Алена Гапава. Нацыя “паміж” і ў мары аб сваіх жанчынах

“Беларусь – краіна, выклятая геаграфіяй ды гісторыяй”

The New York Times, 31 жніўня 1996, стар. А19.

Сучасны беларускі палітычны і культурны дыскурс факусуецца на ідэі вяртання ў Еўропу. Ідэя гэтая прэзентуецца настальгічным мітам беларускасці, перарваным, але не знішчаным савецкім эксперыментам: колькі стагоддзяў краіна не існавала на еўрапейскай мапе ў якасці самастойнай дзяржавы. Ад 1991 яна на той мапе з’явілася ў выніку распаду СССР і быццам бы трыумфальнай рэалізацыі ідэі, што кожная нацыя мае права на сваю дзяржаву, але аніяк не ў выніку перамогі самой беларускай ідэі. Нацыя, здаецца, не ведае, што рабіць з тым суверэнітэтам і не надта імкнецца стаць гаспадыняй свайго лёсу: вялікая колькасць беларускіх грамадзянаў цураецца незалежнасці. Палітыка аб’яднання з Расіяй выклікала пратэсты з боку гарадскіх інтэлігентаў, жорстка спыненыя праз арышты і збіццё дэманстрантаў, але была сустрэта са шчырым задавальненнем людзьмі старэйшага ўзросту, а таксама жыхарамі вёскі і ўсходу краіны.

Тэндэнцыя да аб’яднання, што аформілася ў 1994, ад пачатку мела “культурніцкія накірункі”. Моўная дылема вырашылася ў бок двумоўя; дзяржаўныя сымбалі былі змененыя на падмаляваныя савецкія; з выдавецкіх бізнэс-планаў выкрэсліваліся новыя гістарычныя падручнікі; быў нават прыняты дэкрэт адносна правапісу, які дазваляў ужыванне толькі савецкага варыянта. З цягам часу працэс адкрыта палітызаваўся. Зачыніліся колькі апазіцыйных газет, дзяржаўныя і электронныя масмедыі зрабіліся рупарам адзінага пункту гледжання, легітымны парламент быў заменены на Нацыянальны сход, частку дэпутатаў якого прызначае выканаўчая ўлада; была распачатая “чыстка” дабрачынных арганізацый, а некалькі лідэраў апазыцыі ўвогуле зніклі. Карацей кажучы, палітыка аб’яднання ўключае настальгічную ідэалізацыю сацыялізму, дзяржаўны кантроль ва ўсіх сферах жыцця – эканамічнай, сацыяльнай і сымбалічнай – і жорсткае абмежаванне грамадзянскіх і палітычных правоў.

Беларуская апазыцыя (дэмакраты ці нацыяналісты? – а хто як лічыць) кліча да еўрапейскай дэмакратыі і рынкавай эканомікі, падмуркам якіх павінна стаць нацыянальная незалежнасць. Сярод журналістаў і палітолагаў папулярная думка, што беларуская спрэчка тычыцца нацыянальнага і што гэтага пачуцця ў беларусаў бракуе ў сувязі з “геаграфіяй і гісторыяй”. Прычынай недахопу ў асэнсаванні агульнасці паходжання, гістарычнага вопыту альбо культуры нібыта ёсць тое, што на працягу стагоддзяў іншыя нацыі мелі прэтэнзіі на беларускія землі і жорстка рэпрэсавалі беларускія імкненні да дзяржаўнасці, незалежнасці і самастойнай мовы (гэты падыход прымае “нацыю” і “мову” за дадзенае і нязменнае), а савецкі вопыт давяршыў працэс. Напрыклад, адна з двух кніг аб Беларусі Дэвіда Марплза завецца “Беларусы: дэнацыяналізаваная нацыя”(1). Здаецца, там быў пытальнік, але ён згубіўся недзе ў выдавецкім працэсе.

Я лічу, што нацыянальныя пытанні на большасці пост-савецкай прасторы ёсць маніфестацыяй іншага – “класавага” пытання: карані нацыянальнага пачуцця ў “класавых інтарэсах” тых, хто артыкулюе нацыянальнаю ідэю. Інакш кажучы: на адным баку гарадскія інтэлектуалы (са сваёй мовай, сваім варыянтам нацыянальнай гісторыі, г.зн. сваімі сымбалічнымі рэсурсамі), на супрацьлеглым – тыя “класы” (са сваім наваязам), якія ў прыгожым новым свеце, што павінен быў паўстаць пасля 1991г., згубілі больш, чым атрымалі. Далей я мушу паказаць, як групавыя інтарэсы інтэлектуалаў артыкулююцца ў нацыянальным дыскурсе праз пытанні аб мове, гісторыі і гендэрным парадку, што з’яўляюцца краепалеглымі катэгорыямі будавання нацыі.

Метадалагічна артыкул пабудаваны на разглядзе пост-савецкага нацыянальнага дыскурсу не толькі па зместу, але, як прапануе Эдвард Саід, і па форме: не толькі што гаворыцца, але і “як яно гаворыцца, кім, дзе і для каго” (2).

Беларускія міты

Адам Міцкевіч, стваральнік польскага літаратурнага канону, пачынае “Пана Тадэвуша” словамі “O Litwо, ojczyzna moja”. Яго родныя мясціны зваліся Літвой, а іх насельніцтва размаўляла на мове, якую мы сёння лічым беларускай. Іншы Міцкевічаў твор, “Дзяды”, бярэ за аснову мясцовы фальклор і сялянскія байкі, і шмат літаратараў настойваюць, што Міцкевіч, па сутнасці, “наш” паэт і што ён (сярод іншых, каго лічаць волатамі польскага духу) адчуваў свае беларускія (літвінскія) карані.

Зараз гэтыя землі ўваходзяць у Беларусь, але старажытная Вільня, якую беларускія інтэлектуалы лічаць сваёй духоўнай калыскай і ў якой знаходзіцца адзін са старэйшых польскіх універсітэтаў, сталася сталіцай Літвы… Шлома Авінэры безумоўна меў рацыю, калі напісаў, што межы былых савецкіх рэспублік, што сталі сувэрэннымі пасля 1991г., адлюстроўваюць “капрызы былых правіцеляў і вельмі мала звязаны з гісторыяй і моўнымі арэаламі” (3). Незразумела, аднак, як ўвогуле можна правесці тыя межы “правільна”, бо дзяржавы, народы і этнічныя групы мянялі з цягам часу свае імёны, канфігурацыі і міфы аб паходжанні і гістарычнай бесперапыннасці. Сама ідэя вызначэння народа праз імя і суаднясенне яго з пэўнай тэрыторыяй (і адпаведнага “размеркавання” тэрыторый) ёсць палітычная канструкцыя.

Імперская Расія разглядала беларуска-літоўскую моўную тэрыторыю ў якасці свайго заходняга фарпоста, у той час як Польшча бачыла ўсходнія крэсы апошнім цывілізацыйным аплотам на мяжы з вялізным азіяцкім царствам. Сучасныя ж беларускія інтэлектуалы з асаблівым гонарам узгадваюць пра цэнтар Еўропы, пра перакрыжаванне еўрапейскіх шляхоў, мост між культурным светам ўсходняга і заходняга хрысціянства, паміж бізантыйскай і еўрапейскай палітычнымі традыцыямі, “пра ўнікальнае мейсца еўрапейскай культурнай прасторы, дзе свет Slavia Orthodoxa сустракаецца са светам Slavia Romana – і таксама са светам балтыйскім”(4). Большасць еўрапейскіх нацыяў, аднак, нічога не ведаюць пра беларускія прэтэнзіі да сэрца кантынента і маюць да яго свае прэтэнзіі і ўвогуле жывуць ў сваіх, вельмі розных геаграфіях…

Простыя людзі, што насялялі гэтыя зямлі, вырашалі праблему “прыналежнасці” таксама проста: яны зваліся “тутэйшыя”, не ў сілах знайсці для сябе іншае імя і не маючы патрэбы ў дэфініцыі праз “нацыянальную прыналежнасць” у сувязі з адсутнасцю ўласнага палітычнага праекта. У “Тутэйшых” Янкі Купалы Заходні Вучоны і Ўсходні Вучоны імкнуцца навукова класіфікаваць тутэйшы цёмны народ. Ну зразумела, панове, кажа адзін, што гэта нецывілізаваныя парасткі заходнеславянскай групы і іх мова мае польскае паходжанне. Ітак, господа, прамаўляе яго калега, гэтыя дзікія людзі гавораць на сапсаванай расейскай мове і належаць да ўсходніх славян, г.зн. да нас. Між тым, у горад уваходзяць германскія войскі і насельніцтва павінна прыстасоўвацца да новых гаспадароў…

З цягам часу сам фенамен “тутэйшасці” пачаў выкарыстоўвацца як знак рэгіянальнай культуры, міфалагічны канструкт і ідэал. У савецкі час п’еса нават не згадвалася сярод Купалавых твораў; калі ж нацыянальны тэатар паставіў яе на пачатку 1990-х, рэжысэр (Мікалай Пінігін) зрабіў у фінале ўзнясенне бел-чырвона-белага сцяга, што паўстае з пралітай крыві і ляціць над сцэнай – і адначасова гучыць Купалава “Мне сняцца сны аб Беларусі…” Цяжка ўявіць лепшую ілюстрацыю ролі інтэлектуала ў працэсе з’яўлення “беларускага” (як палітычнага праекта) замест “тутэйшага”. У Заходняй Беларусі ў міжваенны перыяд інтэлектуальныя жанчыны таксама тлумачылі жанчынам “простым” іх прыналежнасць (у артыкуле пра Цётку): …Цётка аканчальна зразумела, што той, хто гаворыць па-тутэйшаму – гаворыць па-беларуску, а, значыць, ён і ёсць беларус (5).

Праблема самавызначэння перажыла сацыялістычную эпоху і перайшла ў незалежніцкі час. Калі “нацыянальны характар” не поўная фікцыя, тады агульнабеларускай рысай ёсць комплекс няўпэўненасці, таму што сваё нацыянальнае існаванне нам трэба бесперапынна пацвярджаць. Гісторык Алесь Кажадуб, адгукаючыся на выданне ў Маскве старажытных беларускіх летапісаў, верыць, што яны назаўсёды застануцца “крыніцай, з якой беларусы будуць чэрпаць, калі ім давядзецца плаціць па рахунках гісторыі. Толькі гэтыя летапісы сапраўды сведчаць, што мы былі, мы ёсць і што мы можам заплаціць сябру і ворагу. Кожны народ мае сваіх сяброў і ворагаў, а беларусы… народ”(6). Аўтар газетнага артыкула 1992 г. б’е сябе кулакамі ў грудзі: “Былі. Ёсць. Будуць беларусы ў свеце!” (7). Плакат на шэсці БНФ 1997 г. абвяшчае: “Менск старэйшы за Маскву”. Можа і так, але сэнс плаката ў іншым. Доказ існавання праз яго пастаяннае прагаворванне патрэбен тады, калі ёсць праблемы з верай ў гэта самае існаванне, а такія праблемы паўстаюць з сацыяльнай сітуацыі, у якой гаворацца пэўныя словы, а не з саміх словаў (8).

Доказ гістарычна неаспрэчнай Беларусі ёсць праблемай, і беларуска*, што абдумвае сваё “я” праз канцэпт нацыянальнага (і спрабуе вызваліцца ад клішэ, што па-за савецкім кантэкстам для нас гісторыі не было) не мае пад рукой анічога падрыхтаванага: ані ўяўлення аб культуры “міравога значэння”, ані царквы, што гаворыць на нацыянальнай мове (ці нават агульнапрызнанай мовы), ані “ўсемірнавядомага” нацыянальнага генія. Наколькі могуць памятаць сучасныя пакаленні, іх прэзентавалі і запрашалі бачыць сябе ў кантэксце намаганняў маленькага народу аб’яднацца са старэйшым братам на шляху да пралетарскай рэвалюцыі. Але ж ёсць нацыянальная міфалогія, і яна нашэптвае ў беларускае вуха вялікія словы. Быццам краіна наша з’яўляецца культурным фарпостам на мяжы з Расіяй (друкаванне кніг у нас пачалося раней, і ўвогуле мы бліжэй да Еўрапы); а беларуская мова самая старажытная з усіх славянскіх і ў ёй захаваліся спрадвечныя карані; а палескія балоты – прарадзіма славян; і да таго ж беларусы захавалі старажытны славянскі антрапалагічны тып, таму што татарскія орды сюды амаль не дайшлі.

Гэтыя ўяўленні знаходзяцца ў складаных дачыненнях з такімі ж уяўленнямі іншых народаў. Сцвярджэнні аб унікальнай старажытнасці мовы я чула ў Сербіі; на высакародную ролю вартавога расейскага экспансіянізму традыцыйна прэтэндуе Польшча; што ж тычыцца антрапалагічных рысаў – нібыта Іван Бунін казаў, што толькі на захад ад Віцебска і можна ўбачыць жанчын з вузкімі славянскімі тварамі, а не шырокімі татарскімі скуламі. Нешта такое пра самае-самае незабруджанае славянскае племя пісаў і Леў Гумілёў… Яшчэ папулярнае ўяўленне пра беларускую талерантнасць ( “агульнавядома”, што у нас “не было габрэйскіх пагромаў”, хоць гістарычныя крыніцы і сведчаць пра іншае).

Няма (і быць не можа) ніякіх “аб’ектыўных” pro et contra гэтай настальгічнай самаідэалізацыі, што каталізавана “экзістэнцыальнай адсутнасцю” ва ўспрыняцці свайго “мы”. Гэтая міфалогія – той масс-культ, які выпрацоўвае інтэлігенцыя ў падтрымку права на нацыянальнае існаванне, і тыя міты я чула ў дзяцінстве ад сяброў маіх бацькоў – літаратараў, журналістаў, пісьменнікаў. Трагічная іронія палягае на тым, што лёсы шмат каго з іх былі зруйнаваны дзяржаўнай рэпрэсіўнай машынай менавіта за гэтыя ідэі. У той час яны здаваліся Божымі тэкстамі – бо афіцыйны дыскурс складаўся з публікацыяў пра “Жанчын Беларусі – актыўных будаўніц камунізму”. Гэта была прапаганда, а нам так хацелася праўды, але толькі той, што дакажа нашую адзінасць і, такім чынам, наш агульны raison d’etre. Далей я мушу звярнуцца да дыскурсу, пры дапамозе якога тая праўда рабілася.

Гісторыя і патрыятычны дыскурс

“Беларуская міфалогія” ёсць маніфэстацыяй таго, што будаванне калектыўнай ідэнтычнасці мае патрэбу ў месіянскай ідэі. Канструяванне рамантызаванага мінулага стварае аснову для пачуцця агульнай прыналежнасці і фантазій аб будучыні, і выказваюць гэтыя нацыянальныя дэфініцыі ўрбанізаваныя інтэлектуалы.

Калі падчас перабудовы прыватныя пытанні нацыянальнай ідэнтычнасці пачалі ператворвацца ў пытанне палітычнай улады, тыя, хто артыкулявалі нейкую агульную мэту, акрэслілі яе як свабоду. Было знойдзена, што шлях да палітычнай свабоды і дэмакратыі ляжаў праз нацыянальную незалежнасць, і культурнае абуджэнне сталася прадвеснікам палітычных патрабаванняў. Маладыя “нефармалы” наведвалі Мір і Нясвіж, дапамагалі на раскопках рэшткаў дамініканскага кляштару альбо драўляных будынкаў X стагоддзя (якраз перад тым, як яны былі ахвяраваны новай лініі метро, да вялікага абурэння сталічнай інтэлігенцыі і радасці жыхароў новых мікрараёнаў), пелі на вуліцах народныя песні альбо ладзілі старажытныя рытуалы, напрыклад, “гуканне вясны”, ў якое, кажуць, калісьці гулялі нашыя продкі.

Не тое каб у савецкі час бракавала народнага мастацтва: якраз наадварот, яго было зашмат, што сведчыла пра шчаслівае калгаснае жыццё. Гэты ідэалагічны дадатак да мастацтва “сапраўднага” моладзь не ўспрымала аніяк і сваю пагарду да ўсяго сялянскага (а сялянскае было сінонімам беларускага) выражала словам: “дзяроўня”… А тут маладыя гараджане спявалі сялянскія песні на вуліцах двухміліённага горада!… але тыя песні, як і строі іх выканаўцаў, нейкім чынам адрозніваліся ад адзежы дзяржаўных народных хораў. Розніца была відавочная кожнаму і тлумачылася фразай: “аўтэнтычны фальклор”. Некаторыя спевакі былі прафесійнымі этнографамі і лінгвістамі, і працэс, у якім яны з ахвотай і шчырасцю ўдзельнічалі, завецца, па Бенедыкту Андэрсану, “вынаходніцтвам традыцыі”, бо не зразумела, дзе тая аўтэнтычнасць захоўвалася, як была знойдзена і як ўвогуле магчыма яе даказаць.

Напачатку перабудовы тыя групы, строі і перформансы лічыліся антысавецкімі (і так яно і было!), і некалькі гуканняў весны былі разагнаны міліцыянтамі. З цягам часу, аднак, улады навучыліся інкарпараваць іх у дзяржаўныя фестывалі народнай культуры (паколькі спыніць іх ўсё роўна было нельга). Паступова канструяванне “народнай” культуры (у дадатак да чарнобыльскага і анты-сталінскага дыскурсу) зрабіліся толькі арнамэнтам палітычнай барацьбы. Калі савецкі народ займеў магчымасць атрымаць іншыя варыянты нацыянальных гісторый апрача аб’яднанага марша да пралетарскай рэвалюцыі, Гісторыя перамясцілася ў цэнтар патрыятычнага дыскурсу ў кожнай рэспубліцы як тая “аб’ектыўная” альбо “навуковая” крыніца, што дапаможа легітымізаваць стварэнне незалежнай нацыянальнай дзяржавы. Цікавасць да гістарычных ведаў была такая вялікая, что калі газета надрукавала “100 пытанняй і адказаў па беларускай гісторыі”, людзі захоўвалі тыя газеты.

Дэвід Марплз піша як, едучы на Беларусь у 1993г., ён сказаў пагранічніку, што ён гісторык. Той усклікнуў: “Але ж тут няма гісторыі!” (9). Гегель увогуле лічыў, што народы на усход ад Нямеччыны не маюць гісторыі, а Бердзяеў пісаў, што гісторыі б не было, калі б у свеце панаваў жаночы пачатак. “Гісторыі” (яе канцэпта) “няма” ў тых, хто не мае голасу, права на мову – у сэнсе пытання Гайтры Співак “Ці могуць прыгнечаныя размаўляць?” Нацыянальны дыскурс шукаў “гісторыю” — у якасці пункту адліку беларускай прыналежнасці да мадэрнасці — праз Еўропу, а не праз Саветы. У гэты час убачылі свет працы даследчыкаў, што лічылі, як Мікола Ермаловіч, што самы страшэнны тэзіс, які зруйнаваў нацыянальную гісторыю, “ёсць тэзіс аб адсутнасці беларускай дзяржаўнасці, што мы атрымалі дзяржаўнасць толькі ў 1919, а да гэтага былі заваяваны Кіевам, потым Літвой, потым Польшчай і, наканец, вызвалены Расіяй … Але ж мы маем гісторыю, якой 1000 гадоў!” (10).

Нацыянальнае адраджэнне як аснова для ўсталявання еўрапейскага ладу жыцця патрабавала гістарычнай версіі, што змяшчала б беларускую даўніну ў еўрапейскі рэнесанс. Каб кампенсаваць тое, чаго пазбаўлены сёння, інтэлектуалы назвалі ВКЛ залатым векам беларускай дзяржаўнасці (на якую таксама прэтэндуюць літоўцы і палякі), “крыніцай сучаснай еўрапейскай дэмакратыі”(11), а Статут адзінай вялікай нацыянальнай кнігай, што нясе наступныя ідэі:

1. першынства закону (а не княскай волі);
2. закон як сістэму абароны правоў чалавека;
3. патрабаванне да кожнага, нават князя, падпарадкоўвацца закону;
4. гонар за тое, что беларусы маюць Статут, напісаны на іх мове (12).

Сучасны нацыянальны рух настойвае, што адраджэнне і ёсць зваротам да сваёй сапраўднай гісторыі, ідэнтычнасці і ўвогуле да свайго еўрапейскага “я”. “Назад у Еўропу” ператварылася ў ідыёму, газетны загаловак і нават у лозунг, што гучаў на мітынгах. Вясной 2001 я знайшла ў сваёй паштовай скрынцы ўлётку “Маладога фронту” з пералікам мэтаў, вакол якіх нацыя павінна яднацца, наіўных, але паказальных:

1. Беларусь незалежная, дэмакратычная, прававая дзяржава….
2. Галоўная мэта ўнутранай палітыкі Беларусі – нацыянальнае і духоўнае адраджэнне.
3. Прыарытэтам знешняй палітыкі з’яўляецца ўсталяванне зносінаў з еўрапейскімі краінамі (а калі гандляваць з Кітаем больш выгадна ? – А.Г.).
4. Беларусь – краіна з рынкавай эканомікай. Свабода прадпрымальніцтва і еўрапейскі ўзровень жыцця гарантаваны на Беларусі …
5. Беларуская моладзь мае права на еўрапейскі ўзровень адукацыі і медыцынскага абслугоўвання, уключаючы права выязджаць за мяжу на працу і вучобу.

Наконт “выязджаць” – гэта да парламантаў еўрапейскіх краінаў, што ж тычыцца астатняга, не магу ўявіць, каб высакародныя мэты еўрапейскіх падарожжаў прывабілі цётку Аўдоццю з калгаса “Новы шлях”. Вясной 2001г. у “Нашай ніве” быў надрукаваны артыкул пад назвай “Жудасная кансэрватыўнасць вёскі…” Гэта не вёска кансэрватыўная, панове, а проста вашыя інтарэсы адрозніваюцца ад вясковых: у вас яны “еўрапейскія” (г.зн. элітныя), якія вы чамусьці блытаеце з народнымі. І не трэба ківаць на нейкага злодзея, што на выбарчым участку піхае цётку Аўдоццю пад руку.

Еўропа ў незалежніцкім дыскурсе параўноваецца з дабрабытам, дэмакратыяй, логікай, рацыянальнай ідэяй і адначасова прэзентуецца мадэллю гістарычна абаснаванай нацыянальнай будучыні (хутчэй назад – мы ж там былі!). Прарасейскі ж дыскурс ужывае іншы сымбалічны набор, што абапіраецца на “духоўную блізкасць” (а таксама этнічную, гістарычную і лінгвістычную) славянскіх народаў і ўвогуле на асобны славянскі шлях ў гісторыі. Наведаўшы ў 1996г. выставу Аляксея Кузьміча пад назвай “Свет славянскіх мадоннаў”, прэзідэнт сказаў: “Шлях усіх славян да ачышчэння – стаць на калені перад жанчынай-маці. Радзіма таксама маці. Мадонна – цэнтр сусвету… Гэту выставу павінны ўбачыць усе славяне”(13). “Гендэрны аспэкт” гэтага тэксту я пакідаю “на потым”.

Ёсць пункт, аднак, які не дазваляе “вяртання ў Еўропу” ані ў якім разе. Гэты пункт – вайна. Мы ведаем пра яе аднабакова, асабліва пра партызанскі рух. Савецкая гісторыя прадстаўляла яго камуністычна-гераічным, але дзесьці ў памяці блукаў лясны чалавек з ружжом, што забіраў з хлява адзіную сялянскую карову. Тыя гісторыі, калі пачалі з’яўляцца ў друку, вызывалі страшэнны адпор, таму што вайна на Беларусі стала асновай для будавання іншай нацыянальнай гісторыі – і іншай нацыянальнай ідэнтычнасці.

Наратывы пра ваенныя пакуты, голад, апошні (літаральна) кавалак хлеба, пра смерць дзяцей, пра знішчэнне паселішчаў – але таксама пра смеласць, спачуванне і салідарнасць – маё пакаленне слухала ў дзяцінстве дома, ад жанчын ў сям’і, і дзеці, што нарадзіліся ў майго пакалення (унукі ветэранаў) ведаюць пра тое ўжо значна менш, чым ведалі мы. Але існавала яшчэ адна, галоўная гісторыя вайны. Дзяржаўная (і таму мужчынская) версія праслаўляла савецкі лад жыцця, які перамог фашызм і выратаваў свет ад нацыскай чумы. Беларусь ператварылася ў рэспубліку-партызанку, што “Маскву засланяла”, сталіцу савецкай радзімы, а потым разам з усім савецкім народам знішчыла фашызм. Гэтая версія ніякай іншай дасавецкай альбо пазасавецкай беларускай гісторыі не дапускала. Кожны чацьвёрты і бязмежнае гора сталі тым агульным гістарычным вопытам, што ўспрымаецца як наша нацыянальная рыса. “Мы так ганарымся сваім кожным чацьвёртым, як іншыя народы ганарацца сваімі дасягненнямі”, ацаніла месца, якое вайна займае ў нашай сымбалічнай прасторы, “Наша Ніва” (вясной 2001). Калі на пачатку 1970-х была пабудавана Хатынь, яе рэпрэзентацыі зрабіліся такой жа эмблемай Беларусі, як Эйфелева вежа для Парыжа.

У часы хуткай пасляваеннай мадэрнізацыі з’явіўся яшчэ адзін нацыянальны сымбаль: зубр на 120-тонным грузавіку, самым вялікім у свеце, які ўвасабляў наша ўключэнне ў мадэрнасць і развіццё. Вялікі маральны прэстыж некаторых пасляваенных кіраўнікоў рэспублікі будаваўся менавіта на ўдзеле ў антыфашысцкім руху; дзяржаўныя тэхналогіі ўлады (адукацыя, СМІ) працавалі на адзіную культуру і пачуццё агульнага лёсу, і культура гэта была сацыялістычная. Менавіта ў гэты час была сфармаваная супольнасць, што лічыць сябе беларускай нацыяй. Для многіх людзей старэйшага пакалення сацыялізм асацыіруецца з дабрабытам і высокім сацыяльным статусам, але галоўнае – з сацыяльнай справядлівасцю. Кіраўнік ветэранскай арганізацыі тлумачыць погляды свайго пакалення: “Мы галасуем за Савецкі Саюз, таму што гэта лепшае, што мы бачылі”(14). Для іх эра пасля 1991г. азначае сацыяльную катастрафу. Яны не хочуць вяртацца ў Еўропу, таму што ніколі там не былі.

Лічыцца, што ва Ўсходняй Еўропе нацыяналізм быў часткай барацьбы за дэмакратыю, таму што камунізм успрымаўся народамі не толькі палітычна, але і нацыянальна варожай сілай: пераадолець яго азначала пераадолець акупацыю (15). На Беларусі камунізм як раз з’явіўся стваральнікам нацыі (звязанай не з мовай, а з пачуццём агульнага мінулага); шматлікія фонды, што праз свае праграмы падтрымліваюць нацыянальны рух у якасці інструмента дэмакратыі, бяруць за прыклад іншую рэчаіснасць.

Калі ідэолагі нацыянальнай незалежнасці зрабілі спробу “далучыць” вайну і перамогу над фашызмам — краепалеглыя камяні сучаснай беларускай ідэнтычнасці — у свой праект (робячы націск на вялізарныя, але нібыта неабавязковыя страты, што сталіся вынікам сталінскай ваеннай некампетэнтнасці), яна правалілася поўнасцю, бо патрабавала агульнай дэканструкцыі ідэі “савецкая краіна – пераможца фашызму”, а разам з ёй – ідэнтычнасцяў яе носьбітаў. Урад жа вельмі паспяхова выкарыстаў вайну як інструмент прапаганды супраць незалежнікаў, сцвярджаючы, што бел-чырвона-белы сцяг і герб “Пагоня” ўжываліся фашысцкімі калабарантамі падчас акупацыі (16). Прапагандыскі фільм “Дзеці хлусні”, паказаны напярэдадні аднога з рэферэндумаў, непасрэдна паказваў прыхільнікаў незалежнасці фашысцкімі паслядоўнікамі.

Такім чынам, вызначаліся два патрыятычных, але антаганістычных гістарычных дыскурса. Адзін спараджаўся былой камуністычнай элітай і “яе” гісторыкамі: ён бярэ за аснову “савецкі патрыятызм”. Другі паходзіць ад антыкамуністычных інтэлектуалаў і адштурхоўваецца ад ідэі нацыянальнай незалежнасці. Абодва дыскурсы апелююць да “народа”, хоць і бачаць той народ і нацыянальныя праекты па-рознаму, і для абодвух мова сталася сымбалічнай рэпрэзентацыяй іх барацьбы і інструментам сацыяльнай мабілізацыі. Таму да пытання мовы я хачу звярнуцца далей.

З(буд)(руйн)аванне мовы

У 1996 г. у прамове перад слухачамі летняй школы “Democracy and Diversity Summer Institute” (17) ў Кракаве Чэслаў Мілаш, адзін з слупоў польскага духу, гаварыў: “Я нарадзіўся ў Вільні, і мой свет падаўся б вам вельмі экзатычным. Там жылі палякі, літоўцы, беларусы, габрэі… Мы былі тутэйшыя… Мая сям’я размаўляла па-польску, і я стаўся палякам. Пры іншых абставінах мая нацыянальнасць магла б быць іншай”. Жанчына з аўдыторыі каля 100 чалавек (з Усходняй Еўропы і Амерыкі) запярэчыла: “Чаму гэта гаворка пра нацыянальную прыналежнасць? Я са Швайцарыіі, і мне ўсе роўна, хто я. Я лічу сябе грамадзянкай сусвету”. Мілаш адказаў: “Калі б гестапаўскі афіцэр даў вам ў твар толькі за тое, што вы полька, як то было са мной, вы б вельмі добра ведалі, хто вы”. Пытанне мовы ёсць выразнікам рэальнай няроўнасці ў свеце, дзе людзі прыдумалі нацыянальныя прыналежнасці.

У 1897 г. расійскі ўрад у спробе мадэрнізаваць кіраванне вялізнай дзяржавай правёў перапіс насельніцтва. Мэта ўлады была ў “навуковай” класыфікацыі імперскіх суб’ектаў, і за аснову іхняй катэгарызацыі была прынятая мова (наступствы нямецкай ідэі суаднясення нацыі з мовай). У Паўночна-Заходнім Краі беларускую мову назвалі роднай ад 70 да 95% сялян і толькі 10-15% жыхароў гарадоў і мястэчак. Большасць гарадскага насельніцтва складалі габрэі (ад 38 да 60%), далей ішлі палякі і рускія. Нагадвае Рурытанію Эрнеста Гелнэра:

“Рурытане былі сялянскім насельніцтвам, што размаўляла на некалькіх роднасных і больш-меньш узаемна зразумелых дыялектах і насяляла … частку тэрыторый Мегаламанскай Імперыіі. Рурытанская мова ці, хутчэй, дыялекты, з якіх яна магла быць выпрацавана, не ўжывалася больш нікім, акрамя гэтых сялян. Арыстакратыя і чыноўніцтва размаўлялі на мове Мегаламанскага двара, якая належала да іншай групы, чым тая, ад якой адпачкаваліся рурытанскія дыялекты. Большасць, але не ўсе рурытанскія сяляне належалі да царквы, чыё набажэнства адбывалася на мове яшчэ адной лінгвістычнай групы. Дробныя гандляры, што абслугоўвалі рурытанскія мястэчкі і вёску, належалі да яшчэ адной этнічнай групы і да яшчэ адной рэлігіі, на якую рурытанскія сяляне глядзелі з пагардай” (18).

Гэта апісанне (непрыкладальнае цалкам ні да воднага народа Ўсходняй Еўропы, хаця бліскуча характэрызуе многія) уключае два моманты. Па-першае, існаванне культурнай “сыравіны”, што можа стацца асновай для нацыянальнага будаўніцтва. Па-другае, відавочную класавую няроўнасць у якасці яшчэ аднаго рэсурса. Што, ў такім разе, трэба для ўзнікнення нацыі як “выабражальнай супольнасці” (паводле класічнага азначэння Бенедыкта Андерсана)? Дзейнасць, у рамках мадэрнізацыйнага працэсу, пэўных групавых эліт, што пазначаюць адчуваную імі няроўнасць як нацыянальны прыгнёт, таму іх культурніцкія ініцыятывы ёсць адначасова палітычнымі.

Дбаючы аб легітымізацыі беларусаў, паэты, этнографы, мовазнаўцы, настаўнікі і гісторыкі пачатку стагоддзя разглядалі беларуска-літоўскі моўны арэал як “арэну палітычнай, нацыянальнай, рэлігійнай і культурнай барацьбы паміж Польшчай і Расіяй” (19). Матэрыяльная культура (напрыклад, слуцкія паясы), фальклёр і асабліва мова былі для іх аб’яднальным сведчаннем гістарычнай бесперапыннасці беларускасці і захавання яе каранёў у народзе. Падобна да іншых сялянскіх прыгнечаных супольнасцяў, нацыянальная ідэя ўзнікла як сродак пераарыентацыі палітычнай ўлады. Мэтамі адраджэння было прызнанне народнай мовы і культуры ў дзяржаўных інстытутах і адукацыі, абуджэнне народу, вызваленне яго ад невуцтва, адсталасці, жабрацтва і далучэнне да еўрапейскага цывілізацыйнага працэса.

Гэты артыкул не мае за мэту разглядаць, што з гэтага адбылося, а што не (Дэвід Марплз (20) кажа, что 70 савецкіх гадоў камуністы разбуралі і будавалі краіну, маючы на ўвазе знішчэнне інтэлігенцыі і безумоўнае развіццё), але газетныя тэксты міжваеннага перыяду ёсць безумоўным сведчаннем цяжкага сталення сялянскай гаворкі. Яны вызначаюцца нязграбнасцю мовы, недарэчнымі словамі для азначэння новых практыкаў (лікпункт) і недасканалым сінтаксісам. Вялікае снобства зваць тую мову савецкім “новоязом”: тыя, што дагэтуль не мелі голасу, вучыліся гаварыць і шукалі, як выказаць свой сялянскі свет, што зрабіўся вартым увагі. Яны легітымізавалі сваю сацыяльную рэчаіснасць і сябе як агентаў гаворкі і дзеяння. Яны рабіліся суб’ектамі, што маюць імя, якое было “савецкія беларусы”.

Рыторыка пасляваеннай эпохі, падчас якой адбылася міграцыя з вёсак у гарады, на будаўніцтва гігантаў сацыялістычнай прамысловасці, а таксама рускамоўных жыхароў на Беларусь, сцвярджала, што рэспубліка паўстае з руінаў і квітнее. У гэты час пачала знікаць сялянская мова. Большасць яе былых носьбітаў лічылі, што гэта адбываецца само сабой. Аднойчы мой сусед, лекар, распавядаў пра свой моўны вопыт: “Я прыехаў у Мінск з вёскі ў 17 гадоў і размаўляў толькі па-беларуску (хутчэй, па-сялянску), і ніхто ў экзаменацыйнай камісіі медыцынскага інстытута нада мной не смяяўся. Наадварот, усміхаліся, каб падтрымаць. Мяне прынялі, і толькі потым, паступова, я перайшоў на рускую… і ніхто мяне не прымушаў”. Зараз доктар размаўляе па-руску і вельмі добра па-французску (працаваў у Афрыцы).

З сацыялагічнага пункту гледжання адбылося наступнае. “Прымус” быў, але не “чалавечы” (ніхто не прыказваў гаварыць інакш), а інстытуцыянальны (падручнік быў напісаны на рускай мове), “нябачны”, таму і здаецца, што ўсё адбылося натуральна, само сабой, але важна пры гэтым і тое, што сялянскі хлопчык меў магчымасць “змяніць сацыяльнае становішча”, стаўшы лекарам. Мова выходзіла з ужытку ў выніку мадэрнізацыйнага працэсу: ён патрабуе вялізарных рэсурсаў (нельга, па эканамічных прычынах, перакласці на мову малога народу і надрукаваць “усе” падручнікі, навуковыя кнігі і г.д.). Таму адукаваныя фіны, датчане і нарвежцы ведаюць ангельскую.

Статус мовы сведчыць аб легітымнасці ў нейкай сістэме яе носьбітаў, і ў канцы 1980-х заклапочаныя інтэлектуалы адкрыта распачалі моўную дыскусію. Гаворка ішла не столькі пра тое, што народ хоча размаўляць па-беларуску, а ўлада не дае, а больш пра тое, што народ не хоча купляць напісаныя намі кнігі, глядзець наша тэлебачанне, падпісвацца на нашыя газеты – чаму ўлада не зробіць нешта такое, каб гэта змяніць. У газетах з’явілась рубрыка “Прэстыж роднай мовы”. Чаму, пытаўся ў паважанай асобы журналіст, трэба надаваць беларускай мове дзяржаўны статус. Каб вярнуць ёй трошкі прэстыжу, адказвала асоба (21). Мова стала сымбалем супраціву савецкай уладзе і, у якасці асноўнага апраўдання незалежнасці (беларусы маюць сваю мову, а таму з’яўляюцца нацыяй, а таму павінны мець незалежную дзяржаву), пытаннем “дэмакратыі”. Газеты друкавалі лісты ў падтрымку моўных патрабаванняў. Былы галоўны рэдактар “Свабоды” сведчыць: “Я друкаваў “Свабоду” цалкам па-беларуску і нават тарашкевіцай, і наклад быў дзясяткі тысяч… Гэта быў пачатак 1990-х, і грамадства ставілася да беларускай мовы спрыяльна” (22). Некаторыя пачалі размаўляць па-беларуску на працы і дома (такі пераход патрабуе вялізнай сілы волі), але не таму, што мова давала ім новыя экспрэсіўныя магчымасці, а ў якасці дэкларацыі прыналежнасці пэўнай ідэі. Як габрэі, што носяць кіпу.

Але былі і іншыя галасы, бо не ўсе былыя вяскоўцы скончылі ВНУ. Шафёры, будаўнікі, а таксама партыйныя кіраўнікі ніжэйшага ўзроўню (якія рэкрутаваліся з меснага насельніцтва, але павінны былі ўжываць мову ўлады) таксама змянілі гаворку. На шляху на сацыяльны верх яны прыдбалі трасянку (той же фенамен завецца на Ўкраіне суржыкам) і беларускую мову (як сінонім сялянскага) лічаць адсталай, састарэлай, нецывілізаванай, грубай, сялянскай і ўвогуле не маючай сучасных канцэптаў. Коратка: на ёй нельга выразіць сучаснасць і мы не хочам, каб нашыя дзеці атрымлівалі на ёй адукацыю. На трасянцы размаўляў у 1994 Аляксандар Лукашэнка (сёння яго гаворка змянілася), і людзі адразу ж пазналі ў ім свайго. Дзяржаўная прэса назвала яго “народным прэзідэнтам”. Расейская (і ангельская) нашмат лепей, сказаў прэзідэнт падчас аднаго з выступленняў – і выіграў рэфэрэндум. Але прычына поспеху ў тым, пра што ён гаварыў: пра пенсіі, цэны і паліва на зіму (пра тое, што баліць цётцы Аўдоцці).

Беларускамоўныя інтэлектуалы апынуліся ў дзіўным свеце. Беларускую мову ўжываюць старыя вяскоўцы і старэючая канадска-амерыканская дыяспара (наяўнасць якой – вялікі рэсурс); нацыя гаворыць на іншай мове (ці мовах) і мала дбае пра яе класічную чысціню. А яны ўсё працуюць на нацыянальную (?) справу, каб зрабіць мову сховішчам высокай культуры і еўрапейскай прыналежнасці. Выдаюць часопісы, прысвечаныя посткаланіялізму і дэканструкцыі і перакладаюць на беларускую Дэрыду і Хабсбаўма. Паліруюць арфаграфію, што таксама стала лініяй палітычнага падзелу. Наркомаўка сімвалізуе савецкае; тарашкевіца вызначана як нелігітымная спецыяльным дэкрэтам і яе ўжыванне роўнае палітычнай дэкларацыі. Яшчэ больш моцная палітычная дэкларацыя – беларуская лацінка. Два алфавіты, тры правапісы, ці нават болей, бо часопіс “Фрагмэнты” друкуе бліскучую іранічную аб’яву:

“…З правапісных варыянтаў для нас прымальная “коласаўка” і першыя 5 варыянтаў “тарашкевіцы”: клясычны, вінцукоўка мадыфікаваная, шупаўка, нашаніўка, эмігрантаўка, а таксама індывідуальныя мутацыі на тле вышэйназваных сістэмаў” (23).

Беларускамоўнае жыццё, здаецца, квітнее, але малая тая клумба, і кветкі не паўстаюць з працэсаў, калі “супольнасці мужчын і жанчын вырасцілі іх (новыя словы – а.г.) праз пошук адзінасці сваёй моўнай памяці і праз дыскусіі, у якіх выпрацаваліся новыя канцэпты. Я не бачу тых супольнасцяў, я не бачу тых адзінасцей, я не бачу той моўнай памяці, я не бачу тых дыскусій” (24). Цяжка чытаць тыя пераклады Дэрыды, і справа не (толькі) ў іх якасці, а ў штучнасці сытуацыі. Часопісы з беларускім Дэрыдой у значнай ступені распаўсюджваюцца паміж намі самімі – тымі, хто туды піша.

Беларускамоўныя інтэлектуалы спрабуюць проціставіць ўрадаваму дыскурсу свой дыскурс і сваю мову, як тое рабілі савецкія дысідэнты (25), але, як добра ведаюць тыя, хто займаецца тэарэтызаваннем сімвалічнай прасторы, ўлада мовы не ў словах, а ў “дэлегаванай уладзе таго, хто гаворыць” (26). Тыя, хто гаворыць знізу іерархіі, маюць толькі адзін рэсурс для збудавання сваёй улады – маральны, калі, вядома, іх лёзунгі выражаюць не толькі іхныя карпаратыўныя інтарэсы. Гордая дэкларацыя “Я паверу толькі таму прэзідэнту, які верне нашы нацыянальныя сімвалы: бел-чырвона-белы флаг, герб “Пагоня”, гімн “Магутны Божа” альбо паланэз Агінскага. І ён павінен змяніць назву нашай сталіцы на “Менск”, як ён спрадвеку называўся” (27), — не кранае беларускіх грамадзянаў, бо тое, што інтэлектуалы лічаць “сапраўднай беларускасцю”, не мае аніякага дачынення да ідэнтычнасцей рэальных (а не віртуальных) беларусаў. За дысідэнтамі не стаяць іхныя суайчыннікі, таму і ўлада ігнаруе іх як палітычных суб’ектаў. Але каго (чыі інтарэсы) яны тады прадстаўляюць? У пошуку адказу я мушу аналізаваць “гендэрны дыскурс” як сведчанне элементарных інтарэсаў аўтараў нацыянальнага дыскурсу (таму што гендэр, “сацыяльны пол”, ёсць самая элементарная сацыяльная стратыфікацыя).

Прысваенне жанчын

Жанчынам дапушчальна быць беднымі, мужчынам не. Я маю на ўвазе наступнае: жанчына, нават бедная, застаецца жанчынай “праз сваё цела”, і амаль нішто (калі гэта не нешта незвычайнае) не можа змяніць гэта папулярнае ўяўленне. З мужчынамі іншая справа: мужчынскасць быццам бы звязана не з целам, і тыя, у каго мала грошай (ці ўлады), нейкім чынам пазбаўлены значнай часткі мужчынскага. “Народная воля” піша:

“Быць мужчынам. Гэта значыць, быць мужам, айцом, гаспадаром у сваім доме, сваёй сям’і, нарэшце, у сваім жыцці. Але ці лёгка сёння … быць мужчынам? З няшчасным заробкам калгасніка ці рабочага? З маленечкім пасобіем, якое чамусьці завецца зарплатай …”(28)

Я кажу тут пра канструяванне традыцыйнай, “нарматыўнай” маскулінасці, калі ён “мужчына”, таму што плоціць у рэстаране. Адваротнае таксама справядліва, ён плоціць, таму што мужчына (жанчына, што плоціць сама, не даказвае гэтым сваю жаноцкасць).

У нейкі момант, калі жыццё стала больш забяспечаным, савецкае грамадства адчула, што з мужчынскасцю нешта робіцца: яе бракуе. Заклапочанасць мужчынскай “слабасцю” была ўпершыню артыкулявана недзе на пачатку 1970-х. Здаецца, усё пачалося з артыкула “Беражыце мужчын” у “Літаратурнай газеце” (ён нарабіў шмат шуму) і потым ужо не сканчалася. Мужчыны нібыта фізычна слабыя: шмат хварэюць, паміраюць раней за жанчын, безадказныя (п’юць і паляць!), не могуць паклапаціцца аб сабе. Газеты прыходзілі да высновы, што жанчынам трэба клапаціцца пра сваіх мужчын, не карміць іх тлустым, не даваць піць, рэгулярна запісываць да лекараў…

Здольнасць запісацца да лекара наўрад ці звязана з мужчынскай фізычнай немаччу: рэальная прычына ўспрыняцця мужчын слабымі была звязана з адсутнасцю “магчымасцяў” для развіцця традыцыйнай маскулінасці. Вядомая дысідэнтка Анна Наталля Малахоўская (яна ўзяла імя маці замест імя па-бацьку), якую вытурылі з СССР у 1980 г. за выданне фемінісцкага часопіса “Марыя”, нагадвае артыкул з гэтага часопісу, ў якім гаварылася, што савецкі лад жыцця разбурае менавіта тыя сітуацыі, у якіх можа быць збудаваная маскулінасць (29) і таму робіць мужчын слабымі. Тое ж самае можна сказаць па-іншаму: савецкі гендэрны парадак не прадастаўляў сітуацыяў, што спрыялі будаванню маскулінасці як грашова-уладнай катэгорыі. Такім чынам, маскулінасць аказваецца звязана з класавай прыналежнасцью (праз грошы і ўладу – атрыбуты класу), і савецкая яе “адсутнасць” ёсць пытанне класавае. Альбо, лепей сказаць, пытанне адсутнасці класа ў савецкім грамадстве, дзе мужчыны не мелі сістэмнай перавагі над жанчынамі ў валоданні рэсурсамі (у нейкай ступені мелі, канешне, але ў цэлым жанчыны атрымлівалі жыццёвыя рэсурсы не ад мужчын, а ад дзяржавы). У нейкі момант грамадства пачало ўспрымаць такое становішча як “ненармальнае” і нават небяспечнае. Калі Міхаіл Гарбачоў у адной са сваіх прамоваў назваў “вызваленне жанчын” ад падвойнай нагрузкі (г.зн. магчымасць не працаваць, каб больш часу аддаваць сям’і) адным з прыарытэтаў перабудовы, ён выказаў якраз гэтую заклапочанасць. Але паколькі іншымі прыарытэтамі былі галоснасць і палітычныя рэформы, “вызваленне жанчын” (па сутнасці, выключэнне іх з публічнай прасторы) аказалася “ў адным флаконе” з гэтымі буржуазнымі каштоўнасцямі (мы не разглядалі іх так у той час, вядома).

Сказанае вышэй дазваляе змясціць у пэўны кантэкст агульную тэндэнцыю Ўсходняй Еўропы апошняга дзесяцігоддзя: уздым маскулінасці. Шмат даследчыкаў зарэгістравалі ўслаўленне моцнага мужчыны побач з сэксуалізаванымі пераазначэннямі жаноцкага ў медыях і публічным дыскурсе: дэбатамі па пытаннях аборту і рэпрадукцыі, выдаленнем жанчын з публічнай прасторы (працы і палітыкі), аб’ектывацыяй жаночага цела (уздымам парнаграфіі і прастытуцыі) і г.д. Усе гэтыя пераазначэнні існуюць унутры незалежніцкага дыскурсу. Шматгадовы ідэйны лідар апазыцыі параўноўвае кантрацэпцыю з ваеннымі стратамі, і тое, і другое, лічыць ён, ёсць вынікам расейскага імперыялізму:

“Рускія выкарыстоўвалі вайну і нават франтавыя баі з мэтай генацыду беларускай нацыі……Потым, падаўжаючы медыцынскі генацыд, распрацавалі злавесную палітыку па спыненні нараджальнасці беларусаў і забіцці чалавечага зародка ва ўлонні жанчыны…… Калі беларуская супольнасць не здолее пазбавіцца ад агрэсіі расійскага каланіялізму і не выправіць становішча з Чарнобылем, то ў ХХІ стагоддзі не застанецца ніводнага беларуса. Увесь народ вымардуюць…” (30).

Цікава, як гэта пазіцыя аб’ядноўвае антыліберальныя погляды на рэпрадукцыю (жанчыны, што карыстаюцца абортамі, параўноўваюцца з забойцамі) з ліберальнымі (“еўрапейскімі”) прынцыпамі па палітычных пытаннях. Незалежніцкі дыскурс ніколі не кажа пра свабоду жанчыны мець рэпрадукцыйны выбар, а вось свабода прэсы з’яўляецца абсалютнай каштоўнасцю. Жанчыны разглядаюцца як носьбіты і ўзнаўляльніцы нацыянальнай культуры, а таксама вартаўніцы сімбалічных межаў паміж “намі” і “іншымі” (31). Такі парадак мяркуе для мужчын і жанчын вельмі розныя “абавязкі”, як вынікае з наступнага верша Анатоля Сыса, дзе жаночае цела моцна акрэслена як поле нацыянальнай бітвы (32):

Песня пра жану

У рaсейцаў шаблi касыя,
У расейцаў вочы Батыя,
Конскiя хвасты за плячыма,
Потная кабыла – айчына.

Не патрап пад шаблi касыя,
Не павер у вочы Батыя.
Не сядлай жаробай кабылы,
Давядзе яна да магiлы.

А ў мяне ж свая ёсць магiла,
А мяне ж яна палюбiла,
Палюбiла сынам i мужам,
Як жану я бiў ее гужам.

А я бiў-пытаўся: “Цi мала
Да мяня з чужынцамi спала?”

Спала з маскалем,
Спала з ляхам,
Ды была пастеллю мне плаха.
Спала з тваiм бацькам – лiцьвiнам,
А цяпер з табой – маiм сынам.

Паглядзi-ка ў рэчкi лясныя,
Хiба маеш вочы Батыя?
Хiба конскi хвост за плячыма?
Паглядзi, з кiм спала Айчына!”

Эмацыянальнае ўздзеянне верша велізарнае і не пакідае сумнення адносна моцы і шчырасці аўтарскага нацыянальнага пачуцця. Як больш нішто прагаворанае альбо напісанае ў нашай культуры, ён адлюстроўвае працэс пошуку інтэлектуаламі доказаў легітымнасці нацыі (не палякі і не расейцы, а сам народ) як праблему жаночай чысціні ў кантэксце “беларускай міфалогіі” (што абмяркоўвалася вышэй). Вобраз жанчыны-нацыі, што не аддае сябе гвалтаўніку, які разам з тым каланізатар, звязаны ў папулярным успрыняцці з Рагнедай і – такім чынам – уцягнуты ў культурніцкую бітву за гістарычнае абгрунтаванне незалежнасці. Гісторыя Рагнеды прымаецца за сведчанне таго, што беларускія землі ніколі не хацелі аб’ядноўвацца з Руссю і ўвогуле стварае магчымасць, каб прадставіць далейшую гісторыю, падзеі канца 18-га стагоддзя як захоп і каланізацыю (у адрозненне ад савецкай інтэрпрэтацыі як “аб’яднання”):

“Шмат гадоў у нашых школьных падручніках падавалася, што на працягу стагоддзяў беларусы імкнуліся аб’яднацца з братнім рускім народам і жыць з ім у адной дзяржаве. Гэта не так. Беларусы паважалі суседні народ … але яны ніколі не хацелі быць пад рускімі царамі. Яны добра памяталі, як Іван Грозны ўбіў і зняволіў жыхароў Полацка. Яны таксама помняць, як праз сто гадоў рускія ваяводы загадалі ўбіць ўсіх жыхароў беларускага горада Мсціслава… Назаўсёды засталося ў народнай памяці, што салдаты Пятра Першага ўзарвалі галоўны храм нашай краіны, Сафійскі сабор ў Полацку” (33) , прадстаўляе кніжка 1996 г. выдання раней немагчымую версію нацыянальнай гісторыі для дзяцей. Дарослая версія – верш – эратызуе захоп і робіць жанчыну адказнай за захаванне нацыянальнага “гонару”.

Псіхааналіз мог бы шмат чаго высветліць пра наша калектыўнае неўсвядомленае і пра нашы нацыянальныя комплексы на паставе жанчыны-нацыі, што спіць з сынам і мужам, які ўтаймоўвае яе пугай. Сацыяльны аналіз, аднак, больш заклапочаны тым, як гэтая вобразнасць “сэксу і захопу” звязана з сучасным пераасэнсаваннем грамадскага парадку. Беларускамоўныя інтэлектуалы будуюць сваю ідэнтычнасць значным чынам праз супраціў “каланізатару-іншаму”, які хоча захапіць і згвалтаваць нашу жанчыну-нацыю. Палітычная праграма, дадзеная праз сэксуальную метафару, заве да “патэнцыі” і мужчынскасці як падставаў незалежнасці, таму што ў посткаланіяльным культурным канструяванні слабыя “туземныя” мужчыны ёсць ідыёмай бяссілля ў адносінах з каланізатарам. Мужчынская сіла — роўная нацыянальнай моцы, роўная класавай пазыцыі…

Справа ў тым, што постсавецкая рэчаіснасць ужо выпрацавала пэўную колькасць моцных мужчын, ці, лепей, мужчын, якіх ніколі не абвінавачваюць у слабасці. Гэта “новыя багатыя”, нуварышы: ў папулярнай культуры яны прэзентуюцца ў выглядзе дэбільна-крымінальных суб’ектаў з вялізнымі цягліцамі (а часам і зброяй – мужчынскім атрыбутам). Але ж Барыс Беразоўскі, напрыклад, не выглядае надта моцным. Як сведчаць сацыялагічныя даследаванні, новыя багатыя (сапраўды багатыя, якія амаль на 100% мужчыны) добра адукаваныя і маюць добрыя сувязі. Эрык Шыраеў у артыкуле пра маёмасную няроўнасць (у новай Расіі) піша, что “большасць маладых прадпрымальнікаў, банкіраў і гандляроў нерухомасцю… стартавалі ўнутры старога савецкага грамадскага і палітычнага істэблішманта” (34), г.зн. належалі да савецкай, партыйнай альбо камсамольскай наменклатуры (у гэтай групе было вельмі мала жанчын).

Калі савецкая эліта пачала адчуваць, што (для іх) сацыялістычная сістэма размеркавання стала цеснай? Улада і рэсурсы, да якіх яны мелі доступ, былі наступствам іх статуса, а не маёмасці, якой яны валодалі (яны не “валодалі” нічым); больш таго, гэты статус не мог быць перададзены дзецям. Яны “ўзалкалі” рынкавых зносін, пры якіх, з іх рэсурсамі, адукацыяй і сувязямі, ім было б не кепска. Пачалося нараджэнне класавай стратыфікацыі замест савецкай статуснай.

Баўгарскі сацыёлаг Дзімітрына Петрава адзначыла яшчэ ў 1994, што ў 1991 адбылася не дэмакратызацыя, а вызваленне класу (сфарміраванага з савецкай эліты).

Мафіёзныя партрэты новага класу паходзяць з іх жадання эканамічнага ўзбагачэння, што “сымбалічна выключае іх з радоў тых, каго лічаць адукаванымі, якія б не былі іх сапраўдныя культурніцкія дасягненні”(35). Нават калі яны і не з’яўляюцца фізычна моцнымі, мужчынскасці ў іх не бракуе. Іх маскулінасць пацвярджаецца праз “сэксуальнае спажыванне”: гэта для іх новыя мужчынскія журналы друкуюць класнае (не таннае) порна, і для іх паўстала індустрыя высокаякасных сэкс-паслуг. Гэтага “трэба было чакаць”, таму што фармаванне сярэдняга класу заходняга тыпу і нарматыўнай маскулінасці заўсёды ідуць побач, а жанчыны ў гэтым працэсе “апрадмечваюцца”. Субардынацыя жанчын ёсць неабходным этапам фармавання і класу, і нацыі, таму што пэўны гендэрны парадак забяспечвае для іх элементарную сацыяльную стратыфікацыю. Гэтая субардынацыя прымае форму “прысваення” (альбо раблення свойскай) жанчын, якіх становіцца патрэбна абараняць, утрымоўваць і ўвогуле трымаць у прыватнай прасторы (прыкладаў з беларускай апазіцыйнай прэсы і перадач беларускай “Свабоды”, дзе прапагандуецца жаночая чысціня, мацярынская роля, “духоўнасць” і г.д. – сотні).

Але разам з новымі багатымі постсацыялістычная стратыфікацыя нарадзіла іншых. У падарожжы ад статусу да класу значная частка інтэлігенцыі апынулася “не ў дзел”: пры савецкім рэжыме яна мела пэўныя прывілеі ці вялікую сімбалічную ўладу. Ў прыгожым новым свеце яны не маюць ані сымбалічнага статусу (паэт і пісьменнік больш не з’яўляюцца аракуламі нацыі), ані рэсурсаў. Іх і бачаць слабымі – гэта да іх звяртаўся плакат на жаночым маршы супраць жабрацтва і галечы ў Мінску ў 1997: “Мужыкі! Устаньце з каленаў! Мы любім герояў, а не халуёў!”(36).

Такім чынам, я бачу эмацыянальную нацыяналістычную рыторыку як барацьбу за “былую славу” інтэлектуалаў, за змену сваёй пазыціі ў сацыяльнай іерархіі, за атрыманне улады. Нацыянальны праект абслугоўвае карпаратыўныя інтарэсы інтэлектуалаў: яны артыкулююць нацыю праз “мары пра сваіх жанчын”, каб надзяліць сябе сымбалічнай “класавай” маскулінасцю, якой у іх бракуе пры іншых раскладах. Нацыя “паўстае” тады, калі патрэбна новая сацыяльная іерархія (якую дадзенае грамадства разглядае як больш справядлівую), і ў якой прысваенне жанчын з’яўляецца неабходнай часткай.

Зацемы

1. Marples, David. Belarus: Denationalized Nation. Harwood Academic, 1999.
2. Said, Edward. Intellectuals in the Post-Colonial World (1986). In: Brydon, Diana (ed.). Postcolonialism. Critical concepts in literary and cultural studies. Routledge, 2000, p.31.
3. Avineri, Shlomo. Comments on Nationalism & Democracy. In: Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy. The Johns Hopkins University Press, 1994, p 31.
4. Jurij Labyncew, Szczawinska Larisa, W Miescie Zwanym Zabludowem, Orthdruk: Bialystok, 1995, p.7.
5. Часопіс “Жаноцкая справа”, Вільня, 1931, №1, ст.3.
6. Алесь Кажадуб, “Беларусы: “легалізацыя” ў сусветнай гісторыі” у: “Літаратура і мастацтва”, 1996, 14 чэрвеня, стаp.5.
7. “Советская Белоруссия”, 1992, 14 ліпеня.
8. Bourdieu, Pierre. On Symbolic Power. In: Language and Symbolic Power. Harvard University Press, 1991, p.170.
9. Marples, David. Belarus: From Soviet Rule to Nuclear Catastrophe. St. Martin’s Press, 1996, p. xviii.
10. “Советская Белоруссия”, 1992, 4 верасня.
11. Padokshyn, Syamen, Uladar adzin – zakon. In: Litaratura i mastatstva, 1996, June 14.
12. Там жа.
13. “Літаратура і мастацтва” 1996, 18 кастрычніка, стаp.3.
14. “Народная воля”, 2001, 23 ліпеня.
15. Nodia, Ghia. Nationalism and Democracy. In: Nationalism, Ethnic Conflict and Democracy, The Johns Hopkins University Press, 1994, p.19.
16. “Звязда”, 1988, 18 жніўня.
17. Ён праводзіцца штогод Н’ю Ёркскай New School for Social Research.
18. Gellner, Ernest. Nations and Nationalism, Oxford, 1983, p. 58.
19. Lubachko, Ivan. Belorussia Under Soviet Rule. The University Press of Kentucky, 1972, p. 31.
20. Marples, David. Belarus: From Soviet Rule…, pp. 79-114.
21. “Звязда”, 1988, 15 верасня.
22. “Наша ніва”, 2001, № 21.
23. “Фрагмэнты”, 2000, восень.
24. Kristeva, Julia. Bulgaria, My Suffering. In: Crisis of the European Subject. Other Press: New York, 2000, p.175.
25. Пра дысідэнтскі дыскурс гл. Serguei Oushakin, The Terrifying Mimicry of Samizdat. In: Public Culture, 2001 (forthcoming).
26. Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Harvard University Press, 1991, p.106.
27. “Наша ніва”, 2000, № 51.
28. “Народная воля”, 1997, № 166.
29. Малаховская, Анна Наталия. “20 лет тому назад в Ленинграде зародилось женское движение”. В: “Вы и мы. Диалог женщин”. 2000г., № 9, ст.28.
30. Пазняк, Зянон. Фізычнае вынішчэнне беларускай нацыі. У: “Народная воля”, 2001, 18 липеня.
31. Yuval-Davis, Nira. Gender and Nation. Sage Publications, 1997, pp. 39-67.
32. Часопіс “Крыніца”, 1993.
33. Арлоў, Уладзімір. Адкуль наш род. Мінск, “Бацькаўшчына”, 1996, стар. 89.
34. Shiraev, Eric, 1999. The New Nomenclature and Increasing Income Inequality. In: The Russian Transformation. Political, Sociological and Psychological Aspects (Betty Glad and Eric Shiraev eds.), St. Martin’s Press, p.110.
35. Faraday, George. Revolt of the Filmmakers. The Pennsylvania State University Press, 2000, p. 153.
36. “Свабода”, 1997, 23 лютага.

Часопіс “Фрагмэнты” №11