньня; ахвярам жа забыцьцё можа даць спакой.

Гэтыя назіраньні і адрозьненьні здаюцца мне неаспрэчнымі, і я гатовы падпісацца пад імі. Я хацеў бы толькі дапоўніць іх некалькімі разважаньнямі, паспрабаваўшы выказаць тое, што Леві адно дае зразумець. Гэтыя разважаньні будуць весьціся вакол двух паняцьцяў: памяць, крыўда.

Памяць: нашы ўспаміны пра мінулае не настолькі дакладныя, як нам хочацца, бо памяць — гэта не мэханізм, цалкам адасоблены ад іншых мэханізмаў чалавечай дзейнасьці, гэта ня штосьці такое, чаму заменаю можа стаць памяць кампутара. У пэўным сэнсе, вядома, я магу сказаць, што я ёсьць (і я ёсьць толькі) тым, што я ўяўляю сабой у гэты дадзены момант — ідэальную тоеснасьць між я і я, гэтымі целам, мозгам, тут і цяпер.

Але ў іншым, менш банальным сэнсе, супадзеньне я і я — гэта ілюзія: я заўсёды ёсьць большым, чым тое, чым я ёсьць, бо як у прасторы, так і ў часе я выходжу па–за межы сябе. Я тут ня проста я, бо іншыя таксама ўваходзяць у мяне; я складаюся са сваіх сустрэчаў і абменаў зь імі, і я цяпер ня толькі я, бо мая тоеснасьць ствараецца мінулым.

Калі я адкрываю для сябе, што мінулае было зусім не такім, як я меркаваў, або наадварот, завешваю для сябе некаторыя ягоныя аспэкты, каб магчы жыць шчасьліва, — гэта ставіць пад пытаньне не асобныя часткі маёй істоты, але самую тоеснасьць. Я не магу прыняць іх бяздумна; жаданьне кантраляваць іх цалкам лягічнае.

Можна было б даўжэй спыніцца на другім, неаспрэчным меркаваньні Леві: нельга падыходзіць да ахоўнікаў і зьняволеных з аднымі патрабаваньнямі. Іншымі словамі, нельга аднолькава прасіць усіх: памятайце!

Трэба выстаўляць розныя патрабаваньні ў залежнасьці ад таго, якую ролю адыгрываў у мінулым чалавек ці да якой групы ён належаў. Або можна сказаць яшчэ й так: захаваньне мінулага добрае не само сабою, яно робіцца добрым пры пэўным раскладзе ў сыстэме роляў і дзеяньняў. Але ў чым канкрэтна гэтыя ролі й дзеяньні заключаюцца?

Разгледзім спачатку некалькі прыкладаў. Леві сам падказвае, што, калі ўспаміны занадта пакутлівыя для былога вязьня, няма ніякай прычыны трымаць іх у галаве вечна. Да такой высновы часта схіляюцца аўтары, якія апісваюць гэты тып досьведаў, а таксама тэрапэўты й псыхолягі.

Зацятае нежаданьне забываць дае не адзін толькі гэты нэгатыўны эфэкт. Як не прыгадаць яшчэ адзін разбуральны ўжытак памяці, той, калі перанесеная крыўда дае падставу для нанясеньня крыўды ў адплату. [...]

Дух рэваншу — не адзіная магчымасьць непажаданага ўжытку памяці былой ахвярай, калі былая ахвяра “тут” робіцца катам недзе “там”. У 1958 годзе, калі ўспаміны пра другую сусьветную вайну зь яе жорсткасьцямі былі яшчэ сьвежымі ў Францыі, у Альжыры французы сталі шырока ўжываць катаваньні. Гэтай паралелі не маглі не заўважыць сьведкі той эпохі (і Леві, дарэчы, таксама). У пасьлямове да “Допыту” Анры Алега Сартр пісаў:

“У 1943 годзе на вуліцы Лёрыстон французы крычалі ад нэндзы й болю, і іх чула ўся Францыя. Зыход вайны заставаўся няясным, і мы не хацелі задумвацца над будучыняй; адно нам здавалася немагчымым у любым разе: каб з–за нас некалі вось так крычалі людзі. Для французаў няма немагчымага: у 1958 годзе ў Альжыры рэгулярна, сыстэматычна катуюць людзей, усе гэта ведаюць, — але ўсе маўчаць”.

Няма, мабыць, іншай краіны сьвету, дзе памяць пра генацыд была б такой жывой паўсюль, як у Ізраілі; але ці можна сказаць, што гэтая краіна дэманструе сёньня прыклад бездакорнай палітыкі ў тым, што датычыць права іншых на існаваньне й годнасьць?

Мінулае не заўжды навучыць добрага былую ахвяру; няма гарантыі, што кат, у сваю чаргу, ня будзе натхняцца прыкладам дзеяў колішніх катаў. Сьцьвярджаюць, што Гітлер, калі вырашылася пытаньне генацыду жыдоў, кінуў: “Хто цяпер памятае пра генацыд армянаў?” Ён бачыў у тым генацыдзе не папярэджаньне сабе, а доказ таго, што злачынства можа застацца непакараным і незаўважаным гісторыяй — імя Энвэра–пашы не фігуруе ў сьпісах вялікіх злачынцаў супраць чалавецтва.

[...]

Я не зусім веру ў карысьць Музэю Галакосту ў Вашынгтоне — не як такога, а як сродку выхаваньня амэрыканскага народу. Чаго можа навучыцца амэрыканец–турыст, пабачыўшы сьведчаньні злачынстваў, зьдзейсьненых паўстагодзьдзя таму нямецкімі нацыстамі? Яно можа толькі сьцьвердзіць яго ў ягонай пэўнасьці: мы ніколі не чынілі падобных злачынстваў, можа сказаць ён, і зрэшты, дзякуючы нам былі пераможаныя гэтыя паскуды. Вынік атрымліваецца зусім іншым, чым калі б на месцы Музэю Галакосту стаяў музэй вынішчэньня індзейцаў або нэгрыцянскай няволі. Самая ідэнтычнасьць Злучаных Штатаў грунтуецца на двух гэтых вялізных злачынствах, а іх наступствы яшчэ адбіваюцца на штодзённым жыцьці сёньняшняй Амэрыкі ў форме культу гвалту і пераўтварэньня гарадоў у адасобленыя і варожыя гета. Задумацца над уласнай адказнасьцю — значыць, магчыма, зьмяніць сябе; яшчэ ніхто не палепшыў сябе, вучачы іншых маралі.

 
Чатыры ролі

Я хацеў бы трохі ўдакладніць гэтую першую інтуіцыю. Тут можна заўважыць, што, па–першае, у любым апавяданьні зь мінулага ёсьць свае героі і нягоднікі, станоўчыя і адмоўныя пэрсанажы; і па–другое, што гісторык (або крытык, або філёзаф, або проста наратар) уваходзіць у стасунак ідэнтыфікацыі з адной з гэтых роляў і запрашае сваіх чытачоў ці гледачоў рабіць гэтаксама. Што ж гэта за ролі? Любы маральна не нэўтральны ўчынак можа зьдзяйсьняцца ў адпаведнасьці з дабром ці злом, ён закранае прынамсі двух пратаганістаў, агента і пацыента. Гэта дазваляе нам вылучыць у любым гістарычным апявяданьні, якое мае дачыненьне да вартасьцяў, чатыры галоўныя ролі: я мог быць дабрадзеем або тым, на каго скіраваныя дабрадзействы ўчынку, а мог быць таксама злодзеем або ягонай ахвярай. На першы погляд толькі дзьве з гэтых роляў, ролі дабрадзея і злодзея, ясна азначаныя ў пляне вартасьцяў, тады як дзьве другія, ролі дабрабёрцы і ахвяры — нэўтральныя, бо пасыўныя.

У сапраўднасьці ж дзьве апошнія ролі таксама маральна азначаныя ў сілу сваёй сувязі зь дзьвюма першымі. У становішчы дабрабёрцы нашмат менш гонару, чым у становішчы дабрадзея, бо яно азначвае момант нашага бясьсільля; быць ахвярай злога ўчынку, відавочна, нашмат больш пачэсна, чым быць за яго адказным. Вылучаюцца два вялікія тыпы гістарычных канструкцыяў: гераічнае апавяданьне, што апявае подзьвіг “сваіх”, і ахвярскае апавяданьне, якое апісвае перажытыя мучэньні.

Такім чынам, дзьве ролі спрыяльныя для “я” — гэта ролі героя–дабрадзея і бязьвіннай ахвяры, і дзьве неспрыяльныя — злодзея і пасыўнага дабрабёрцы. Калі мы, згадваючы мінулае групы, да якой належым, атаесамляем сябе з пазытыўнымі фігурамі, мы лесьцім сабе, прыпісваючы добрую ролю; тое самае адбываецца, калі мы адначасова зьмяшчаем іншых у ролю бездапаможнага атрымальніка дабрадзействаў або злачынца. Зусім іншая сытуацыя атрымліваецца, калі разьмеркаваньне роляў супрацьлеглае. “Мне” няма ніякай простай выгоды згадваць той факт, што “мае” таксама маглі быць агентамі зла ці пасыўнымі адрасатамі чужога геройства, а іншыя маглі быць ахвярамі ці героямі; але толькі такім чынам я, кажучы словамі Канта, стаўлю шчасьце іншага і ўласную дасканаласьць па–над уласнымі інтарэсамі і пачынаю маральнае дзеяньне. Інакш кажучы: калі ўзгадваньне мінулага заключаецца ў ідэнтыфікацыі сябе з слаўнай роляй (героя ці ахвяры), яно не дае суб’екту ніякай маральнай карысьці. Такая карысьць ёсьць толькі ў тым выпадку, калі згадка пра мінулае дазваляе нам усьвядоміць грахі і памылкі сваёй групы. Такой перасьцярогі адносна ўжытку мінулага недастаткова — мы гэта пабачым; тым ня менш, яна вызначае нам нейкі першасны накірунак...

Пяройдзем цяпер да другога паняцьця — крыўды; задумаемся спачатку, якую рэакцыю грамадзтва яна павінна выклікаць. Прыма Леві выказаўся на гэты конт асабліва ясна; ягоную пазыцыю можна ахарактарызаваць як падвойную адмову, якая вядзе да пазытыўнай сьцьвярджальнасьці: не дараваньне, ня помста, але справядлівасьць. Не дараваньне:

“Ня маю схільнасьці дараваць, — піша ён, — нікому з маіх тадышніх ворагаў, як не адчуваю магчымасьці дараваць іх сёньняшнім пераемнікам [...], бо ня ведаю, якія чалавечыя ўчынкі могуць сьцерці грэх”.

Ня помста:

“Помста мяне не цікавіла; [...] мне нават вельмі падыходзіла, што шыбеніцамі і справамі правасудзьдзя заняліся іншыя”.

Якія прычыны такога выбару?

Па–першае, дараваць можна толькі тое, што сам перанёс; але як я магу браць на сябе права дараваць тое, ад чаго пакутаваў іншы? Таму забойства (а генацыд — гэта масавае забойства) недаравальнае па азначэньні. Блізкія ахвяры могуць вырашыць не перасьледваць забойцу сваёй нянавісьцю; але яны ня могуць падмяніць таго, хто страціў жыцьцё. Здаецца, дараваньне асабліва патрэбнае таму, хто даруе — бо гэта дазваляе яму жыць у спакоі; але ніхто ня мае права такім чынам наноў інструмэнталізаваць ахвяраў. Юрыдычнае дараваньне, ці амністыя, ні ў якім разе не павінна папярэднічаць прысуду або зьнімаць адказнасьць за такія цяжкія злачынствы, як забойства, пыткі, дэпартацыю ці навяртаньне ў рабства: самую ідэю правасудзьдзя трэба адхіліць у імя іншых, больш важных фактараў, напрыклад, грамадзянскага міру. Перш чым перагарнуць старонку былых злачынстваў, трэба прачытаць яе, казаў экс–прэзыдэнт Балгарыі, былы дысыдэнт Жэлё Жэлеў.

Дараваньне — гэта асабісты выбар, тады як злачынства выходзіць за прыватныя рамкі. Калі маюць месца памылка, злачынства, ня толькі гіне ахвяра, пацярпелы чалавек; пры гэтым таксама аказваецца растаптаным ці прынамсі парушаным сацыяльны парадак, што прадугледжвае ідэю правасудзьдзя і адплаты. Калі адзін чалавек даруе другому, значыць, ён вырашае прабачыць нанесеную крыўду, але гэта не загладжвае шкоды, нанесенай сацыяльнаму парадку.

Зь іншага боку паўстае ня менш спрэчная спакуса помсты. Трэба адзначыць, што ў нашы дні помста ня ў модзе і часта хаваецца пад патрабаваньне правасудзьдзя... Правасудзьдзе адрозьніваецца ад помсты дзьвюма рэчамі. Па–першае, помста заключаецца ў адказе на індывідуальны акт іншым індывідуальным актам, у прынцыпе, параўнальным: ты забіў майго сына, а я заб’ю твайго. Між тым правасудзьдзе суадносіць індывідуальны ўчынак з усеагульнасьцю закону; безыменнасьць тых, хто вяршыць суд і праўду (паліцыянты і судзьдзі) процістаўляецца ўласнай канкрэтнасьці мсьціўцы. Як і дараваньне, помста — акт асабісты, правасудзьдзе — не, для закону індывіды не існуюць. Разам з тым пакараньне адмяраюць не паводле злачынства, а ў прапарцыйным параўнаньні зь іншымі пакараньнямі, яно не матывуецца непасрэдна злачынствам, а існуе ў пэўнай сыстэме. Акт правасудзьдзя ліквідуе правал у грамадзкім ладзе, пацьвярджае дзейснасьць закону (пісанага або, як у злачынствах супраць чалавецтва, непісанага) і, такім чынам, самое існаваньне сацыяльнага ладу; неабявязкова пры гэтым кампэнсуецца крыўда, нанесеная індывіду–ахвяры.

Помста, заўважае Леві, нічога не вырашае: яна дадае новы гвалт да старога, але такое складаньне не кладзе канец гвалту... Недахоп правасудзьдзя ў абстрактнасьці і дэпэрсаналізацыі; але ў гэтым якраз шанц зьменшыць гвалт. Важна ня тое, суворыя суд і праўда ці паблажлівыя, важна, каб яны былі.

Адплата за шкоду — толькі адзін з аспэктаў пытаньня крыўды... У кнізе “Хто патануў, хто ўратаваўся” адразу за “Памяцьцю і крыўдай” ідзе падраздзел “Шэрая зона”. Гэтым тэрмінам, які ён сам прыдумаў, Леві абазначае, па–першае, тых, каго нельга цалкам залічыць у “зьняволеных” ці “ахоўнікаў”. Сапраўды, як у нямецкіх, так і ў савецкіх лягерах штатным ахоўнікам з SS і КГБ дапамагалі шматлікія вязьні, якіх узвышалі над агульнай масай, але трымалі ў не да параўнаньня ніжэйшым становішчы адносна саміх ахоўнікаў; іх звычайна выбіралі з звычайных крымінальнікаў, тэхнічнага й мэдычнага пэрсаналу, спэцыялізаваных работнікаў. Гэтыя людзі, хто ў большай, хто ў меншай ступені, адначасова належалі да дзьвюх катэгорыяў — вязьняў і ахоўнікаў. Аднак Леві ўжывае выраз “шэрая зона” ў яшчэ шырэйшым сэнсе. Ён апісвае, як у аднаго жорсткага й бязьлітаснага генэрала–эсэсаўца аднойчы здарыўся парыў спагады да адной з ахвяраў:

“Гэтая адзіная сэкунда спагады, бадай, не выкупае ўсіх правінаў Мугсфэльда, але нават яна адна ўжо зьмяшчае яго ў “шэрую зону”, хаця й бліжэй пад яе край”. Іншымі словамі: у гэтую зону ўваходзяць ці ня ўсе насельнікі лягеру.

Гэтая выснова можа прывесьці да аднаго непаразуменьня. Трэба яго адразу зьняць. Леві мае на ўвазе (хаця й не заўсёды выказвае гэта наўпрост) што дзеяньні чалавечыя трэба разглядаць як у юрыдычным пляне, так і ў антрапалягічным (або псыхалягічным); нельга аддаваць аднаму пляну перавагу над другім. Юрыдычны бок прадугледжвае, што чалавек заўсёды разглядаецца як свабодны агент і, значыць, як суб’ект, адказны за свае дзеяньні. У гэтым сэнсе ня можа быць ніякага зьмешваньня катаў і ахвяраў. Леві рашуча крытыкуе тых, хто, робіцца ўражаньне, блытае дзьве гэтыя ролі, напрыклад, рэжысэра Лільяну Кавані, словы якой ён цытуе: “Мы ўсе ахвяры або забойцы, і мы з добрай ахвоты прымаем гэтыя ролі”. Леві пратэстуе:

“Ня ведаю [...], ці ўматаўся ў глыбіню маёй душы забойца, але знаю, што я быў ахвяраю безь віны, а не забойцам; знаю, што забойцы існавалі [...] і што блытаць іх зь іхнымі ахвярамі — сьмяротная хвароба, або эстэцкае какецтва, або чорны знак таго, што вы заадно з забойцамі”.

Тое, што мы ўсе з адной дзежкі, яшчэ не азначае, што трэба ігнараваць бясспрэчны факт, што між патэнцыйнасьцю і актам — цэлая бездань: можа, мы сапраўды ўсе — эгаісты, але ня ўсе мы робімся расістамі, а сярод расістаў, у сваю чаргу, толькі немцы ў Эўропе перайшлі да вынішчэньня іншай расы.

Усе людзі патэнцыйна могуць зьдзейсьніць аднолькавае зло, але ня ўсе рэальна могуць яго зьдзейсьніць, бо ў іх розныя жыцьцёвыя досьведы: у іх маглі выхаваць здольнасьці любові, спагады, маральнай ацэнкі або, наадварот, усё гэта маглі заглушыць і вырваць з коранем. Вось у чым розьніца між Поляй Ліфшыц, якая добраахвотна сядае на цягнік да Трэблінкі, каб быць пры нямоглай маці, і кіраўніком гэтага лягеру, які імкнецца займацца выключна тым, як функцыянуе лягер, і ня браць да галавы ягоных мэтаў. Адны людзі могуць забіваць і мучыць, другія — не; таму нельга гаварыць пра “звычайнасьць зла”: ня толькі зло, зьдзейсьненае Айхманам і Штанглем, ня ёсьць звычайным, але й самі гэтыя людзі перастаюць быць звычайнымі, калі вырашаюць паслаць на сьмерць тысячы іншых людзей. Ёсьць усё–ткі розьніца, і вельмі сутнасная, і менавіта яна апраўдвае асьветніцкую і грамадзкую дзейнасьць — тое, чаму Леві аддана прысьвячаў сябе ўсё жыцьцё. Хоць людзі й падобныя адзін да аднаго, але падзеі — адзіныя й непаўторныя; гісторыя ж складаецца з падзеяў, і менавіта над падзеямі трэба разважаць, і іх трэба судзіць.

Аднак недастаткова абмяжоўвацца толькі адным бокам юрыдычнай і маральнай адказнасьці; трэба таксама прызнаць, што прыналежнасьць да шэрай зоны шмат зьмяняе, і задумацца над наступствамі гэтага. Бо, як казаў Рамэн Гары: “Пакуль мы не прызнаем, што бесчалавечнасьць уласьцівая чалавеку, мы будзем заставацца ў цнатлівай аблудзе”... Такім чынам, Леві адмаўляе падзел людзей на дзьве дакладныя катэгорыі і вучыць нас пераадольваць маніхейства.

 
Увасабленьне пакоры

Цяпер мы можам дакладней акрэсьліць уласьцівую яму пісьменьніцкую пазыцыю. Маральнае выхаваньне індывіда адбываецца ў некалькі этапаў. На першым этапе дзіця спасьцігае самое адрозьненьне паміж добром і злом празь любоў сваіх родных, аб’ектам якой яно зьяўляецца; калі гэтага першага кроку не адбываецца, мы маем справу з этычнай абыякавасьцю, поўным рэлятывізмам усіх вартасьцяў. На другім этапе чалавек адкрывае, што я або мы не абавязкова зьяўляемся ўвасабленьнем дабра, а другія — несумненна горшымі за нас; ён падштурхоўвае нас пераадолець свой эгацэнтрызм. Толькі пасьля першых двух можа пачацца трэці этап, і няшмат людзей дасягае яго; на гэтым этапе чалавек адракаецца ўсякага выключнага і канчальнага перадпадзелу на дабро і зло, не перастаючы, аднак, адрозьніваць дабро ад зла; на гэтым этапе чалавек змагаецца і пераадольвае ў сабе ўжо не рэлятывізм і эгаізм, а маніхейства. Акурат такі тып маральнай пазыцыі ўвасабляе Прыма Леві.

У гэтым кантэксьце робіцца ясным, чаму Леві так не падобны на іншых аўтараў і дзеячоў нашага стагодзьдзя, якія сюд–туд прысьвячаюць свае тэксты адной зь нядаўніх катастрофаў. Вядома, гэтыя аўтары прызнаюць існаваньне дабра і зла; але яны гэта робяць, каб упрывілеяваць сябе і ўласную групу: бо яны пішуць як пераможцы гэтага зла або як ягоныя ахвяры. Некаторыя аўтары пераступаюць гэтую першую мяжу і павяртаюць гнеў на ўласную групу, прыпадабняючыся да старых прарокаў, што бічавалі ўласны народ, што запаў у грэх. Для такога немца немцы — найгоршы народ на зямлі, для такога амэрыканца гісторыя Злучаных Штатаў — ланцуг імпэрыялістычных агрэсіяў і расавых несправядлівасьцяў. Гэты бязьлітасны крытык — захавальнік маральных вартасьцяў, той, хто паказуе іншым правільную дарогу, а сам мае прывілей цноты. Ён, аднак, не пазбаўлены эгацэнтрызму: кажучы “мы ўсе вінаватыя”, ён мае на ўвазе “ўсе, але я менш, чым іншыя, бо менавіта я гэта кажу”.

Побач з гэтымі громагалоснымі маралізатарамі, якія з подзьвігаў, няшчасьцяў і злачынстваў свайго народу чэрпаюць упэўненасьць ва ўласнай рацыі, Прыма Леві здаецца самім увасабленьнем пакоры. Ён не ўзьвяшчае, а кажа напаўголасу; ён узважвае “за” і “супраць”, нагадвае пра выняткі, шукае прычыны ўласных рэакцыяў. Ён не прапануе ашаламляльных тлумачэньняў падзеяў мінулага і пазьбягае інтанацыяў прарока, наўпрост падключанага да сьвятарнага; ён умее заставацца чалавечным, надта чалавечным, сутыкаючыся з экстрэмальным. А калі ён гаворыць пра зло, крыніцу праўды, ён робіць гэта не для таго, каб абвінаваўча тыкнуць пальцам на гэтае зло ў іншых, але для больш уважлівага, бязьлітаснага дасьледаваньня сябе пад мікраскопам.

У кнізе “Хто патануў і хто ўратаваўся” Леві падрабязна апавядае гісторыю Хаіма Румкоўскага, прэзыдэнта гета ў Лодзі. Сьмеху вартая, нікчэмная ўлада, якою надзялілі яго немцы, проста ап’яняла Румкоўскага, і ён ставіў сябе як той цар, што ў суворых умовах жыцьця ў гета выглядала гратэскным і камічным. Але Леві ня кпіць зь яго і не абураецца, а знаходзіць у гэтым гістарычным факце нагоду для разважаньня пра разбуральнае ўзьдзеяньне любой улады на таго, хто яе ажыцьцяўляе. Румкоўскі ня вытрываў; але ці мы мацнейшыя за яго?.. Перст, які паказваў на Румкоўскага, паказвае цяпер на аўтара; трагедыя Румкоўскага — гэта наша трагедыя. Як і яму, “нам так засьляпляе пад чарамі ўлады і прэстыжу, што мы забываемся пра сваю сутнасную крохкасьць: мы добраахвотна ці вымушана заключаем дамову з уладай, забываючыся, што ўсе мы ў гета [...] і што зусім побач чакае эшалён”.

Некалькімі старонкамі ніжэй Леві апавядае выпадак, які здарыўся зь ім асабіста: аднойчы, калі вязьні зусім засьмяглі, ён выдабыў крыху вады, але падзяліўся толькі з найбліжэйшым сябрам, а зь іншымі — не. Раздумваючы над гэткім “нашызмам”, эгаізмам, што распаўсюджваецца і на блізкіх сваіх, ён не імкнецца ганьбіць сябе: на ягоным месцы любы дзейнічаў бы гэткім жа чынам, ды ўвогуле ён не зрабіў ніякага асаблівага зла, нікога не забіў. І ўсё ж гэтага нязначнага эпізоду дастаткова, каб зарадзіць у сабе “цень падазрэньня: што ўсе мы Каіны свайго брата, што ўсе мы [...] занялі месца свайго бліжняга і жывём на ім”.

Страшны вывад для чалавека, надзеленага маральнай сьвядомасьцю. Няўжо сапраўды няма ніякага бар’еру паміж злом і чалавечым я? Зло выключна моцнае; ад яго ніхто з нас не застрахаваны; скрыжаваньне двух гэтых сьцьвярджэньняў здольнае кінуць у роспач чалавека з самай добрай у сьвеце воляй. Але ці пра адно і тое самае зло тут ідзецца?

Леві вельмі ўважліва й не бяз смутнай трывогі вывучыў зону, дзе можа праявіцца гэтая мяжа; адказ на гэтае пытаньне важны для яго ня толькі абстрактна, але й для падтрымкі ўласнага існаваньня. Дылему можна было б сфармуляваць так: або існуе радыкальнае зло, зло, якое робяць, каб рабіць зло — “каб служыць д’яблу”, сказалі б хрысьціяне; вось гэткае зло юдзіць чалавека, калі ён забівае і рэжа на кавалкі дзіця, мучыць іншага чалавека да сьмерці. Ня ўсе і не заўсёды працятыя такім крайнім злом. Або існуе звычайнае, агульнае, ардынарнае зло, корань якога ў тым, што чалавек сябе любіць лепш за іншых, як у гісторыі Каіна ды Абэля; у пэўных экстрэмальных абставінах — войны, таталітарныя й ваенныя дыктатуры, катастрофы — у звычайнага зла бываюць незвычайныя вынікі. Гіпотэза з д’яблам тут непатрэбная.

Леві задумваецца над гэтым пытаньнем у падразьдзеле, які называецца “Гвалт без патрэбы”. Гвалт “патрэбны” сустракаецца дай жа часта: калі я не магу дасягнуць мэты мірным шляхам і чую ў сабе дастатковую сілу, я ўжываю гвалт. Зло тут — проста грубы сродак, кароткая дарога, якою зручна праставаць да дабра, свайго або сваёй супольнасьці. Але ў сьвеце канцэнтрацыйных лягераў Леві назірае таксама розныя выпадкі красамоўна “непатрэбнага” гвалту: чаму б не прадугледзець максымальна простых прыбіральняў у таварняках, якімі вязьняў вязуць у лягеры? Чаму ім не даюць ні кроплі вады? Навошта вязьняў так часта разьдзяваць дагала? Чаму ім не даюць лыжак, каб яны не хлябталі супу па–сабачы? Навошта так расьцягваць пераклічку? Навошта вымагаць, каб ложкі былі засьцеленыя бездакорна? Навошта цягнуць у лягер нават тых, хто ўжо адной нагой на тым сьвеце ды так і так вось–вось памрэ? Навошта прымушаць вязьняў выконваць бескарысныя работы? Навошта разглядаць людзей у якасьці простага радовішча сыравіны, мэталю, валокнаў і фасфатаў, калі жывымі яны могуць вырабляць без параўнаньня большую дабаўленую вартасьць?

Вага пытаньня ясная: калі можна даказаць, што гэта сапраўды насільства без патрэбы, зло, якое яго спараджае, будзе карэнным чынам адрозьнівацца ад таго зла, якое нам прывычнае і знаёмае, і значыць, між ім і намі паўстае сьцяна; калі ж не, дык гэтае зло можа апынуцца ў сярэдзіне нас. Леві вагаецца, не дае канчатковага адказу. Але кожны раз глыбей задумваючыся над апісваным, ён вымушаны прызнаць: пры глыбейшым разглядзе “непатрэбнага” на першы погляд зла выяўляюцца ягоныя рацыянальныя мэты. У абесчалавечваньні вязьняў была свая лёгіка, бо тым самым ад пачатку закладалася, што яны недачалавекі. У мучэньні ворага была свая лёгіка, бо яно ўмацоўвала нашу сілу і вершнасьць. У вымогах падпарадкаваньня абсурдным загадам была свая лёгіка, бо гэта даказвала, што пакора павінна быць безумоўнай. У дэманстрацыі перавагі сваёй сілы была свая лёгіка, бо мэтай усёй апэрацыі было дасягненьне абсалютнага вяршэнства. Карацей: калі мы дапускаем, што клопат пра ўласнае дабро лягічны й карысны, няма чаго зьдзіўляцца таму, якую “радасьць дастаўляе шкода, зробленая бліжняму”.

Леві любіць цытаваць вядомы радок Джона Дона: “no man is an island”. Тое, што здараецца зь іншымі, наўпрост закранае й нас. Жорсткае разьвіцьцё атрымлівае тут гэтая праўда: я спрыяю ўласнаму самасьцьвярджэньню, узвышаючы сябе або дастаўляючы сабе асалоду, але таго самага я дасягаю, прыніжаючы іншых, мучачы іх. Мы, людзі, ствараем адно цэлае, сіла і слабасьць вымяраюцца толькі ў параўнаньні: я раблюся велічным, калі іншыя зганьбленыя... калі я толькі не разглядаю гэтых іншых як працяг сябе, як сваю сям’ю, сваё кола, у выпадку чаго іх бяда адразу робіцца маёй... Адзіная розьніца заключаецца ў прыродзе стасунку, які я падтрымліваю зь іншымі: я цешуся зь іх няшчасьця ў тым выпадку, калі я параўноўваю сябе зь імі, не атаесамляючы; я цешуся зь іх шчасьця, калі разглядаю іх як працяг сябе...

 
Патануў ці ўратаваўся?

Ці можна спадзявацца, што такі стан рэчаў зьменіцца? І што можна зрабіць, каб ён зьмяніўся? Леві скептычна камэнтуе пазыцыю Жана Амэры, яшчэ аднаго вядомага былога вязьня, які заявіў, што трэба “rendre les coups”: “Хто б’ецца на кулаках з цэлым сьветам [...], той не сумняваецца ў сваёй паразе”. Але Леві выбраў іншы шлях, дарогу розуму й дыскусіі; але хіба менш гарантаваная параза таго, хто б’ецца з цэлым сьветам на аргумэнтах? Можна і нават трэба працягваць бой, але посьпеху не дачакацца. Усе шляхі закрытыя; ясна, чаму Льяна Мільлю, былая вязень Біркенаў і сяброўка Леві, казала, што з гадамі позірк Леві рабіўся ўсё больш балесным. “Калі гэта чалавек”, першая ягоная кніга, сьведчыць пра асаблівае зло; у “Хто патануў і хто ўратаваўся”, апошняй, канстатуецца, што зло каведна пранікла паўсюль.

[...] Цягам жыцьця прынамсі аднаго пакаленьня памяць пра былыя злачынствы не дае Эўропе вярнуцца да старога. Але гэта мала суцяшае Леві. Наступнае злачынства будзе апранута ў трохі іншую форму, і яго не пазнаюць: фашызму больш не відаць; значыць, нацыяналізм і рэлігійны фанатызм болей нас не хвалявацьмуць... У наступнага злачынства будуць іншыя ахвяры і іншыя каты, магчыма нават — катамі стануць былыя ахвяры. Леві мусіць прызнаць: Асьвенцым нічога не навучыў, сумная гісторыя чалавецтва коціцца сваёй дарогай.

У красавіку 1994 г. праз паўстагодзьдзя па Асьвенцыме і праз 7 гадоў па сьмерці Леві выбухнуў генацыд у Руандзе, калі хуту забілі ня менш за 800 000 тутсі. У сваёй дакумэнтальнай кнізе “Сьмерць мяне ня хоча” Яландэ Мукагасана так кажа...: “Хай тыя, у каго ня стане сілы прачытаць гэта, лічаць сябе заадно з аўтарамі генацыду ў Руандзе. [...] Усе, хто ня хоча ўсьвядоміць, празь якое пекла прайшоў народ Руанды, зьўляюцца прысьпешнікамі катаў. Сьвет перастане быць жорсткім, толькі калі пагодзіцца дасьледаваць сваю патрэбу ў гвалце”. Аўтарка хоча ад нас няшмат: ёй ня трэба, каб мы станавіліся судзьдзямі, нават каб мы вырашылі, хто вінаваты, а хто нявінны. Яна проста просіць, каб мы прачыталі й пачулі. Зрэшты, гэтага ўжо ня так і мала: выключнае зло сустракаецца нярэдка, звычайнае — паўсюль. Немагчымы ня толькі ўсясьветны боль, але і ўсясьветная спагада. Вынятак — сьвятыя: “Калі б мы мусілі й маглі браць на сябе пакуты ўсіх, мы не змаглі б жыць”, — піша Леві. Зваблены сьвятасьцю рызыкуе страціць жыцьцё. Зьберагаючы жыцьцё, мы выбіраем сабе аб’ект спагады воляй выпадку, мы шкадуем адных і забываем іншых.

Вось зь якой ісьцінай былому вязьню Леві асабліва цяжка пагадзіцца. У выніку саракагадовага роздуму над урокамі Асьвенцыму ён зрабіў выснову, што апроч непасрэднай віны пэўнай колькасьці людзей, галоўная адказнасьць за катастрофу ляжыць на нямецкім народзе ў цэлым, бо ён быў абыякавы й пасыўны і — за рэдкім выняткам — заплюшчваў вочы. Гэта быў ягоны выбар, і ён трымаўся яго, пакуль гэта было магчыма; а калі ігнараваць стала больш немагчыма, ён не паўставаў супраць зла. Як мы можам сёньня зноў выбіраць бязьдзеяньне, добраахвотнае ігнараваньне? Ці не стаем мы тым самым падручным новых трагедыяў, не такіх, як колішнія, але ня менш балючых? Розьніца між патэнцыялам і актам тут ня надта каб дапамагла. Калі мы, прыкрываючыся межамі дзейснасьці, абмяжоўваем сфэру свайго клопату сям’ёй і сваім колам, мы можам сьмела спадзявацца на посьпех (хоць гарантыі і тут няма); але мы моцна рызыкуем паўтарыць нямецкі досьвед часоў вайны. Калі ж мы вырашаем клапаціцца пра лёсы ўсёй краіны ці чалавецтва, дык як пазьбегнуць пачуцьця паразы? У нас, падобна, адзін выбар — між віной і адчаем, і ён можа прывесьці нас да самагубства.

Вынік разваг Леві — безнадзейнасьць, і ўсё ж па прачытаньні кнігі, што прыходзіць да такога безнадзейнага фіналу, адчуваеш сябе мацнейшым. Ад чаго такое дзіва? Сьветлінёю сьвеціцца сама манера пісаць і дасьледаваць: ніякіх гучнасьцяў, ніякіх громагалосных дэклярацыяў, скрупулёзны падбор словаў, прыманьне толькі рацыянальных аргумэнтаў; пошук праўды і справядлівасьці для яго важнейшы за інтэлектуальныя выгоды. Сьвятло выпраменьвае ня сьвет, апісаны і прааналізаваны Леві, але сам Леві: самое тое, што такія людзі, як Леві, існавалі, што яны сумелі супрацьстаяць заразе зла, можа па–свойму стаць крыніцай надзеі для нас. Прыма Леві, або адчайны баец. Нам важныя абедзьве часткі гэтага вобразу. Менавіта таму, што ён не захацеў спыняцца на горкіх і відавочных высновах, ён асабліва каштоўны нам сёньня.

Пераклаў з францускай Андрэй Дынько
паводле Tzvetan Todorov, Dix ans sans Primo Levi, “Esprit” 02/1998.

_{Вайна ў ARCHE 2(3)-1999} .