Таццяна Слінка. “Адвечным шляхам” як асноўны код беларускага мыслення

Варта зазначыць, што ў гісторыі беларускай філасофіі сфармуляваная намі праблема яшчэ не была напоўніцу прааналізавана. Між тым, прапанаваная Ігнатам Абдзіраловічам канцэпцыя адрозніваецца ад ідэй іншых аўтараў, што разглядалі пытанне нацыянальнай ідэнтычнасці і пошуку ўласнага беларускага шляху. На дадзены момант мы не маем ніводнага грунтоўнага даследавання поглядаў Ігната Абдзіраловіча, нягледзячы на тое, што сфармуляваная ім праблема працягвае выклікаць гарачыя дыскусіі сярод беларускіх філосафаў і культуролагаў. Такім чынам, выбар тэмы быў у значнай меры абумоўлены значнасцю і яе недаследаванасцю ў гісторыі філасофіі Беларусі.

Наша мэта — прааналізаваць структуру, тэматыку ды ідэйны змест тэксту ў кантэксце сусьветнай філасофіі і тагачаснай культурнай сітуацыі на Беларусі, сканцэнтраваўшы ўвагу на тым, як аўтар аналізуе праблему беларускай ідэнтычнасці і які шлях прапануе для яе вырашэння.

Аб’ектам даследавання з’яўляецца тэкст Ігната Абдзіраловіча (Канчэўскага) “Адвечным шляхам”, які, на нашу думку, можна разглядаць як ключавы код, што дае магчымасць наблізіцца да разумення марфалогіі беларускага этнасу, сутнасці нацыянальнага характару і ментальнасці беларусаў, адметнасці і ўніверсалізму беларускай душы ва ўзаемадзеянні з гістарычнымі, рэлігійнымі і культурнымі традыцыямі Ўсходу і Захаду. Пры гэтым, вельмі істотна выявіць і рэ(дэ)канструяваць існыя ў беларускім светапоглядзе комплексы і стэрэатыпы Ўсходу і Захаду, паказаць мадыфікацыі гэтых комплексаў і стэрэатыпаў, часава-прасторавую інтэнсіўнасць іх функцыянавання ў беларускай свядомасці.

Біяграфічныя звесткі пра аўтара

Ігнат Абдзіраловіч — гэта псэўданім, узяты з аповесці Максіма Гарэцкага “Дзве душы”. Сапраўднае імя аўтара — Ігнат Уладзіміравіч Канчэўскі. Біяграфічныя звесткі пра яго, на жаль, даволі сціплыя. Вядома, што Канчэўскі Ігнат Уладзіміравіч нарадзіўся ў маі 1896 году ў сям’і сакратара акруговага вайсковага суду. Вучыўся ў Віленскай рэальнай вучэльні, пасля заканчэння якой паступіў у Пецярбурскі тэхналагічны ўніверсітэт. Але цікавілі яго больш літаратура і філасофія. Да таго ж, ён далучыўся да нацыянальна-дэмакратычнага руху, і, у выніку, перавёўся на гісторыка-філалагічны факультэт Маскоўскага ўніверсітэту. У 1916 годзе Канчэўскага забралі ў войска, што змусіла яго спыніць навучанне. Ваяваць давялося ў Румыніі, а падчас Лютаўскай рэвалюцыі ён апынуўся на Ўкраіне. Сацыял-рэвалюцыянер Канчэўскі ўступае ва ўкраінскае нацыянальнае войска, але пазней пакідае фронт.

Увосень 1917 году Ігнат Канчэўскі паступіў на вышэйшыя кааператыўныя курсы пры Народным універсітэце імя А.Шаняўскага ў Маскве. Працаваў у Цэнтральным саюзе льнаводаў у Смаленску. У Савецкай Беларусі быў інструктарам Саўнаргасу ў Менску. Пазней жыве ў Вільні і працуе ў Саюзе беларускіх кааператараў, кіруе вучнёўскім гуртком геаграфіі ў Віленскай беларускай гімназіі. Вядома таксама, што ён захапляўся ўсходняй філасофіяй і стварыў у Вільні беларускі гурток ёгі. Вершы і артыкулы Ігната Канчэўскага друкаваліся ў газетах “Наш сцяг”, “Наша думка”, “Беларускія ведамасці”, “Наша будучыня”. Хворы на сухоты, Ігнат Канчэўскі памёр 21 красавіка 1923 году, на дваццаць сёмай вясне жыцця ў акупаванай палякамі Заходняй Беларусі, у Вільні.

Тэкст “Адвечным шляхам” упершыню быў выдадзены ў Вільні ў 1921 годзе невялікім накладам, а потым каля шасцідзесяці год праляжаў у сховах спэцфондаў. Наступная публікацыя тэксту адбылася толькі ў 1988 годзе: спачатку ў часопісе “Неман” у перакладзе на рускую мову, а пасля — у газеце “Супольнасць” (№№ 4—5, 1988) і ў зборніку “Вобраз-90” у 1990 годзе.

Інтэлектуальны кантэкст узнікнення тэксту

У сусветнай філасофіі пачатак ХХ стагоддзя — час руйнавання ўніверсальных схем, пераацэнкі каштоўнасцяў, калі на змену класічнай філасофіі прыходзіць мадэрнавы пошук новых форм. Акурат на гэты час прыпадае папулярнасць нігілістычных ідэй Фрыдрыха Ніцшэ і з’яўленне канцэпцый Шпенглера (першы том ягонага “Закату Еўропы” пабачыў свет у 1920 годзе), Анры Бергсана. Відавочна, дух часу, пазначанага “пераацэнкай каштоўнасцяў” (тэрмін Ніцшэ) і адмаўленнем класічных падыходаў у мысленні, не мог не паўплываць на беларускіх філосафаў. Так, калі казаць пра ўплыў сусветнай філасофіі на Ігната Абдзіраловіча, то найперш трэба адзначыць Ніцшэ, да якога ўзыходзіць генеалогія такіх ідэй аўтара, як “пераацэнка старых ідэалаў” і “стварэнне ўласных форм жыцця”, адмаўленне прымусу ў любых ягоных праявах і ўспрыманне жыцця як найвялікшай каштоўнасці. Ідэя ж формы ўзыходзіць да “эйдасаў” Платона і формы Арыстоцеля. Але разгляд гісторыі Еўропы як гісторыі чаргавання розных форм, на нашу думку, паходзіць з ідэй Освальда Шпенглера. Паводле У. Конана, “на яго філасофію гісторыі, мабыць, паўплывалі канцэпцыі “культурна-гістарычных тыпаў”, якія ў свой час па-рознаму абгрунтоўвалі О.Шпенглер, М.Данілеўскі, К.Лявонцьеў. Аднак для даследчыка беларускага, гуманістычнага па сваёй сутнасці, светапогляду зусім непрымальнымі аказаліся еўрапейскі песімізм нямецкага філасафа і руска-візантыйскае месіянства Лявонцьева, а, тым больш, пэўны амаралізм палітычнай дактрыны Данілеўскага.

Варта адзначыць і тое, што час змены парадыгмы ў еўрапейскім мысленні на пачатку ХХ стагоддзя супаў з палітычнымі і сацыяльнымі пераўтварэннямі ў Беларусі, дзе ў гэты перыяд адбываецца фармаванне ўласнай ідэнтычнасці, праяўлянае ў культуры Адраджэннем, а ў палітыцы — імкненнем да пабудовы незалежнай дзяржавы. Гэта часы вялікай інтэлектуальнай і сацыяльнай актыўнасці. На тле палітычных пераваротаў (рэвалюцыі 1905 і 1917 гадоў), Першай Сусветнай і грамадзянскіх войн на Беларусі ўтвараюцца пэўныя інтэлектуальныя колы, адбываецца развіццё літаратуры, навукі і мастацтва. У 1918 годзе група беларускіх інтэлектуалаў на чале з Антонам Луцкевічам утварае Беларускую Народную Рэспубліку, нядоўга, праўда, праіснавалую і не прызнаную ні германскім, ні расейскім урадамі. Але гэтая падзея паўплывала на далейшае вырашэнне пытання беларускай дзяржаўнасці, і ў 1919 годзе была ўтворана Беларуская Савецкая Сацыялістычная рэспубліка.

Безумоўна, што ў такім кантэксце пытанне беларускай ідэнтычнасці і пошуку сваіх ідэалаў было надзвычай актуальным. Такім чынам, тэкст Ігната Абдзіраловіча “Адвечным шляхам” паўстае ў часы пераацэнкі каштоўнасцяў у еўрапейскай філасофіі і грамадзка-палітычных пераўтварэнняў на Беларусі.

Жанр і структура тэксту

Тэкст Ігната Абдзіраловіча “Адвечным шляхам” ёсць мастацкім па сваёй форме (метафарычнасць, значная колькасць эмацыйна-афарбаванай лексікі, апавядальная інтанацыя) і філасафічным па змесце, што дазваляе вызначыць яго, з прыналежнасці да жанру, як філасафічнае эсэ.

Але, нязважна на мастацкасць і вобразнасць, тэкст мае досыць выразную структуру і складаецца з назвы і падзагалоўка, эпіграфу, прысвячэння, сціслага ўступу, а таксама чатырох частак, на пачатку кожнай з якіх змешчаны асноўныя тэзісы.

Ужо ў назве тэксту — “Адвечным шляхам” — у спалучэнні з падназовам “Дасьледіны беларускага сьветагляду” адразу зададзены кантэкст беларускай ідэнтычнасці. Прычым, “шлях” можа разглядацца як адзін з архетыпаў, што злучае мінуласць і будучыню, мае позірк, звернуты наперад, да праменных ідэалаў. Менавіта шлях, а не ідэя, бо ідэя, здзяйсняючыся, увасабляецца ў застылыя формы, мярцьвее і заканчвае існаванне; шлях жа сягае ў бясконцасць. “Адвечны” азначае тут нешта такое, што паходзіць з сівой даўніны, але існуе і цяпер — г.зн. нешта нязменнае, заўсёднае. Такім чынам, ужо ў назве тэксту паведамляецца пра нейкі заўсёды існы беларускі шлях, ад якога немагчыма ўхіліцца і які мусіць спраўдзіцца.

У якасці эпіграфу аўтар скарыстоўвае цытату з верша М.Багдановіча:

Час, калі трэба журыцца

Душою па сьвежых магілах

Пуста-пранёсшыхся днёў.

Тым самым ён адразу пазначае метафізічны падыход да разгляду сфармуляванага пытання.

Ува ўступе, як і ў эпіграфе , акрэсліваецца час узнікнення тэксту і ягоны кантэкст, а менавіта час пераацэнкі каштоўнасцяў, калі “адзінокая чалавечая душа шукае, пераглядаючы ўсё тое, што здавалася каштоўным, сьветлым і жаданым”. Такім чынам, мы маем справу з пераацэнкай ідэалаў (што цалкам супадае з “пераацэнкай каштоўнасцяў” у тэрміналогіі Ф.Ніцшэ). І адбываецца гэта пераацэнка ў кантэксце праблемы беларускай ідэнтычнасці з гледзішча “адзінокай чалавечай душы” (што адразу ж адсылае нас да Платона і іншых містыкаў, разгляд і аналіз рэальнасці якія чынілі менавіта ад гэтай кропкі адліку).

Першы раздзел працы прысвечаны беларускай ідэнтычнасці ў сістэме Захад — Усход. Прычым, Беларусь падаецца як “граніца паміж Усходам і Захадам”. Аўтар разглядае “гісторыю ваганьняў беларусаў паміж Усходам і Захадам” і дае выразныя характарыстыкі абодвух. Мэтай раздзелу было акрэсліць тагачасную беларускую сітуацыю і сфармуляваць прычыны размытасці беларускай ідэнтычнасці.

Другі раздзел прысвечаны аналізу формы, якая выступае як сродак падпарадкавання беларускай культуры. Гісторыя Еўропы таксама бачна Абдзіраловічу як гісторыя усталявання тых ці іншых форм жыцця і іх заняпаду. Ён разважае над прычынамі трываласці “мёртвых”, неадпаведных жыццёвым патрэбам, форм і прапануе сваю ідэю “ліючайся” формы.

У трэцім раздзеле аўтар назірае творчасць — як касмічную сілу і як жыццёвую падставу, а таксама акрэслівае патрэбу сацыяльнай творчасці. Абдзіраловіч аналізуе сучасныя яму палітычныя рухі ў кантэксце прынцыпу сацыяльнай творчасці і робіць выснову пра неадпаведнасць іх гэтаму прынцыпу.

Чацвёрты раздзел паўстае як абагульненне, у якім аўтар сцвярджае неадменнасць пошуку непрымусовых форм жыцця дзеля здзяйснення ідэалу сацыяльнай творчасці і вырашэння праблемы беларускай ідэнтычнасці.

Беларусь як мяжа паміж Захадам і Ўсходам

Як ужо было адзначана, тэкст быў напісаны ў 1921 годзе — у час Адраджэння (ці фармавання) новай беларускай культуры. І пытанне ідэнтычнасці, пошуку (вяртання) свайго шляху, натуральна, было надзвычай актуальным. Да гэтага пытання звярталіся ў той час многія аўтары (В.Ластоўскі, Дрыгвіч, Янка Купала, Тадэвуш Урублеўскі, Альбін Стаповіч, Усевалад Ігнатоўскі ды інш.), аднак толькі Абдзіраловіч надаў яму метафізічнае вымярэнне. Толькі ў Абдзіраловіча онталягічны статус Беларусі супадае са статусам мяжы паміж Захадам і Ўсходам, якая адначасна іх падзяляе і аб’ядноўвае, аднак, пры гэтым, не з’яўляецца ні тым, ні іншым. Мяжа, якая зазвычай акрэсьлівае, фармуе нацыю, у дадзеным выпадку стаецца ейнай сутнаснай адзнакай, ейнай ідэнтычнасцю.

Для пазнейшых даследчыкаў (да прыкладу, для Ігара Бабкова) падзеленасць Беларусі паміж Усходам і Захадам ёсць падставай разглядаць Беларусь як “памежжа”:

“Памежжа — гэта прастора, прылеглая да мяжы, злучаная і зьнітаваная мяжой, прастора, для якой менавіта мяжа ёсць арганізуючым прынцыпам, сутнасьцю і цэнтрам прыцягненьня. Памежжа разьлягаецца паабапал мяжы, і ягоны тапалягічны статус парадаксальны: памежжа набывае пэўную цэльнасць праз факт уласнай падзеленасьці, г.зн. праз дынамічную падзею размежавання, сустрэчы і пераходу Свайго і Чужога, альбо Аднаго і Іншага. Менавіта гэтая дынамічная падзея адпавядае таму, што ў эўрапейскім мысленні завецца сутнасцю, цэнтрам, прынцыпам, першапрычынай, Богам.”

Калі нацыя асацыюецца з мяжой, то паўстае сумнеў у ейнай наяўнасці. Іншымі словамі, калі ёсць Захад і Ўсход са сваімі выразна акрэсленымі ідэнтычнасцямі, то ці існуюць тады свая адметнасць і свой шлях? Аднак варта азначыць: падобнае пытанне аўтарам нават не ставіцца, у яго няма сумневаў ані ў магчымасці знайсці “свае формы”, ані ў існаванні беларускай ідэнтычнасці. Зрэшты, “адвечны шлях” нельга стварыць — на яго можна толькі вярнуцца. Доказам таму шматвекавая гісторыя, цягам якое, паводле Абдзіраловіча, толькі тыя творчыя асобы, што не аддавалі пераваг ніводнаму з бакоў, рабіліся нацыянальнымі героямі ці геніямі — Скарына, Усяслаў Чарадзей. Міцкевіч, які “заблукаў на чужыне” (у значэнні — страціў сваю ідэнтычнасць), быў няшчасны і амаль нічога не пісаў напрыканцы жыцця: “Не знайшоў сваёй праўды вялікі Адам і загінуў на чужыне з болем у сэрцы. Можна спрачацца пра пераканаўчасць аргументаў, аднак сама назва тэксту “Адвечным шляхам” адсылае да ідэі пра вяртанне да страчанага, але існага шляху, і такім чынам аўтар пакідае па-за тэкстам пытанне пра наяўнасць беларускай ідэнтычнасці і скіроўвае сваю ўвагу на вызначэнне і аналіз існай сітуацыі і пошук шляхоў да пераадолення яе. Ці, кажучы ў катэгорыях аўтара, яго цікавіць не абгрунтаванне існавання беларускага шляху, а здзяйсненне яго.

Падзеленасць “беларускай душы”

Адпаведна з тагачаснай сітуацыяй, 1-ы раздзел Абдзіраловіч пачынае са згадкі пра тое, што нашую культуру звыклі лічыць невыразнай, а мінулае — цьмяным: “На беларускую справу прызвычаіліся глядзець як на нешта надта невыразнае, нявызначанае, ня маючае ў сабе духу жывога, каторы можа даць беларусам права на законнае сярод іншых народаў істнаваньне. У невыразнасці беларускай культуры хочуць бачыць духовую сьмерць народу, яго няздольнасць вызначыць свой духовы ідэал”.

Варта зазначыць, што пытанне нявызначанасці і невыразнасці беларускай культуры, ейнае залежнасці паўстае ў пераважнай большасці артыкулаў інтэлектуалаў таго часу. Так, Антон Луцкевіч, адзін са стваральнікаў БНР, пачынае свой артыкул “Краёвае становішча” (1918) з пытання: “Чаму гібее народ беларускі?”, і ў якасці прычын нагадвае пра падзеленасць паводле рэлігійных канфесій, эканамічную залежнасць, адсутнасць веды пра сябе, а таксама адсутнасць нацыянальнага ўніверсітэту.

Абдзіраловіч не аспрэчвае цверджання пра невыразнасць беларускай культуры, але адзначае, што прычына гэтага ў падзеленасці/падвойнасці, якую называе “трагедыяй народнага духу” (Ніцшэ), і ў адсутнасці “ўласных формаў жыцьця”. Некаторыя іншыя даследчыкі таксама бачылі прычыны культурнага заняпаду ў падвойнасці беларускай душы:

“Dusza czlowieka czy narodu w wewnetrznej rozterce, nie wyda zadnego zbawczego czynu — bo walczy sama z soba”.

Але істотна прыкмеціць: для Абдзіраловіча з падобнай фармулёўкі праблемы вынікае не заклік пазбавіцца ад уплываў праз іх адмаўленне, а ідэя сінтэзу супрацьлеглых тэндэнцый, з’яднання іх у адно — каб на гэтай аснове будаваць уласную сістэму каштоўнасцяў (“уласных форм жыцьця”). Дзеля таго ён даволі падрабязна аналізуе гісторыю гэтых уплываў, сродкі, праз якія адбываецца ўплыў (ці, іначай, асіміляцыя беларускай культуры). І на гэтай аснове вызначае спосаб, пры дапамозе якога можна пазбегнуць як асіміляцыі адным з бакоў іншага, так і змагання паміж “дзвюма душамі” беларускага народу.

Кажучы пра падвойнасць, аўтар найперш мае на ўвазе падзеленасць Беларусі паміж Захадам і Ўсходам на рыма-католікаў і праваслаўных. “Рэлігія ў гэтым выпадку выступае ня проста як разнавіднасць веравызнання, але як носьбіт нечага большага. Яна з’яўляецца знакам, сымбалем у гегелеўскім разуменні, адзінствам, змест якога пераважае над формай. Гэта азначае, што асоба, якая стаіць перад выбарам рэлігіі, выбірае адначасна і пэўны тып цывілізацыі, культурную традыцыю, сьветагляд, грамадзкі і дзяржаўны лад… Сапраўднай жа прычынай… з’яўляецца сутыкненне геапалітычных і эканамічных інтарэсаў суседніх дзяржаў”.

Янка Купала таксама лічыў рэлігійнае пытанне на Беларусі вельмі важкім для нацыянальнага самавызначэння і сцвярджаў, што, “апрача палітычнай і эканамічнай залежнасьці, была і другая прычына, асьляпіўшая сьветапогляд беларуса,— гэта рэлігійная нязгода двух хрэсціянскіх абрадаў у нашым краю: каталіцтва і праваслаўя… Гэтае змаганьне двух вер ня толькі дзеліць беларусаў на дзве часьці па рэлігіі, але, самае важнае, забіваіць у іх сьведамасьць і пачуцьцё національной еднасьці. Беларусу-каталіку ўгаварываюць, што раз ён каталік, то ён — паляк і не павінен братацца з тым, хто іншай веры; беларусу-праваслаўнаму кажуць, што раз ён праваслаўны, то ён — расеец і каталіка-беларуса павінен сьцерагчыся, бо ён — паляк… Расьце нязгода, расьце нянавісьць — рэчы нікому не патрэбныя, апрача хіба ворогом нашога народу”.

Такім чынам, падзеленасць паводле веравызнання вядзе да падзеленасці на два цывілілзацыйныя і культурныя тыпы ў межах адной культуры. Зыходзячы з гэтай тэзы, Абдзіраловіч ставіць пытанне пра прычыны такой падвойнасці і знаходзіць яе ў гісторыі Беларусі.

Гісторыя “ваганьняў паміж Захадам і Ўсходам”

Асноўнай адзнакай гісторыі беларускага народу Ігнат Абдзіраловіч называе “ваганьне паміж Захадам і Ўсходам і шчырае непрыманьне абодвух”. Аналізуючы гісторыю Беларусі паводле Абдзіраловіча, Міхась Баярын у сваім артыкуле “Адраджэнне і беларускі шлях” падзяляе гісторыю “ваганняў паміж Захадам і Ўсходам” на два перыяды: экстэрнальны і інтэрнальны. Падчас першага, экстэрнальнага, перыяду спрэчка адносна прыналежнасці Беларусі да аднаго з двух бакоў паўстае як “абгрунтаванне тэрытарыяльных прэтэнзій вонках Беларусі”. На думку даследчыка, “заходняя экспансія пачынаецца з крыжацкімі паходамі нямецкіх ордэнаў”, а “пачаткам спрэчкі з’яўляецца абгрунтаванне прэтэнзій на беларускую тэрыторыю Маскоўскага княства ў часе Івана ІІІ, калі сфармавалася канцэпцыя Масквы-Трэцяга Рыму”.

Пачаткам другога, інтэрнальнага, пэрыяду Баярын лічыць з’яўленне ўласнабеларускай гістарыяграфіі (беларускага летапісання ў ВКЛ). Такім чынам, спрэчка набывае ўнутраны характар, і ейным пытаннем стаецца самаідэнтыфікацыя. Аднак гэта не азначае, што тэрытарыяльныя прэтэнзіі зніклі, — хутчэй, яны былі задаволены. У сваю чаргу, даследчык падзяляе інтэрнальны перыяд на наступныя падперыяды:

1. Эпоха Рэфармацыі і Контррэфармацыі, калі дыскусія вядзецца ў рэчышчы рэлігійнай палемікі паміж рыма-каталікамі, праваслаўнымі, уніятамі і пратэстантамі. У гэты час вызначаюцца тры асноўныя бакі ў дыскусіі, якія можна ўмоўна назваць усходнікамі, заходнікамі і цэнтрыстамі.
2. Эпоха позняга Асветніцтва, калі дыскусія заваёўвае навуковае поле. У якасці прыкладу аўтар згадвае працы выкладчыкаў Віленскага ўніверсітэту і так званых “западно-руссистов”. У гэты ж час адбываецца вывучэнне Беларусі польскімі і рускімі фалькларыстамі.
3. Час фармавання беларускай нацыі і станаўлення беларускай дзяржаўнасці. У гэты перыяд дыскусіі вызначаны развіццём беларускай нацыянальнай ідэі і ахопліваюць філасофію, літаратуру і палітыку.

Аднак сам Абдзіраловіч не дае дакладнай перыядызацыі і, на ягоную думку, “гісторыя ваганьняў паміж Захадам і Ўсходам” пачынаецца ў Х стагоддзі, з хрышчэннем Русі. Прыняўшы праваслаўе, беларусы тым самым прымаюць усходні тып цывілізацыі і спадчыну Візантыйскай Імперыі. Аднак хрост быў прымусовым, бо, “як тая Рагнеда, узятая ў палон кн.Валадзімірам, Беларусь павінна хрысьціць сваіх дзяцей пад прымусам на ўсходні ўзор, але выхоўвае іх на стары капыл паганцамі”, і “новая” візантыйская культура “ня творыцца арганічна, а пакідаецца неперапрацованая народным духам”, а значыць — не ўлучаецца ў сістэму каштоўнасцяў. Добрай ілюстрацыяй гэтага з’яўляецца згаданая Абдзіраловічам постаць князя Ўсяслава Чарадзея, які “слухае утраню ў Полацку, але абяртаецца сівым ваўком і бяжыць да кіеўскай Сафіі на абедню”. Па сутнасці, беларусы так і застаюцца паганцамі, наступствам чаго паўстае аб’яднанне з паганскай Літвой супраць праваслаўнай Масковіі.

Наступны этап беларускай гісторыі — часы Вітаўта, зноў часы ваганняў “паміж Захадам і Ўсходам”, якія заканчваюцца на карысць Захаду і пасля якіх на Беларусь у хуткім часе прыходзяць каталіцызм ды заходняя цывілізацыя. Адпаведна, з гэтага моманту, паводле Абдзіраловіча, Беларусь стаеца арэнайадкрытага змагання дзвюх хрысціянскіх канфесій, дзвюх культур. Ад гэтага часу ваганні не перапыняюцца і спалучаюцца з бясконцымі зменамі дзяржаўнай мяжы. Такім чынам, беларусы падзяляюцца на католікаў і праваслаўных, але гэты падзел ілюзорны, знешні, бо, па сутнасці, у сэрцы яны застаюцца паганцамі. “Толькі па форме мы лічыліся каталікамі альбо праваслаўнымі, грамадзянамі Масквы і Расеі, або Польшчы. Напавер, мы былі благімі сынаміі цэрквы і касцёлу і “ojczyzny” і “отечества”. У гэтым кантэксце цікава згадаць артыкул Пятра Васючэнкі “Наша здрада”, у якім ён называе гісторыю Беларусі гісторыяй здрады — як духоўнай, так і палітычнай — і робіць выснову, што толькі здрада дазваляла беларусам захаваць уласную ідэнтычнасць.

Паводле Абдзіраловіча, “да нашага часу беларускі народ ня ставіў апору ні ўсходняй, ні заходняй хвалі, і яны вольна перакочваліся над яго галавой”. “Прыклад Скарыны, аб якім да гэтай пары няведама, хто ён быў такі, ці каталік, ці праваслаўны, і пэўна, што і той і другі разам, адбівае гэта зьявішча беларускага духу ў індывідуальнасьці”. Але “паміралі паганскія багі, а новых так і не прызнаў беларускі народ”, вынікам страты паганства (а з ім, паводле Абдзіраловіча, і нацыянальнай рэлігіі, на якой грунтаваўся нацыянальны светапогляд) беларусы згубілі свой шлях, “уплывы Захаду і Ўсходу ў перакручаных, спэцыфічна-славянскіх, часам карыкатурных выразах, круцілі і гвалцілі душу беларуса, толькі прымушаючы яго ўбачыць, што ў чужой скуры заўсёды дрэнна”. Сціслы выклад гісторыі ваганняў паміж Захадам і Ўсходам па-іншаму можна назваць і генеалогіяй падвойнасці “беларускай душы”.

Вызначэнне Захаду і Ўсходу

Усход і Захад сутнасна рэпрэзентуюць два тыпы цывілізацыі, якія сышліся ў сваім змаганні на тэрыторыі Беларусі, і разглядаюцца Абдзіраловічам як дзве супрацьлегласці. Пры гэтым, ягоны падыход розніцца ад арыстоцелевага “існуюць толькі супрацьлегласці, і няма нічога трэцяга”. Вызначаючы Беларусь як мяжу паміж Захадам і Ўсходам, аўтар ужо тым самым прызнае існаванне трэцяга, а ягоны “беларускі шлях” фактычна з’яўляецца візіяй ідэі “трэцяга шляху”, прадстаўленай у будызме. Але перш чым выкласці свае прапановы на пераадоленне азначанай сітуацыі, Абдзіраловіч дае надзвычай дакладнае вызначэнне Захаду і Ўсходу.

Усход увасабляе схільнасць да ўсяго скрайняга, выразнага, ярка падкрэсленага; імкненне да агульнай, “адналітнай” формы, з чаго з неабходнасцю вынікае ідэя адзінай палітычнай формы, як то “ўся ўлада цару” (манархізм) ці “ўся ўлада саветам” (таталітарызм). Пры гэтым любая незадаволенасць наяўнай сітуацыяй непазбежна вядзе да поўнага перакруту: белае стаецца чорным, чорнае — белым (супрацьлегласці мяняюцца месцамі, па сутнасці, нічога не змяняючы). Такім чынам, ува ўсходняй карціне свету ёсць толькі чорнае і белае (г.зн. прызнаецца толькі існаванне дзвюх скрайнасцяў, калі адмаўляецца існаванне трэцяга). Згодна з гэтым прынцыпам, ёсць толькі Захад і Ўсход, існаванне Беларусі як нечага трэцяга падставова немагчымае.

Адпаведна, з гэтага з неабходнасцю вынікае, што Беларусь належыць альбо да Ўсходу, альбо да Захаду. Не выклікае сумневаў, што пры падобным падыходзе аніякае прызнанне беларускай ідэнтычнасці ёсць немагчымым, бо, паводле вышэйзгаданага прынцыпу “сваё” — белае”, усё, што такім не з’яўляецца, разглядаецца як “чужое” і, адпаведна, чорнае. Прычым, змаганне вядзецца да таго часу, пакуль не згіне апошні вораг. На думку Абдзіраловіча, імкненне Ўсходу “ахапіць усё адзінаю формаю, бяз жалю адмятаючы ўсё непадобнае”, даводзіць да абсурду як у палітыцы, так у сацыяльным і духоўным жыцці.

Захад увасабляе поўную супрацьлегласць Усходу. Тут няма і не можа быць адзінай формы, як у палітыцы (адсутнасць ідэі адзінай імперыі), так і ў духоўным і сацыяльным жыцці (няма адзінай рэлігіі). Змаганне паміж варожымі кірункамі ўзнікае толькі ў “часы агульнага сполаху”, і тады “паўсюль палаюць вогнішчы з гэрэтыкамі”, але, супакоіўшыся, варожыя кірункі мірна суіснуюць разам (пасля падзення ІІ Інтэрнацыяналу еўрапейскі сацыялізм мірна суіснуе з капіталізмам), “разьбітае войска прыхільнікаў нейкай ідэі не складае свайго аружжа, а, прайграўшы вайну, пачынае істнаваць як звычайны агульнаграмадзкі фактар” (каталіцтва пасля Рэфармацыі).

Варожыя бакі шукаюць паразумення да часу, пакуль няма значнай перавагі аднаго з іх. Аснова заходне-еўрапейскіх адносін — кампраміс. Заходняя культура паўстала на барацьбе са скрайнімі накірункамі. Адпаведна, яна адмаўляе адзіна правільнае ды імкнецца да разнастайнасці. Падзел увасабляе сутнасць заходняй цывілізацыі, як пазней адзначыў Гі Дэбор. Калі на Ўсходзе тое, што не белае, — чорнае, то на Захадзе “ня толькі не лічаць шэрае чорным, але сцерагуцца і белае назваць белым”.

Неабходнасць сінтэзу

Неадназначным было ўспрыманне беларусамі як заходніх, так і ўсходніх каштоўнасцяў. “…Нам падабалася ўсходняя прастата, шчырасць, адпаведнасць выгляду ўнутранай сутнасці”, але нельга ўсё звесці да адной формы, да таго ж, “апрача маны карыснай ёсць яшчэ й мана сьвятая”, і “з прычыны грунтоўнай невыразнасьці жыцьця нам часта самыя простыя рэчы нельга назваць іх уласным іменем”. Захад, у сваю чаргу, прывабліваў “цьвёрдым пачуцьцём меры, цярпімасьцю да розных кірункаў” і адштурхоўваў няшчырасцю. Гэта прывяло да таго, што ніводная сістэма каштоўнасцяў так і не была прынята напоўна.

На думку Абдзіраловіча, падобная сітуацыя вымагае сінтэзу, “згарманізаваньня абодвух кірункаў”, але працэс спалучэння ў сабе лепшых адзнак Захаду і Ўсходу быў істотна ўскладнёны. Па-першае, тым, што, Захад і Ўсход успрымаліся як варожыя і супрацьлеглыя, і гэта прывяло да падзеленасці “беларускай душы”, а, па-другое, тым, што Ўсход наагул не прызнаваў існавання беларусаў, а Захад, у якога мы шукалі ратунку ад усходняй экспансіі, “прынёс нам найлепшыя ідэі: гуманістычныя, лібэральныя, дэмакратычныя, але разам з пекнымі словамі заўсёды змяшчаліся гвалт духоўны і эканамічны, эксплёатацыя, уціск, знявага”. Да таго ж, замест гарманічнага спалучэння ўсходняй вызначанасці і шчырасці з заходняй аб’ектыўнасцю аўтар “празорліва прыкмеціў у пачатку ХХ стагоддзя зусім іншую тэндэнцыю — экспансіянізм і механічную мешаніну далёка не лепшых бакоў “усходняй” і “заходняй” цывілізацый, якія страцілі свой ранейшы маральны грунт традыцыйнага народнага жыцця”.

Часам аналізу “гісторыі ваганьняў” Абдзіраловіч прыходзіць да высновы, што “трэба шукаць на другіх шляхох”, бо чужы шлях не адпавядае ўласнай ідэнтычнасці, і “ў гэтыя цесныя мізэрныя рамкі не ўсадзіць вялікай душы чалавека. Векавое дасьведчаньне кажа нам, што вольнага развіцьця нашага духу не запэўняе ні заходняя, ні ўсходняя культура, бо яны абяртаюцца ў формах гвалту, людажэрства і мэсіянізму”. Адсюль з непазбежнасцю вынікае, што трэба ствараць адпаведныя, свае, “беларускія формы жыцця”, аднак не на падставе беларускага месіянізму, бо “страшна сьціскае жыцьцё атрымаўшая неакрэсьленую ўладу форма”.

Форма як механізм падпарадкавання

Раз прычыну размытай ідэнтычнасці Абдзіраловіч бачыць у адсутнасці “ўласных формаў жыцьця” і ў панаванні чужых форм, форма аказваецца ў цэнтры ягонага аналізу. Мэтай другога раздзелу якраз і ёсць прааналізаваць, “дзеля чаго сучаснае жыцьцё нашых суседзяў прыняло такія сьціскаючыя, гвалтаўнічыя, бяздушныя формы”.

Гісторыя Еўропы як гісторыя форм

Найперш аўтар аналізуе гісторыю Еўропы як гісторыю ўзнікнення, панавання й заняпаду форм. Падобны падыход да аналізу гісторыі дазваляе казаць пра ўплывы папулярнага тады О.Шпенглера, які таксама разглядаў гісторыю як паслядоўнасць абмежаванай колькасці форм, хаця сама ідэя формы, як вядома, бярэ пачатак ад эйдасаў Платона і формы Арыстоцеля. Так, ува ўступе да кнігі “Закат Еўропы” Освальд Шпенглер піша: “ува ўсясветнай гісторыі я бачу карціну вечнага ўзнікнення і змянення, цудоўнага станаўлення і памірання арганічных форм”.

Абдзіраловіч услед за Шпенглерам цвердзіць, што сучасныя эўрапейскія народы прынялі сваю культуру ў спадчыну ад Антычнасці, але прынялі толькі ейную форму, а ня дух. Прыняць чужую культуру, а менавіта “рымскі прыклад адміністрацыі, войска, рэлігіі, права, наогул, большасьць палітычных, рэлігійных, эканамічных і іншых бытавых формаў”, іх змусіла “патрэба выразнае формы ў гаспадарсьцьвеннасьці, рэлігіі і іншых галінах быту”, г.зн. прычына мела выключна матэрыяльны характар, і ў антычнай культуры іх цікавіла выключна форма, а не змест. Аднак жа змест і форма ўтвараюць дыялектычнае адзінства, і гэтае аднабаковае запазычанне мела свае наступствы. Паводле Абдзіраловіча, грэцкая і рымская культуры загінулі ў выніку “духовай распусты і дэмаралізацыі”, якая была вынікам “канфлікту паміж асобай і хаўрусам, гаспадарствам. Хаўрус не адпавядаў жаданьням асобы сваімі захопліваючымі імкненьнямі, барацьба асобы проці ўціску здэмаралізавала і асобу, і хаўрус , і яны загінулі”.

Тут варта зважыць на два моманты, ключавыя для разумення ідэй Абдзіраловіча, а менавіта на ягонае разуменне дыялектычнага адзінства асобы і грамадства (хаўрусу), калі яны не толькі цесна ўзаемазвязаны, але й мусяць быць узаемараўнаважнымі. Страта раўнавагі (уціск асобы ці супраціў асобы грамадству) мае наступствам смерць абодвух. Пры гэтым зазначым, што падобнае адзінства індывіду і грамадзяніна мы сустракаем у “Дзяржаве” Платона, і менавіта на такім адзінстве, паводле Платона, мусіць быць збудавана “ідэальная дзяржава”. Па-другое, Абдзіраловіч падкрэслівае, што прыхільнасць да стала вызначанай формы была выклікана “барбарскай няўмеласцю спраўляцца з усёю грамадою і рознасцю жыцьцёвых праяў”, з чаго вынікае, што пры гарманічных суадносінах грамадства і асобы няма патрэбы ў адной дакладна вызначанай форме і маецца месца для творчасці форм.

Такім чынам, ні антычная думка, ні антычнае рэлігійнае пачуццё не здолелі прывесці сацыяльнае і індывідуальнае да сталай раўнавагі, і сучасныя народы атрымалі ў спадчыну гэтыя праблемы разам з выпрацаванымі формамі жыцця. Патрэба ў форме паўстае ў барбараў разам з узнікненнем сацыяльнага жыцця, бо “для індывідуальнасьці ня трэба формы; дух жыве пачуцьцём, яму ня трэба сымболяў… Толькі ў зносінах з падобнымі да сябе, з сьветам надворным робіцца патрэбнай вызначанасць — форма”. Так “закон уласнага сумленьня замяняецца агульна-абавязковай маральлю, абычаёвым правам, з якога разьвіваюцца ўсе іншыя формы прававога жыцьця”.

Напачатку барбары зусім ня ведаюць духоўнай спадчыны старажытнасці і знаёмяцца з ёю паступова. “І гэта няведаньне старога духу становіць сапраўдную нядолю новай Эўропы”, бо, як казаў Геракліт, “усё рушыцца, усё цячэ, нельга два разы плёхнуцца ў тую самую раку”.

Сярэднявечча паўстае як спроба здзейсніць прыхільнасць еўрапейцаў да цвёрдай формы: Усход прымае візантыйскую спадчыну і намагаецца ўціснуць усё жыццё ў аднолькавасць формы, нягледзячы на тое, “што такі спосаб прыгнятае, губіць усё жывое”. Захад запазычвае рымскую культуру і імкнецца ўсё зафіксаваць у вялікай колькасці “нежывых, але затое цьвёрдых” форм і сістэматызаваць.

Адраджэнне разглядаецца як пратэст супраць дагматаў у рэлігіі, дазволенага і недазволенага ў філасофіі і супраць суровых форм людскога ў палітыцы. Аднак, на думку Абдзіраловіча, адраджэнскі праект не быў даведзены да канца з-за “сапсаванасьці эўрапейца”, бо яму ізноў захацелася цвёрдай формы. Так, адна форма была адпрэчана дзеля іншай: “на вогнішчах, запаленых рукою Кальвіна, гіне пратэстуючы дух пратэстанцкіх рэлігіяў; яны, паўсталыя з абурэньня проці нежывой літары, хаваюцца ў плашч дагмату і формы”. Што да Адраджэння на Ўсходзе, то яно спазнілася на два стагодздзі і вылілася ў “анархічныя выпады”. Усход папросту адмаўляецца ад шукання іншых форм.

На аснове вышэйзгаданага аналізу Абдзіраловіч робіць выснову, што “ўся жыцьцёвая нядоля мае сваёй падставай неадпаведнасьць жыцьцёвага зместу тым формам, у якія ён уложаны”. Усе як індывідуальныя, так і сацыяльныя праблемы, на ягоную думку, вынікаюць з таго, што “формы жыцьця заместа таго, каб служыць чалавеку, маюць сілу валодаць ім, сьціскаючы і затрымліваючы яго духовыя імкненні”.

Форма як механізм падпарадкавання

Далей аўтар спрабуе прааналізаваць, якім чынам формы пачынаюць валадарыць над жыццём. Цягам гэтага аналізу ён адзначае, што, па-першае, мы самі ствараем формы і самі “надзявалі нашы ланцугі” (так, мы самі стварылі сям’ю, дзяржаву, касцёл, суд, партыі). Па-другое, форма мае “сілу вялікай жыцьцёвасці”, падставы якой Абдзіраловіч бачыць у тым, што чалавек любіць створаныя ім формы і, каб надаць ім вечнае існаванне, надае ім адзнаку боскасці, што пацвярджаецца легендамі пра тое, як Бог сышоў на зямлю і даў людзям гэты закон (форму). “У гэтым яе (формы) сіла, магчымасьць валадаць людцамі, гвалтаваць іх, калі форма нават страціць свой сэнс і запатрабуецца новая”. Да таго ж, панаванне даўно аджылай формы ў грамадстве мае месца ў тым выпадку, калі тая ці іншая форма падтрымлівае карыслівыя мэты пэўнай часткі грамадства, як, да прыкладу, духавенства карысталася ідэяй хрысціянскай любові.

Больш за тое, на думку Абдзіраловіча, панаванне формы над жыццём наўпрост звязана з духоўнасцю: “чым слабей развіта духовасць чалавека, тым большую вагу набірае форма: звычай, дагмат, дактрына, незразумелы лёзунг”, “чым душа цямней, тым панаванне формы непадзельней”. Тут ізноў выразна выяўлена сувязь індывідуальнага і сацыяльнага.

Калі форма пачынае панаваць над жыццём, тады заўсёднасць і цвёрдасць робяцца прыемнымі й неабходнымі для душы. У выніку еўрапейскае грамадзянства набывае ідэлогію, якую Абдзіраловіч называе “духовым мяшчанствам” і якая выяўляецца ў нежаданні шукаць новае. Прыхільнасці да рознага кшталту аўтарытэтаў, пашана да пісаных законаў, зацверджанне маралі, паважанні сваіх і чужых цвёрдых перакананняў ляжаць у аснове падобнай ідэалогіі, другім бокам якой з’яўляецца нежаданне звяртацца да ўласнага сумлення і думаць. І асабліва ўласцівае духоваму мяшчанству задаволенасць сабой.

Культура “духовага мяшчанства”, у сваю чаргу, абапіраецца на дзве сілы — моду і дысцыпліну. Дыктатура моды пачынаецца ад вопраткі і заканчваецца на перакананнях чалавека. Гэтак жа, як чалавек саромеецца вопраткі мінулага сезону, ён “баіцца паказацца адсталым у сваіх перакананьнях: рэлігійных, палітычных, філёзофскіх”. Мода грунтуецца ў самым сэрцы чалавека, і толькі адзінкі, вышэйшыя за масы, адважваюцца быць самімі сабой у часы рэвалюцыі ці масавага псіхозу.

Праз дзесяць год пасля з’яўлення тэксту “Адвечным шляхам” іншы беларускі даследчык, Альбін Стаповіч, таксама разглядаў моду як сродак асіміляцыі культуры і казаў, што “оgolne przyjetym jest poglad, ze w polszczenju sie Bialorusinow momontem decydajacym byla wyzszosc kultury umyslowej zachodnej nad wschodnej, przyczem bardzo malo berze sie pod uwage strone materjalna tej kultury i… mody, ktora jest w wielu wypadkach czynnikiem niezmieernie donioslym… Mowiac o wyzszosci tej czyinnej kultury trudno jest tu stosowac jakas objektywna szkale… blizsza obserwacja zycia codzennego wskazuje na to, ze szeroki ogolnie to pociaga, co jest przez filozofow uznane za piekinijsze lub wyzsze, lecz to, co w oczach ogolu jest uznane za praktyczne lub poprostu modne”. На думку Стаповіча, мода адыгрывае вядоўную ролю ў выбары пэўнага тыпу культуры (у дадзеным выпадку — заходняга ці ўсходняга), і выбар гэты збольшага робіца несвядома. Бо калі шляхта і арыстакратыя навярталася на польскасць, аддаючы перавагу набыткам польскай культуры, то простых людзей больш цікавілі матэрыяльная культура, сацыяльнае становішча і дабрабыт.

Калі мода не дапамагае, ёй на змену прыходзіць дысцыпліна, якая мусіць абараняць выпрацаваныя ідэалы. Дысцыпліна — гэта “здольнасьць пераламаць сябе і маўчаць, прымаючы тое, проці чаго дух пратэстуе, з чым сумленьне не згаджаецца”. Дысцыпліна бывае рэлігійная, грамадзянская, партыйная, маральная, навуковая і інш.

У сучаснай тэрміналогіі ўсталяванне чужой формы пры дапамозе моды і дысцыпліны можна назваць механізмам падпарадкавання, а моду і дысцыпліну — сродкамі падпарадкавання. Такім чынам, у канцовым выпадку мы маем экспансію чужых форм як з Захаду, так і з Усходу, якая ажыццяўляецца праз моду (добраахвотна) і праз дысцыпліну (прымусова). Супадзенне перыяду ўзмацнення гэтай экспансіі (ХVІІІ—ХІХ стагоддзі) з часам, калі беларуская культура (у форме паганства і народных звычаяў) аказваецца амаль цалкам выцесненай “на дно”, выяўляецца тут як сінергетычны фактар, што спрыяе экспансіі. Калі б культурная экспансія адбывалася толькі з аднаго боку, то пры падобных абставінах беларуская культура ўжо была б асімілявана іншай. Але раз мы маем сутыкненне дзвюх культур ці нават “двух цывілізацыйных тыпаў” (тэрмін Шпенглера), то ўзнікае канфлікт паміж заходнімі і ўсходнімі формамі, які, у сваю чаргу, падзяляе Беларусь на дзве часткі і ўтварае ўнутрыкультурную мяжу. Зыходзячы з прынцыпу, што варожыя бакі заўсёды падобныя, якімі б супрацьлеглымі яны ні выглядалі, мяжа выступае ў ролі Іншага ў адносінах да Захаду і Ўсходу. Прычым, менавіта наяўнасць двух варожых бакоў дазваляе захаваць нацыянальную ідэнтычнасць.

“Ліючаяся” форма

Далей пачынаецца ўласна праграма пераадолення існай сітуацыі, прапанаваная Абдзіраловічам, і яна заключаецца ў вызваленні ад чужых, “мёртвых” форм і стварэнні “беларускіх формаў жыцьця”. Ён называе паноўную ў беларускім грамадстве ідэалогію “духовым мяшчанствам”, пад якім разумее залежнасць, прыхільнасць да пісаных праграм, зацверджаных лозунгаў і канцылярызму, і сцвярджае, што “жыцьцё цалкам аддана ў працу форм для самых формаў.., нашы парлямэнты, урады, суды, цэрквы, партыі… уганяюць жыццё ў труну формаў”. Але гэта супярэчыць самому жыццю, бо, на ягоную думку, форма не ўніверсальная па сваёй сутнасці. Яна не можа быць зададзенай ад пачатку, але чалавек стварае форму, каб праз нейкі прамежак часу замяніць яе іншай, больш адпаведнай. Таму сітуацыя, у якой жыццё кіруецца формамі, а не наадварот, супярэчыць самой прыродзе форм.

Варта падкрэсліць тут, што відавочная прыхільнасць Абдзіраловіча да анархізму ды ідэй Ніцшэ зусім не азначае адмаўлення формы наагул: “Форма павінна быць,без яе жывое ня можа абыйсьціся. Толькі бесканечнае, вечнае ня мае формы”. Сьледам за Гераклітам ён даводзіць, што “еднасьць формы і сутнасьці — неабходная ўмова жыцьця”, “а яно (жыццё) ліецца, як рака, змяняецца, як косы сонца ў кроплях расы. Чалавечая душа — такая ж кропелька, “іграючая кветкамі косаў”. З гэтага, паводле Абдзіраловіча, вынікае не адмаўленне формы, але творчы падыход і непрывязанасць да вызначанай формы .

Такі, творчы, падыход да формы найбольш поўна ўвасобіўся ў ідэі Абдзіраловіча пра неабходнасць “ліючайся” формы. Гэты тэрмін адрзу адсылае нас да Геракліта з ягоным “усё цячэ, усё мяняецца, нельга двойчы плюхнуцца ў адну і тую ж раку” і сцвярджае існаванне формы, якая ўвесь час змяняецца. А раз асноўнай адзнакай формы ёсць якраз ейная нязменнасць, то тэрмін “ліючаяся” форма можна разглядаць як сэнсавы аксюмаран, бо калі зменлівае жыццё ўвесь час укладаецца ў нязменныя формы, то зменлівая форма прыпадабняецца і ўрэшце супадае з самім жыццём, перастаючы пры гэтым быць формай.

Ідэя “ліючайся” формы дае падставы Міхасю Баярыну разглядаць тэкст Абдзіраловіча канцэпцыяй”культуры-як-сьвету” (следам за шпенглеравым “свет як гісторыя” і “свет як прырода”): “Канчэўскі неаднаразова згадвае і цытуе Геракліта. А ягоны спосаб спазнання нагадвае гераклітаў. Перадусім — гэта перавага рэчаіснасці, прыроды над разумовым, насуперак канцэпцыі Парменіда. Спазнанне адбываецца праз назіранне, перажыванне прыроды. Канчэўскі пераносіць гераклітава гледжанне на культуру. Адсюль яе можна назваць “культура-як-сьвет”…

Якраз менавіта ад Геракліта бярэ ў Канчэўскага пачатак панятак “цякучасьці” культуры. Калі субстанцыяй у сьвеце, паводле Геракліта, з’яўляецца зменлівасць, дык для Канчэўскага ў культуры адзінай “падставай жыцьця з’яўляецца творчасьць”.

Творчасць як жыццёвая падстава

Праз увядзенне тэрміну “ліючаяся” форма” Абдзіраловіч сцвярджаае творчасць як асновапалеглы прынцып жыцця. Творчасць у яго разглядаецца ў двух аспектах: містычным (як касмічная сіла) і сацыяльным (як асноўны прынцып грамадскага жыцця).

Дзеля выяўлення сваёй ідэі творчасці як жыццёвай падставы аўтар скарыстоўвае выказванне Гегеля “ўсё існуючае — разумна” і на яго аснове вылучае тры падыходы да жыцця. А менавіта, 1) аптымістычны і адначасова пасіўны падыход “усё існуючае — разумна”, які разглядаецца ў ягоным наўпроставым значэнні, а не ў разуменні Гегеля (у якасці прыкладу Абдзіраловіч згадвае афіцыйнае хрысціянства і прыхільнікаў ідэі гістарычнай неабходнасці); 2) песімістычны падыход “усё існуючае — неразумна” (бакунізм, прыхільнікі ІІІ Інтэрнацыяналу; 3) прадыход, які, на ягоную думку, з’яўляцца сінтэзам двух першых і гучыць як “усё існуючае — творча”. Абдзіраловіч цвердзіць, што “ў жывым няма ні разумнага, ні неразумнага, гэта — катэгорыі нежывога. Жыцьцё вечна імкне, ліецца, цячэ. Вечны творчы працэс ад неразумнага да разумнага і ніколішняе недасягненне апошняга, вось — істота жыцьцёвага працэсу”.

Містычны аспект творчасці

Містычныя ідэі, выяўленыя ў тэксце “Адвечным шляхам”, адсылаюць да філасофіі старажытных грэкаў. Так, Абдзіраловіч згадвае “сусьветную гармонію”піфагарэйцаў, Ксенафана з ягоным уяўленнем пра першапачатак як пра “камяк гразі, дзе змяшаны вада і зямля”, а ягоная візія ўтварэння свету праз тое, што пасіўная матэрыя набывае форму, паўставалую актыўным пачаткам, відавочна паходзіць ад Арыстоцелевай канцэпцыі адзінства формы і матэрыі. Адначасова гэтыя ідэі нясуць у сабе нейкі старадаўні паганскі дух, які выяўляецца найперш праз вобразы містычнага расповеду.

Паводле Абдзіраловіча, “Матка-Матэрыя — падстава ўсяго істнуючага. У ёй зьліты ўсе сілы: варожыя і кахаючыя; творчыя і руйнуючыя, але сама яна — невыразнасьць, незразумеласьць,— толькі магчымасьць тварыць, а не самая творчасьць”. Але матэрыя — толькі першы складнік, яна ўяўляецца аўтару толькі магчымасцю (патэнцыйнасцю) жыцця. “Поўна Яна смутку, поўна галасоў няясных… Вось адхіляецца прадвечны туман, быццам хмары нараджаюцца, …родзіцца першы нагад пра жыцьцё: падзяляецца сьвет і невыразнасьць змроку… А калі зазіхаціць першая маланка, шырокай бліскучай істужкай злучаючы высокія, быццам пазбаўленыя цяжкасьці, хмары і цёмнае, чорнае, невыразнае ўлоньне Маці-Матэрыі, загрымяць грамніцы, патрасаючы выразным грукатам прадвечную безгалосасьць, гэта — прачхнуўся, выйшаўшы з лана Маці, адвечны Купала”. У такім даволі паэтычным па сваёй форме расповедзе Абдзіраловіч выкладае сваё ўяўленне пра стварэнне сьвету з Маткі-Матэрыі праз наданне ёй “жыватворнай формы” і “жыватворнага духу” Бацькам-Купалам, які відавочна ўтрымлівае ў сабе адзнакі паганскай міфалогіі. На думку Абдзіраловіча, гэты сюжэт увасабляе “адвечную гармонію паміж невыразнасьцю-матэрыяй, істотай усяго жывога, з творчым духам, каторы дае ўсяму жывому форму”.

Гэты містычны аповед пакліканы ў Абдзіраловіча абгрунтаваць творчасць як жыццёвую падставу, бо, адпаведна з ягонай канцэпцыяй, чалавечая душа прыходзіць у свет, каб “разьвярнуць усю моц сваёй творчасьці, каб зьліцца ў творчым тэмпе сусьветнага дыханьня, сусьветнай гармоніі”.

Сацыяльны аспект творчасці

Ад разгляду творчасці як містычнага акту стварэння свету аўтар пераходзіць да сацыяльнай творчасці. “У аснове этыка-сацыялагічнай тэорыі Канчэўскага — погляд на агульначалавечую праўду як абавязак свабоднай, маральна ўгрунтаванай творчасці ва ўсіх праявах жыцця — эканамічнай, сацыяльна-палітычнай і духоўнай. Паводле гэтага крытэру паэт і філасаф судзіць “усходняе” і “заходняе” месіянства, якое імкнецца свае спецыфічныя, гістарычна і нацыянальна абмежаваныя ісціны навязаць усяму чалавецтву”. Такім чынам, аўтар даводзіць неабходнасць творчасці ў грамадскім жыцці. Але, звярнуўшыся да сацыяльнага жыцця сучаснай яму Беларусі, заўважае, што яна (творчасць) стаецца амаль немагчымаю — з таго, што, па-першае, некаторымі сацыяльнымі формамі карыстаюцца паноўныя класы і штучна затрымліваюць іхнае развіцьцё, а, па-другое, дзеля сацыяльнай творчасці патрэбны значна больш спрыяльныя абставіны ў параўнанні з творчасцю індывідуальнай.

У выніку вышэйназваных прычын сацыяльная творчасць адбываецца “не безупынна, а скокамі”, і заўсёды праз рэвалюцыйны пераварот, што, на думку аўтара, з’яўляецца негарманічным шляхам. Апрача таго, сацыяльная творчасць мусіць грунтавацца на творчасці адзінак. У выніку атрымоўваецца зачараванае кола: для сацыяльнай творчасці неабходна творчая адзінка, а для ейнага выхавання — сацыяльная творчасць.

Грамадзянскае жыццё Беларусі ацэньваецца аўтарам даволі негатыўна. На ягонае меркаванне, сацыяльныя ідэалы спрабуюць здзейсніць шляхам захопу палітычнай улады. Аднак, раз грамадства падзелена на класы і кожная партыя грунтуецца на пэўным класе, то, адпаведна, яна дзейнічае ў інтарэсах гэтага класу. У выніку кожная партыя мае добрую праграму, у якой вядзецца пра шчасце ўсяго народу, але словы не адпавядаюць справам.

На пачатку ХХ стагоддзя Беларусі давялося пазнаёміцца з рознымі палітычнымі накірункамі, але ніводзін з іх, паводле Абдзіраловіча, не адпавядае ідэалу сацыяльнай творчасці. Так, пра дэмакратаў ён кажа: “калі выяўляюцца вынікі “рэальнай палітыкі”, дык з-пад штандару з харошымі словамі “вольныя з вольнымі, роўныя з роўнымі” выглядае прагавіты твар шляхціца”.

Гэтаксама ён прызнае і палітычную няздольнасць сацыялізму. Першыя сацыялісты (Р.Оўэн, Ш.Фур’е, С.-Сімон, Піліп Фор) сваёй крывёй і самаахвярнасцю “пракладалі шлях да сьветлай будучыні” і прагнулі не захопу ўлады, а вызвалення чалавечага духу і “праменнасці жыцьця для ўсіх зьняважаных і пакрыўджаных”. Але пасьля Маркс замест “утопіі” прапанаваў навуковую ідэю захопу палітычнага апарату: “натхнёнасьць сацыялізму зьнікла, змянілася пустой, буржуазнага характару, крыважорнай дактрынаю”. І з гэтага моманту сацыялістычная ідэя стала адрознай ад іншых палітычных ідэй толькі тым, што захапіць уладу мусіў клас прыгнечаны. Аднак гэта было досыць нязначнае адрозненне, з гледзішча Абдзіраловіча, бо “справа ня ў тым, хто будзе каваць кайданы, а хто будзе насіць іх, справа ў тым, каб зусім спыніць няволю”. Да таго ж, сутнасць улады ў тым, што, як толькі яна ўзнікае, яна адразу ж засяроджваецца ў руках невялікай групы людзей. Разам з сацыялізмам аўтар адмаўляе і камунізм, бо яны абодва грунтуюцца на марксісцкай дактрыне.

Крыху менш негатыўна ён ацэньвае эсэраў, якія “больш чулыя да справы агульначалавечага адраджэння, вераць у неабходнасць творчай чалавечай адзінкі, меней абапіраюцца на клясавы грунт”, але папракае іх за сектанцтва, духоўнае мяшчанства і пакланенне дактрынам і аўтарытэтам.

У выніку вышэйзгаданага аналізу Абдзіраловіч прыходзіць да высновы, што ніводная палітычная партыя не здолела вырашыць праблемы вольнай творчай асобы і сацыяльнай творчасці. Бо ў ідэале кожнай з іх былі прымус і дыктатура. “Усе дэмакратычныя вольнасьці здратаваны дэмакратычнымі ўрадамі, сацыялістычны ідэал зусім далёкі ад зьдзяйсьнення ўрадамі, якія завуць сябе сацыялістычнымі”.

Раз адсутнасць прымусу з’яўляецца неабходнай умовай для сацыяльнай творчасці, то адсюль немінуча вынікае ідэя незалежнасці, якая ёсць першай падставай для народу быць самім сабой. Трэба нагадаць: пытанне пра палітычную незалежнасць было ў цэнтры тагачаснай палемікі. Так, Тадэвуш Урублеўскі ў артыкуле “Народ і дзяржава” азначае, што “…так званае беларускае пытаньне з межаў культурна-нацыянальнай праблемы выйшла на грунт палітычна дзяржаўны. І сярод беларускага грамадзянства пачалося шуканьне тэй формы палітычнага існаваньня, у якой інтарэсы беларускага народу маглі бы быць найлепш забясьпечаны. Аўтанамізм — федэралізм — незалежнасьць — вось этапы, праз якія праходзіла беларуская грамадзкая думка. І кожная з гэтых форм — у залежнасці ад агульных абставінаў — здабывала ці губляла сваіх прыхільнікаў, якія пераважна і разьвязвалі пытаньне аб палітычным істнаваньні беларускага народу з погляду бягучага мамэнту”.

Абдзіраловіч жа на гэты конт падае: якраз “дамаганьню незалежнасьці, як падставе грамадзкай творчасьці, гэтай творчасьці і не хапала”. Далей ён аналізуе спробы дасягнення незалежнасці і цвердзіць, што незалежнасць мела “праўдзівы характар” толькі ва “ўтапічны” (ці рамантычны) перыяд (маецца на ўвазе ўрад Луцкевіча), а калі “справа незалежнасьці скіравалася на практычны шлях сучаснай палітычнай працы, яна апынулася ў шпонах палітычнага прымусу”.

З падобнага агляду палітычных поглядаў аўтара, здавалася б, наўпрост вынікае выснова пра ўтапічнасць ягоных ідэй. Аднак, хутчэй за ўсё, на нашу думку, цверджанне аб праўдзівасці “ўтапічнага” перыяду беларускай дзяржаўнасці (БНР) і негатыўная ацэнка перыяду практычнай рэалізацыі ідэі незалежнасці вынікалі не столькі з прыхільнасці аўтара да “чыстых ідэяў”, колькі з канкрэтных палітычных абставін. Урад БНР, які адстойваў ідэю поўнай незалежнасці, пацярпеў паразу. Ён не быў прызнаны ні Расеяй, ні захапілымі Беларусь нямецкімі войскамі. Пасля “Найвышэйшая Рада” (ці “Дырэкторыя”) вяла перамовы з урадам Пілсудскага, але таксама не сягнула посьпеху. У 1920 годзе прарасейска арыентаванай часткай беларускай інтэлігенцыі (Жылуновіч) быў створаны “беларускі савецкі ўрад”. Як бачым, Беларусь ад пачатку не мела шанцаў на рэальнае атрыманне незалежнасці, бо наўпрост залежала ад Захаду і Ўсходу і была картай у чужой гульні.

Цалкам верагодным нам падаецца і тое, што праблема палягае не толькі ў палітычнай залежнасці. Да прыкладу, Антон Луцкевіч разважае, што, “углядаючыся ў эпоху тварэньня нашай старой дзяржаўнасьці (маецца на ўвазе ВКЛ — заўвага наша), мы зусім не знаходзім у ім таго прынцыпу, які ляжыць звычайна ў аснове дзяржаўнасьці другіх народаў, прынцыпу нацыянальнасьці”. Далей у тым жа артыкуле Антон Луцкевіч сцвярджае, што “каб будоўля незалежнай Беларусі не развалілася, каб пры найгоршых для нас варунках мы асталіся самі сабой, трэба ў аснову нашага дзяржаўнага будоўніцтва палажыць чыстую беларускую нацыянальную ідэю”. Такім чынам, для дзяржаўнай незалежнасці на той час былі неабходны дакладна сфармуляваная і падтрыманая большасцю палітычных сіл на Беларусі нацыянальная ідэя і больш спрыяльныя палітычныя ўмовы, якія дазвалялі рэалізаваць гэтую ідэю на практыцы.

Паколькі Абдзіраловіч негатыўна ацэньвае амаль усе існыя на той час палітычныя накірункі і аснову ягоных сацыяльных ідэй складае адмаўленне ўстойлівых форм грамадскага жыцця, то ягоныя сацыяльныя погляды могуць быць азначаны як анархісцкія. Тым больш, што й ён сам напрыканцы тэксту заўважае: “тыя погляды, якія тут выяўленыя, шмат каму здадуцца анархізмам”. І хаця далей падкрэсліваецца, што “ад гэтага шыльду, як ад кожнае іншае вызначаючае формы, трэба адмовіцца, бо ён мае ўжо свой перакручаны жыцьцёвы зьмест”, які, на ягоны погляд, рэпрэзентаваны ў рускай прыпеўцы наступнага зместу:

Анархистик утащил

Полушубок теткин,

Ах, тому ль его учил

Господин Крапоткин!..

Але гэта, хутчэй, сведчыць пра непрыняццё не самога анархізму, а формы ягонага выяўлення. Трэба акрэсліць, што ідэі Абдзіраловіча наагул цяжка вызначыць адпаведна з той ці іншай класіфікацыяй — з прычыны таго, што ягонае адмаўленне ўстойлівых форм вядзе да адмаўлення той ці інішай класіфікацыі, прынамсі, у выпадку з азначэннем ягоных уласных палітычных поглядаў. Адносна палітычнай пазіцыі аўтара цікавым, на нашу думку, з’яўляецца і тое, што ідэя дзяржаўнасці у нейкім сэнсе супярэчыць поглядам Абдзіраловіча, а менавіта ягонай ідэі “ліючайся” формы, бо дзяржава ўяўляе з сябе сталую форму існавання нацыі і не можа пастаянна змяняць свой статус, законы, канстытуцыю і інш. Станоўча ж ён ацэньваў толькі непрымусовыя формы сацыяльнага аб’яднання, якія ён бачыў у вольных дружынах Запароскай Сечы ў мінулым і ў кааператывах у сучаснай яму Беларусі.

Паводле Абдзіраловіча, творчасць заўсёды спалучаецца з разбурэннем, утвараючы такім чынам дыялектычнае адзінства, што выявілася ў ягоным лозунгу “творачы — зруйнуем”. Творачы новыя формы грамадскага жыцця, мы з неабходнасцю разбураем старыя. Творчасць немагчымая без разбурэння, аднак яны мусяць быць не толькі ўзаемазвязаны, але і ўраўнаважаны (гэтаксама, паводле Абдзіраловіча, узаемаўраўнаважаны мусяць быць сацыяльнае і індывідуальнае).

Такім чынам, вырашэнне праблемы беларускай ідэнтычнасці бачылася яму як стварэнне беларускіх форм жыцця і руйнаванне чужых (як усходніх, так і заходніх) форм.

Тэкст Абдзіраловіча “Адвечным шляхам” спрычыніўся да шматлікіх дыскусій адносна накірунку развіцця беларускай культуры, якія неўзабаве пасля публікацыі вяліся на старонках віленскага штотыднёвіка “Przegald Wilenski”. Варта адзначыць і тое, што праблема беларускай ідэнтычнасці ў сістэме каардынат Захад—Усход дагэтуль з’яўляецца прадметам шматлікіх дыскусій і даследаванняў. Сярод даследчыкаў, якія займаюцца падобнай праблематыкай, можна назваць ужо згаданага вышэй Ігара Бабкова, з ягонай канцэпцыяй Беларусі як памежжа, і Сяргея Санько, які ў сваім артыкуле “Беларусь паміж Поўднем і Поўначчу: падставовыя складнікі аўтэнтычнага мэтапалітычнага дыскурсу” спрабуе вырашыць гэтае пытанне шляхам замены мадэлі “Беларусь паміж Захадам і Ўсходам” на мадэль “Беларусь паміж Поўднем і Поўначчу”, бо, на ягоную думку, “у сфэрычнай сыстэме каардынат, якая застаецца адзіна дастасоўнай пры сучасным антрапацэнтрычным паглядзе на ўсё існае ў цэлым, заходні і ўсходні накірункі ня маюць ніякага самастойнага анталягічнага статусу і лякальна рэалізуюцца адно таму, што ў сьвеце з сфэрычнай тапалёгіяй існуюць іншыя, рэальныя, а не ўяўныя сынгулярнасьці — палюсы, адно адносна якіх маюць хоць які кольвечы сэнс і Захад, і Ўсход. У біпалярнай мадэлі сьвету найперш далёка ня ўсё роўна, які з палюсоў — Паўночны ці Паўднёвы — бярэцца як абсалютны пункт адліку”.

Літаратура

1. Беларуская думка ХХ стагоддзя, —Варшава, 1996.
2. Вобраз-90, Мінск, 1990.
3. Майхрович А.С. Поиск истинного бытия и человека: Из истории философии и культуры Беларуси, —Мн.: Наука и техника, 1992.
4. Неман, № 2, 1995.
5. Сяргей Санько. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі, —Менск: БГАКЦ, 1998.
6. Философская и общественно-политическая мысль Белоруссии и Литвы, —Мн.: Наука и техника, 1987.
7. Фрагмэнты, № 1—2 (2), 1997.
8. Фрагмэнты, № 1—2 (6), 1999.
9. Фрагмэнты, № 1—2 (8), 2000.
10. Шпенглер О. Закат Европы. —Новосибирск: ВО “Наука”, 1993.

Мінск, 2002  г.