2–2001
» да Зьместу «

Народны нумар
 

крытыка

Павел Куба 
Метамарфозы нігілізму 

---

Пры канцы XVIII стагоддзя, калі ў філасофіі паняцце нігілізму ўступіла ў дыскусію з Фіхтэвым ідэалізмам, усталявалася яго асноўнае значэнне: нігілізм ёсць абсалютным разрывам рэлігійных сувязяў з вышэйшай інстанцыяй. Гэта зноў прывяло да спробы ўмоўнай абсалютызацыі чалавечага суб’екта і, у выніку, — да поўнай крышталізацыі маральнага разумення свету.

Услед за гэтым агульнапрынятую візію маралі мы можам ахарактарызаваць тым, што яна пастулюе залежнасць канкрэтнага, рэлятыўнага сэнсу ад агульнага сэнсу, асобнага добрага ўчынку ад самога дабра: агульны сэнс абгрунтоўвае і забяспечвае магчымасць існавання тут асобнага сэнсу. Таму канкрэтнае рашэнне будзе расцэнена як спроба выбару (заўжды недасканалая) паміж дабром і злом, каб наблізіцца да „абсалютнага дабра“ і, такім чынам, як спроба стварэння неабходных арыенціраў для агульнага маральнага вяртання да дабра, сэнсу і праўды. Агульны сэнс выходзіць за межы звычайнага досведу, ён становіцца даступным адно на аснове ўнутранага павароту чалавека да ягонага адмоўнага стасунку да трансцэндэнцыі. Таму сэнс, прыгажосць і таямніца ў свеце бяруць пачатак з „сусветнага сэнсу“, і чалавек непасрэдна злучаецца з гэтым сэнсам праз сувязь з унутраным вопытам.

У 1799 годзе Ф. Якобі даслаў Фіхтэ свой вядомы допіс, у якім, абвінаваціўшы апошняга ў філасафічным нігілізме, сфармуляваў якраз тое разуменне нігілізму, якое пераважае ў штодзённай свядомасці да сённяшняга часу. Пярэчанні Якобі, акрамя Фіхтэвага паслядоўнага трансцэндэнтальнага ідэалізму, накіраваныя супраць тэндэнцыі, якая вызначае характар усяго сучаснага мыслення: супраць намагання замяніць знікаючую пэўнасць маральнага тлумачэння свету, заснаваную на аўтарытэце адкрыцця, пэўнасцю ведаў. У выніку гэтага, аднак, касуецца абавязак (паколькі ён не перадвызначаны самім суб’ектам) і абсалютызуецца чалавечая суб’ектыўнасць. Несумненна, сучасны суб’ект дасягае адноснай сярэдзіны ўсяго існага і пад канец шукае неабмежаванай аўтаноміі і свабоды ў ідэалістычнай ідэнтыфікацыі самога сябе разам з абсалютнай і творчай асновай быцця.

Зыходзячы з гэтае пэрспэктывы, прычыны нігілізму заключаюцца акурат у пераходзе да веры ў Бога, які ўяўляецца чалавечаму духу абсалютнай ісцінай. Якобі, насуперак Фіхтэ, сцвярджаў, што лішак дабра і праўды не змяняе чалавека, што ён не мае тых ведаў, якія створаць яму магчымасць цалкам зразумець, г. зн. сканструяваць свет і самога сябе. Дабро і праўду чалавек адчувае толькі па-за сабой. Ідэалізм абсалютнага „я“, для якога няма нічога самога з сябе праўдзівага, нельга нічым замяніць. Ён непазбежна завершыцца ў нігілізме, таму што безумоўнае адзінства чалавечага „я“ было б у іншым выпадку пустым і мізэрным.
 

Так зарыентаванае разуменне найчасцей пакідае па-за ўвагай трансцэндэнтальны характар суб’ектыўнасці, маралізуе ўсю супярэчнасць і надае ёй форму канфлікту паміж пакораю і ганарлівай пыхаю суб’екта. Прыступіўшы да падобнае тэмы, лёгка ўбачыць, што для гэтай шматбаковай змены, якую вызначыла сучаснае мысленне, больш характэрная кантынуальнасць, чымся разрыў. Праўда, змяніўся спосаб стаўлення да ўніверсальнага сэнсу, але прынцыповая кантынуальнасць заключаецца ў тым, што чалавек і надалей патрабуе і шукае крыніцу абсалютнага сэнсу. Таму новае, заснаванае на ведах, стаўленне да ўніверсальнага сэнсу прымае як форму яго свядомасці (розныя формы абсалютнага ведання), так і, перадусім, форму яго поўнага небыцця. Прынцыповая супярэчнасць гэтага працэсу ні ў чым так добра не выявілася, як у рамантычнай літаратуры, у гэтым узаемным пранікненні філасофіі і паэзіі, дзе аднолькава інтэнсіўна перажывалася набліжэнне да бясконцасці і „нішто“. З аднаго боку, паўстаюць поўныя энтузіязму праекты новай унутранай рэлігіі (Шлёгель, Наваліс), а, з другога боку, чалавечы суб’ект пачынае канфрантаваць з ззяючым „нішто“, смерць Бога становіцца пашыраным топасам (Жан Поль, Банавэнтура або ў чэшскай літаратуры паэтычныя рэфлексіі К.Г.Махі). У пэўным сэнсе і ўсё наступнае XIX стагоддзе вылучаецца спалучэннем разнародных пошукаў абсалюту адначасна з поўным скептыцызмам і песімізмам; гэтыя тэндэнцыі суіснуюць не толькі проста побач адна з адной, яны ствараюць сапраўдны сімбіёз, у якім узаемна ўмацоўваюць сваю пазітыўную або негатыўную залежнасць ад абсалюту.

Тэматызацыя гэтае кантынуальнасці пры дапамозе небыцця кідае яскравае святло на змяненне паняцця нігілізму ў Фрыдрыха Ніцшэ. У наш час, калі стаў відавочны ўпадак усіх традыцыйных маральных вартасцяў, усё яшчэ падаецца дзіўным і нават кур’ёзным паўтаранае Ніцшэ сцвярджэнне, што мараль крые ў сабе найвялікшую небяспеку для чалавека¹. Быць можа, у той час, калі жыў Ніцшэ, мараль яшчэ магла адчувацца як застылыя путы. Аднак як стаіць справа цяпер, калі мы балюча адчуваем руйнаванне ўсіх ідэалаў і абавязкаў? Але мы разважаем як Ніцшэ, які, думаючы пра мараль у далейшым сэнсе маральнага светапогляду, выставіў наступнае сцвярджэнне: „Кожнае чыста маральнае палажэнне [...] заканчваецца нігілізмам“².

Калі б у свеце ўрэшце запанавала добрае, прыгожае, праўдзівае або іншыя чыстыя вартасці, калі б свет быў „накіраваны“ акурат на іх і ў іх знаходзіў бы свой універсальны сэнс, то гэтыя вартасці павінны былі б сапраўды прысутнічаць абсалютна, незваротна. Таму прэтэнзія на ўніверсальны сэнс свету абавязкова прывядзе нас да вонкавасці свету, г. зн. пакіне нас за межамі прасторы, у якой знаходзіцца сэнс, бо ён заўжды трансцэндэнтуе праз іншыя сэнсавыя формы і яму заўсёды пагражае зацвярджэнне або ператварэнне ў бяссэнс. Таму ўніверсальны сэнс, які можна пастуляваць як канчатковую перамогу над бессэнсоўнасцю і перадоленне агульнапашыранай „невырашальнасці“ свету, павінен перамясціцца ў сферу чыстай трансцэндэнцыі. Маральная інтэрпрэтацыя, такім чынам, вырывае нас са свету і робіць унутрана залежнымі ад адзінай і абсалютнай крыніцы сэнсу: акурат у гэтым, паводле Ніцшэ, сапраўдная (хоць і схаваная) прычына нігілізму.

Платанічна-хрысціянская метафізіка становіцца рухальнай сілай нігілізму якраз там, дзе яна дасягнула сваіх найвялікшых поспехаў. Стасунак свету да абсалютнага зыходнага пункту пазбаўляе сітуацыйныя вартасці іх самастойнасці і змяншае здольнасць (прынамсі тэарэтычную) адчуваць і адлюстроўваць пераўтварэнне сітуацыйна абумоўленага сэнсу ў бяссэнсіцу і vice versa. Быццё без канчатковага наканавання і апошняй мэты (г. зн. быццё ў свеце) з пункту погляду маралі не трывалае.

Нігілізм зыходна схаваны, бо дачыненне да абсалюту, якое ўзнімае нас над агульнай неабароненасцю ў свеце, бароніць тоеснасць ад чыстай трансцэндэнцыі „нішто“, абавязкова знаходзячы ў ім сваё вырашэнне. Нягледзячы на гэта з’яўляюцца адзнакі іх фактычнай ідэнтычнасці, і для Ніцшэ становіцца цалкам зразумелым, што чыстыя вартасці, якія могуць быць адзіным аб’ектам універсальнага вырашэння, перасягаюць сферу досведу, бо яны недасяжныя і непазбежныя, і, паколькі патэнцыял веры вычарпаны, акурат з ейнага месца ззяе нішто. Надыходзіць нігілізм.

Яўны ж нігілізм — гэта толькі выяўленне скрытага нігілізму, г. зн. маральнай інтэрпрэтацыі свету. Інакшае дачыненне да абсалютных вартасцяў (пошук ведаў замест веры) не было абумоўлена адрывам ад свету — яно толькі праявіла ягоныя негатыўныя бакі. Аднак сучасны чалавек не змог пераадолець гэтага адрыву, таму што ён прынцыпова прытрымліваўся тако га спосабу вызнання гэтых вартасцяў, які быў сфармаваны да гэтага адрыву. І таму яму не аднойчы даводзіцца канфрантаваць з нішто ў свеце. Досвед адсутнасці канчатковага сэнсу выклікае толькі пачуццё расчаравання і ўласнае няздольнасці; існае, якое раней набыло ўсю сваю вартасць у гэтым сэнсе, у выніку гэтага не вярнула, вядома, гэтай вартасці; наадварот, цяпер яно цалкам страціла яе.

Разам з гэтым пры страце веры працягвае захоўвацца прынцыповая форма маральнай альтэрнатывы, і толькі крайнія пазіцыі замяніліся супрацьлеглай крайнасцю. Калі раней быў усяго адзін (вытворны) сэнс, дык цяпер няма ніякага сэнсу. Страта татальнага сэнсу роўная татальнай страце сэнсу. „ [...] крайнія пазіцыі замяняюцца не памяркоўнымі, але крайнімі або адваротнымі [...]. Падобная інтэрпрэтацыя пакладзена ў аснову, і падаецца, нібы гэта зусім не надае быццю сэнсу, нібы ўсё гэта дарма“³. Адзінота чалавека нашага часу на самотнай Зямлі ёсць вынікам імкнення сканцэнтраваць усё боскае ў адзіным пункце ўніверсальнага сэнсу; чалавек перастаў адчуваць боскі (хаця і няпэўны) характар гэтага, што ён і ўбачыў на свае вочы, угледзеўшы ў гэтым слабое адлюстраванне трансцэндэнтнай велічы. Сапраўды боскім для яго было толькі тое, што ён не бачыў на свае вочы, — і сёння ён вызначае, што ён гэтага сапраўды не бачыў і што ўсё ім бачанае з’яўляецца пустым і нябоскім.

Разам з тым гэтая яўна нігілістычная ацэнка свету застаецца, зразумела, цэльнай, адназначнай ды „маральнай“, і ў гэтым сэнсе яна з’яўляецца складнікам альтэрнатыўнае структуры маральнай інтэрпрэтацыі. Нігілізм жа ў гэтым значэнні не з’яўляецца вызваленнем чалавека, дасягненнем годнай яго „аўтаноміі“, але апошнім — негатыўным — афектам маралі і як такім толькі пераходным этапам: „Нігілізм уяўляе сабой паталагічны прамежкавы стан (паталагічным ёсць нечуванае абагульненне, выхад да абсалютна ніякага сэнсу) [...]“⁴. Немагчыма прамінуць гэты этап, але мы павінны дапяць праз яго да іншых спосабаў ацэнкі, якія не заснаваныя больш на нястаннасці татальнага сэнсу і, значыць, вядуць да татальнай дэвальвацыі. 

* * *

Перш чым разгледзець, на чым заснаваная названая пераацэнка, трэба абдумаць, якія існуюць тыповыя формы рэакцыі на не-выкананне нязмернага сэнсавага вымагання. Сярод размаітых варыянтаў песімізму, дэкадэнцыі і пасіўнага нігілізму ў Ніцшэ на першым месцы стаіць песімізм Шапэнгаўэравага тыпу, што ясна ўсведамляе фактычную а-маральнасць быцця, якая, аднак, (у адрозненне ад „песімізму сілы“) і надалей ажыццяўляе ацэнку з увагі на мараль: падобнага быцьця „не павінна быць“, яго трэба пераадолець і адмовіць. Нязноснасць свету без перспектываў „вырашэння“ можа выклікаць і імкненне да „нішто“ ў форме самадэструктыўных тэндэнцый або прывесці да вынаходніцтва размаітых спосабаў уцёкаў, да рамантычнага ап’янення, да дэкандэнцкага самазабыцця.

Аднак яшчэ больш небяспечныя за песімізм вынікі прынёс асвечаны эмансіпатарскі аптымізм з ягоным імкненнем спраўдзіць абсалютныя вартасці ў чыста эпахальнай гістарычнай прасторы. Тут спачатку ўдаецца стварыць дзейсную абарону супраць яўнага нігілізму, які апынуўся ў становішчы надзвычайнага заняпаду, бо маральная структура цалкам працягвае існаваць: „[...] спраўджваюць своеасаблівае зямное наканаванне, але ў тым жа самым сэнсе, у сэнсе канчатковага трыумфу праўды, любові, справядлівасці: сацыялізму [...]“⁵. Паколькі сучасныя ідэалы захоўваюць магчымасць убачыць усё з увагі на апошні сэнс, яны знаходзяцца ў парадыгме мыслення платанічна-хрысціянскай традыцыі, нягледзячы на той факт, што трансцэндэнтны сэнс веры (выратаванне) у адрозненне ад іншых быў невычарпальны і надзвычай гнуткі, бо ён не датычыць зямнога жыцця і ніколі не зможа быць „спраўджваны“ чалавекам.

Універсальны сэнс прадстаўлены перш за ўсё бясспрэчнымі ў маральных адносінах вартасцямі, безумоўнасць якіх патрабуе, каб усё было падпарадкавана іхнаму ажыццяўленню. Вылучэнне чыстае (універсальнае) мэты дазваляе ператварыць усё ў сродак яе здзяйснення, яно засяроджвае чалавечае жыццё і ўрэшце становіцца важным інструментам адвольных маніпуляцый. Адчувальная перавага на словах звышасабістага ідэалу можа мець месца нават пры яўна добрым намеры, бо ў канкрэтным становішчы актыўнае ажыццяўленне ідэалу непазбежна пераўтвараецца ў канфлікт з сапраўднасцю і ў паступовую страту сваёй унутранай імавернасці. Але гэтая страта не павінна прызнавацца: мы часта не хочам прызнацца ў ёй нават самім сабе, не тое што іншым. І якраз у гэтым апошнім выпадку перад намі паўстае феномен цынізму.

Цынізм у апошнія часы стаў улюбёным, нават модным філасофскім паняццем (глядзі, напрыклад, кнігі Глюксмана, Слотэрдайка, Бувэрэса і інш.). Слотэрдайкава „Крытыка цынічнага розуму“, пабудаваная на руплівым даследаванні адрознення паміж паняццямі антычнага кінізму і сучаснага цынізму, заслугоўвае ўвагі прынамсі дзеля таго, што яна паказала роднаснасць маралі і цынізму, а гэтаксама важнасць смеху і цялеснага як зыходнага пункту для апазіцыі супраць цынізму.

Цынік настойвае на агульнапрызнаных высокіх ідэалах, ён апелюе да апошняга сэнсу, каб пры яго дапамозе звонку ўзаконіць свае паводзіны, але пры тым ён не верыць у гэтыя ідэалы. Гэтак ён можа праводзіць неабмежаваныя маніпуляцыі, якія ніколі не абернуцца супраць яго самога, бо ён не ідэнтыфікуе сябе з ідэяй, на якой яны заснаваныя; ягоная пазіцыя непарушная. І таму заняпад маральнай інтэрпрэтацыі свету выклікае новае спалучэнне яе складнікаў паміж сабой. Пазітыўнае, што служыць у якасці ідэалогіі, спалучаецца з негатыўным, якое ставіць чалавека ў поўны вакуум, дзе не адбываецца сэнсавых дыферэнцыяў, якія б абавязкава назіраліся ў той час, калі адсутнічае найвышэйшы сэнс.

Гэты тып цынізму, праўда, зусім не ёсць выключна сучаснай з’яваю, яго праявы можна знайсці паўсюль, дзе пануе маральная інтэрпрэтацыя свету, але ў апошнія два стагоддзі, калі ўстойлівае пашырэнне нігілізму суправаджалася яго безупыннымі асуджэннямі, адбылося ягонае прызнанне, і ён стаў вызначальным фактарам эпохі. Гэта было характэрна для цынізму, бо ён не абыходзіўся без чыста маральнага абгрунтавання; неймаверна, каб ён зусім яўна адхінуў ідэалы, не гаворачы ўжо пра магчымасць іхняга асмяяння. Для цыніка маральная інтэрпрэтацыя свету — гэта самая важная і самая дзейсная зброя.

Публічна вызнаваны цынізм, які бессаромна і яўна ставіцца з пагардай да ідэалаў ды ўсяго святога і які таму цалкам стаў адпавядаць агульнапрынятаму ўяўленню аб нігілізме, не вераломны і таму не такі небяспечны. Хаця ён рэдукуе чалавека да матэрыяльных дачыненняў, тлумачыць усё нізкімі матывамі і механічна зводзіць усе разыходжанні ў вартасцях да адзінага — найніжэйшага — узроўню, ён чыніць гэта зусім адкрыта. Пры гэтым падобная ўстаноўка ў сваёй адназначнасці з’яўляецца толькі перагорнутай маральнай пашанай, але дзякуючы сваёй відавочнасці яна не можа больш ствараць прастору для вышэйшых інтарэсаў сілы, гаворка ідзе толькі пра непрыхаванае ўкараненне яе самой на дадзеным узроўні. Філосаф павінен уважліва выслухаць ейныя рэплікі, бо, як гаворыцца ў „Па той бок дабра і зла“, „цынізм [...] [ёсць] адзінай формай, у якой звычайная душа набліжаецца да таго, што ёсць сумленнасцю [...] “⁶.

У значнай частцы разважанняў пра вымогі і задачы нашае духоўнае сітуацыі, тым не менш, яўны цынізм разумеецца акурат наадварот: як пераканаўчы доказ таго, што чалавек, як толькі ён застаецца ў свеце без якой-колечы трансцэндэнтнай апоры, упадае ў жывёльны лад існавання, страчвае сваю чалавечую годнасць і пакліканне ды бязвольна мкнецца насустрач непазбежнай катастрофе. Таму найважнейшай задачай нашага часу ўважаецца абарона ад гэтага нігілізму, якая павінна ўключаць узнаўленне адносінаў да трансцэндэнцыі як да крыніцы чыстых і першасных вартасцяў. Гэты кірунак цудоўна сфармуляваў Людвіг Ландгрэбэ:

„Каб ізноў дасягнуць укарэненасці, трэба аднавіць сувязь чалавека з усім існым, сувязь з абсалютнай узаемазвязанасцю, якой ён сам не валодае і якой ён пазбыўся пры сваёй эмансіпацыі“⁷.

Ад разнастайных сурагатаў абсалюту, якімі злоўжываюць скрытыя цынікі, з гэтага пункту погляду можна бараніцца толькі шукаючы сапраўды чысты, без чужых напластаванняў, дыферэнцыйны і гістарычна абсалютны кантэкст, месца якога найчасцей у акце нашага запытання і пошуку.

Ніцшэ ў асноўных рысах перасцярог ад гэтых заклікаў і патлумачыў, што яны яшчэ болей абвастраюць усю праблему:

„— непаўнавартасны нігілізм, ягоныя формы: мы жывем усярэдзіне яго; — спробы ўнікнуць Н<ігілізму>, не пераацэньваючы гэтых вартасцяў, прыводзяць да супрацьлеглых вынікаў, паглыбляюць праблему“⁸.

Змаганне з нігілізмам як з вонкавым ворагам робіць яго, паводле Ніцшэ, яшчэ мацнейшым і глыбей ублытвае нас у яго: такая барацьба толькі пацвярджае панаванне прынцыповае маральнае альтэрнатывы. Імкненне да слушных і праўдзівых вартасцяў, як і іх страта або замена на няслушныя, суб’ектыўныя і г. д., пазначаецца ў якасці прычыны нігілізму. Мэтай лічыцца адшуканне ісцінных вартасцяў, але пры гэтым кансервуецца прынцып метафізічнага спосабу ацэнкі і моўчкі адмаўляецца сувязь з любым сітуацыйна сутнасным значэннем.

Такія пошукі, у сваю чаргу, абяцаюць нам, што ў перспектыве мы дасягнем універсальнага вырашэння, набудзем вартасці і спосабы паводзін, якія павінны быць слушныя самі сабой; гаворка дапраўды ідзе толькі аб тым, дзе і як іх шукаць, тады як пытанне магчымае перацэнкі, г. зн. пытанне пра тое, ці трэба іх наагул шукаць, застаецца па-за полем зроку.

Цяжкасць, аднак, заключаецца ў тым, што „самі сабою“, г. зн. па-за межамі рэальнага тлумачэння з іншых пунктаў гледжання ўсе вартасці — ужо як вартасці — „слушныя“. Такая акалічнасць, тым не менш, прыводзіць да непаразумення: падаецца, нібы вартасці, якія мы вызначаем, слушныя самі па сабе, і, такім чынам, мы можам іх неабмежавана ўкараняць, што дасць нам магчымасць пераадолець нашу прывязанасць да канкрэтнай сітуацыі. Але ў канкрэтным становішчы заўсёды выяўляецца, што слушнасць, ад якой усё залежыць, не з’яўляецца іманентнай прыкметай адпаведнае вартасці, але прыкметай яе пазіцыі ў адносінах да іншых. Калі ж новыя ідэі аказваюцца непраўдзівымі, адсюль нельга зрабіць высновы, што недзе павінны існаваць зусім іншыя, непрадметныя ідэі, якія пры ўсіх абставінах, г.зн. „універсальна“ будуць слушныя.

Пакуль мы ўсё шукалі толькі „лепшыя“ ўніверсальныя адказы, мы не прыкмячалі далёкасяжнае структурнае тоеснасці шуканай асновы маралі і асновы (схаванага) цынізму. Праз варыяцыі на тэму маралі нам наканаваная роля чыстых маралістаў, якія, прынамсі на ўзроўні мыслення, у прынцыпе бяссільныя супраць падобнай маральнай аргументацыі цынізму. Сапраўды эфектыўным сродкам супраць цынізму ёсць радыкальнае непрыняцце маральнага ідэалу з апеляцыяй да бясспрэчнасці фізічна перажыванай актуальнасці нашае сітуацыі. Гэта і носіць назву кінізму. 

* * *

Для маралі, як і для маральна абгрунтаванага цынізму, характэрны дух сур’ёзнасці: маральны ідэаліст сур’ёзна ўспрымае сваю місію (а таму і самога сябе), цынік — свае зацікаўленні. Насуперак гэтаму мы павінны разглядаць кінізм перадусім як барацьбу супраць сур’ёзнасці, якая заснавана на тым, што ўсё трэба разумець і ўяўляць недатыкальна ды само сабою свята. Таму сапраўдным выражэннем кінізму ёсць смех. Позні Ніцшэ паддае радыкальнай маральнай крытыцы і цынічную ўстаноўку, якая часам мяжуе з праўдзівым цынізмам сілы, аднак найважнейшую ролю ў ягонай атацы маральнай інтэрпрэтацыі смеху адыгрывае акурат паняцце смеху.

Для Ніцшэ смех ёсць выражэннем вясёлага збаўлення ад уціску безумоўнага сэнсавага вымагання. Тым часам як настаўнікі сцвярджаюць маральную жыццёвую мэту: „Існуе нешта, з чаго абсалютна нельга смяяцца!“⁹, для Ніцшэ „пярэчанне, інтрыга, жаданне пакпіць [...] адзнакі здароўя: усё безумоўнае належыць да паталогіі“¹⁰. Усё, што ў пэўны момант не патрапіць пасмяяцца з самога сябе, ці гэта філасофія, рэлігія або дзяржава, у сваім прынцыпе неадпаведнае і варожае жыццю. Смех становіцца спосабам, з дапамогай якога можна выбавіцца ад выключнасці абсалютных патрабаванняў і існаваць без негатыўнай залежнасці ад іх, без сляпога адмаўлення і нянавісці.

Ужо ў Якобі нігілістычны чалавек вылучаецца тым, што ён смяецца, што ён не можа быць сапраўды сур’ёзным. Натуральна, што „маральна“ пабудаваныя тэорыі не могуць разумець кінічны смех інакш як супрацьлеглы іх універсальным формулам, як негатыўную мараль. Кінічная ўстаноўка для іх ізноў „вырашэнне“, і ў гэтым выпадку выяўляецца адмаўленне імі сэнсу наагул ды іх банкруцтва. Але кінізм не азначае маральнага пераканання ў не-існаванні сэнсу наогул: адваротны бок кінізму — гэта погляд, што нічога не існуе само сабою, г. зн. заўсёды, паўсюль і ў якім-колечы дачыненні, што ўсё можна асмяяць, але не ўсё з’яўляецца смешным. Таму кінік патэнцыйна можа смяяцца з усяго, але выратавальная моц гэтага акту ў кожнай сітуацыі будзе адмысловай.

Кінічная ўстаноўка ўжо традыцыйна ўтрымлівае апеляцыю да самабытнасці фізічна-прысутнага вымеру экзістэнцыі і робіць націск на тым, што такая ідэя імкнецца да ўвасаблення, што ёю быў абумоўлены кантэкст трансфармацыі канчатковага разумення і што паводле яе трэба жыць насамрэч. Кінічны смех спрыяе збаўленню, г. зн. ён мае сваё месца ў апазіцыі да перавагі нормаў, якія ставяцца перад намі, або мэтаў, якія мы сабе ставім самі (цынічная ўстаноўка не валодае выратавальнай сілай акурат таму, што цынік пры ўсіх ягоных кпінах з высокіх ідэалаў часцей за ўсё не дасягае сапраўднае несур’ёзнасці, г. зн. не перастае ўспрымаць сябе самога і свае зацікаўленні сур’ёзна). Паколькі паміж цынізмам і кінізмам існуе змястоўнае, а не гістарычнае адрозненне (як паміж антычным і сучасным феноменамі), кінізм, нягледзячы на сваю этымалогію, далёка не адзнака рэдукцыі чалавека да жывёльнага ўзроўню, якая выяўляе ўпадак ісціннай чалавечнасці, але наадварот, надзвычай значны абаронца чалавечнасці. Чэшскі літаратуразнаўца Пршэмысл Блажычэк кажа ў сваёй інтэрпрэтацыі Гашкавага Швэйка:

„Зусім не сур’ёзнасці няздатнага чалавека замінае чалавек, які не можа быць несур’ёзным. Тое, што зрабіла чалавека чалавекам, здатнасць не быць адназначна дэтэрмінаваным дадзенай сітуацыяй, знаходзіць найбольш пераконлівыя формы ў несур’ёзнай дыстанцыі [...]. На сапраўдную не-сур’ёзнасць здатны толькі чалавек“¹¹.

Сур’ёзная (а не толькі практычная) зацікаўленасць у далёкасяжных кантэкстах, дзякуючы якім мы ўхіляемся ад дэтэрмінуючай дадзенасці і займаем уласнае становішча ў дынамічнай рэляцыі мінуўшчыны і будучыні, не можа таму прадвызначацца чалавечым быццём. Не менш характэрнай рысай чалавечнасці з’яўляецца, аднак, несур’ёзнае разняволенне, выхад з абсягу дэтэрмінуючага ўціску любога інтарэсу, улучаючы ідэальны.

У мастацтве гэты выратавальны нігілізм кінічнага тыпу заўсёды ляжаў у аснове гумарыстычных твораў, але напачатку нашага стагоддзя, прыблізна праз сто гадоў пасля „рамантычнага“ нігілізму, ён змог зацвердзіцца і як больш агульная перспэктыва.

У літаратуры найбольш рэльефна і найбольш правакацыйна ён выявіўся, напэўна, у дадаізме, знаходзячы тым часам і іншыя, менш негатывісцкія формы, якія ў чэшскай літаратуры адзначаныя, напрыклад, Францішкам Гелнэрам.

Так зразуметы кінізм бароніць чалавека ад зрэдукавання да функцыі, якая належыць яму ў працэсе дыферэнцыяцыі мінуўшчына-будучыня. Ён выступае супраць таго, каб чалавек быў паглынуты гісторыяй, значэнне якой у выніку атаясамлення ў філасофіі часавасці і гістарычнасці вельмі перабольшана. Кінізм даў чалавеку магчымасць зразумець сябе не толькі зыходзячы з ходу гісторыі і сказаць аб яе невызначальным „канцы“ не толькі тое, што ён — пры належным разглядзе — неўзабаве надыдзе; кінічная ўстаноўка спадзяецца на моц сучаснасці, якая — утвараючы перманентны „папярэчны вымер“ часавасці — патэнцыйна выходзіць за любы гістарычны сэнс, што дае нам магчымасць разняволіцца ў кожным імгненні і атрымаць у падарунак бязмэтнае дадзенае быццё.

У кінізме вылучаецца бязмэтная і накіраваная на нішто рэальнасць, якая не дапускае выняткаў і не робіць акцэнту на чалавечай мізэрнасці і недалужнасці. Адмаўленне заснаванага на дыферэнцыяцыі мінуўшчыны і будучыні модусу быцця ўважаецца тут за ісцінную магчымасць, без якой чалавек не зможа існаваць па-чалавечаму, пры гэтым гаворка не ідзе пра „недагматычнае“ адмаўленне: невырашальнасць свету як выяўнае прасторы можа падтрымлівацца толькі сітуацыйна, г. зн. праз канкрэтныя вырашэнні. Так выяўляецца парадаксальнае ўладкаванне часу і свету, якое прыадчыняецца пры барацьбе за адзінства і чысціню яго трагічнага аблічча, у нашым выпадку, у пазітыўна матываванай дыстанцыі ад вялікіх мэтаў, у абліччы камедыі.

Разам з тым гісторыя ўзнікнення самога нігілізму мае ў Ніцшэ гэткую парадаксальную адзнаку: сапраўдная прычына нігілізму палягае акурат у празмерна грунтоўным супраціўленні бессэнсоўнасці як абавязковаму аспекту быцця ў свеце і сэнсу наагул. Паводле Ніцшэ нам не выпадае больш старацца ўнікаць бессэнсоўнасці любой цаной і адчайна бараніцца ад яе. Мы можам прызнаць яе, і тады наймагутней выявіцца тое, што „[...] пэўную долю выпадковасці, бессэнсоўнасці трэба не толькі прызнаваць, але і любіць [...]“¹². Гэткае вылучэнне бессэнсоўнасці не мае, натуральна, нічога супольнага з „маральным“ уяўленнем аб тым, што пасля страты агульнапрынятага сэнсу любы сэнс будзе немагчымы. Праблему нігілізму не вырашыць ні праз маральнае „адхіленне“ бяссэнсіцы, ні праз абсалютызацыю „маралі“. Маральна адмоўлены нігілізм можна перамагчы толькі знутры: прызнаючы бессэнсоўнасць і вучачыся жыць з ёй.

Але што гэта азначае? Калі Ніцшэ кажа, што мы павінны „трымаць у сабе валадарства няпраўды“, гэта тычыцца і валадарства бессэнсоўнасці. Мы павінны знаходзіць у сабе моц існаваць з ёй, павінны несці яе і выкарыстоўваць ейную выратавальную сілу без яе разбурэння і страты. Перадумоваю такога дапушчэння бессэнсоўнасці з’яўляецца грунтоўная трансфармацыя нашай устаноўкі, здольнасць радавацца збаўчаму патэнцыялу бессэнсоўнасці. Са свайго боку вылучаная бессэнсоўнасць асвятляе вартасць жыцця і магчымасць напоўніцу пражыць яго з думкай пра вечнае вяртанне. Быць чыстым нігілістам азначае для Ніцшэ лічыць бессэнсоўнасць не суцэльным адмаўленнем, а выражэннем крайняга ўхвалення. Таму нігілізм нельга абвергнуць і пераадолець як пункт гледзішча „іншых“, пры нігілізме трэба пакутаваць.

Таму перацэнка, якая стаяла перад вачыма Ніцшэ, не з’яўляецца чыстым пераваротам, пры якім адбываецца механічнае далучэнне да супрацьлегласці, гэта і не „новая праўда“ сама сабою; мэтанакіраванасць актыўнага нігілізму ёсць толькі сродкам паказу таго, што існуе альтэрнатыўнасць маральнай вымогі, сродкам перабудовы нашага разумення свету. Мы пакідаем тут дылему: ці мы служым апошняму сэнсу свету або хочам жыць як быдла, не адмаўляючы, аднак, сэнсу наагул, сэнсу як таго, што вабіць нас у гэтым становішчы. Аднак на аснове пераацэнкі мы цяпер даведваемся, што ўсе гэтыя сэнсавыя формы магчымыя толькі ў свеце, таму што яны двузначныя як самі па сабе, так і ў свеце — што азначае: у любой сітуацыі, — яны павінны браць верх над сваім уласным вобразам бессэнсоўнасці.

Таму бессэнсоўнасць трэба прызнаць за неабходнае, але не абсалютнае вымярэнне. Яе ўхваленне не мае нічога супольнага з гераічным жэстам сучаснай рашучасці, які стрымлівае абсурднасць свету, што ўсё яшчэ лічыцца рэ-акцыяй на страту агульнапашыранага сэнсу. Яна, аднак, не з’яўляецца адмоўным стасункам да „нішто“, у якім хаваецца забытае быццё або адрынуты Бог. Бессэнсоўнасць, якую мы тут разглядалі, не з’яўляецца абсалютнай і складаецца з высакародных з’яваў у гэткай жа нязначнай ступені, як пакутнае, нікчэмнае, смешнае і інш. Тое, што гэткім чынам прыціскае, адначасова выступае — у форме адступніцтва, смеху й непавагі — асновай сапраўды чалавечага існавання, бо жыццё з абсалютным сэнсам ёсць акурат такім жа нечалавечым уяўленнем, як жыццё ў абсалютным адмаўленні. Мы не можам адолець бессэнсоўнасці, калі мы не хочам страціць сэнсу.

Пераацэнкай канчаецца „маральнае“, г. зн. абсалютны нігілізм канчаецца пераходным этапам, калі падаецца, што нам пагражае вакуум татальнае бессэнсоўнасці. Метафара пераходнага этапу, пэўна, не зусім трапная, бо, у строгім сэнсе, нігілізм можна пакінуць у такой жа малой ступені, як і дасягнуць „праз“ яго нечага іншага; гэтаксама нельга застацца пры ім, г. зн. аддацца яму. Мы павінны навучыцца жыць з бес-сэнсоўнасцю, а гэта будзе магчыма толькі тады, калі нашае становішча зменіцца да такой ступені, што дазволіць нам убачыць у бессэнсоўнасці патэнцыйны зыходны пункт іншага сэнсу, што парушыць адназначнасць фармальнае альтэрнатывы маралі.

Большая частка сённяшніх развагаў і надалей застаецца ў рэчышчы маральнага тлумачэння, і галоўная праблема нашага часу ўсё часцей і часцей фармулюецца як шкадаваньне аб тым, што чыстыя ідэі ды вартасці страцілі сваю пераканаўчую і прыцягальную сілу. З іншага боку, наступае і разуменне таго, што задача нашых дзён не ў барацьбе з адсутнасцю чыстых маральных вартасцяў, а ў пераадоленні нячыстага сумлення і настальгіі, з якой мы пакідаем такія ідэі. Зачараванне адсутнасцю абсалюту і надзея на яго новае нараджэнне перашкаджаюць таму, каб людзі пачалі сапраўды разумець сябе, зыходзячы з свету. Арыентацыя на безумоўныя вартасці хавае як адрозненні вартасцяў у свеце, так і цяжка спасцігальныя законы гэтых адрозненняў; яна не дае разумовых сродкаў для фармулявання сітуацыйных вырашэнняў і яго размаітых значэнняў для разумення жыццёвага свету, у якім, нягледзячы на абсалют, — ужо даўно без яго, — жыве чалавек. Адно вельмі позна мы зможам зазначыць, што знайшлі мужнасць выказаць тое, што мы сапраўды ведаем.

Нігілізм у сваім апошнім абліччы павінен расплюшчыць нам вочы на шматстайныя і жыццядайныя сэнсавыя формы, якія не залежаць у сваім існаванні ад стасунку да апошняга і чыстага сэнсу. І гэта можа дапамагчы нам сфармуляваць больш яснае разуменне свету, чые асноўныя аспэкты перасякаюцца ў чалавеку, не маючы ў ім свайго цэнтру.

З нямецкай мовы пераклаў Валерка Булгакаў паводле
Mesotes. Zeitschrift für philosophischen Ost-West-Dialog. Wien. 4/1992.