4–2001
» да Зьместу «

Скарына
аналітыка • эсэістыка • крытыка • рэцэнзіі

Віржынія Шыманец
 
Аўтарытарныя культуры 

---

Вывучэнне культурнага поля такой краіны, як Беларусь, — няпростая задача. Яна ўскладняецца тым, што на Захадзе існуе бадай гэтулькі ж дэфініцый паняцця “культура”, колькі дысцыплін у гуманітарных навуках. Так, антрапалогія прапануе нам шэраг апісальных вызначэнняў, сярод якіх найбольш вядомае належыць Эдварду Тайлару (1871 г.). Паводле Тайлара, культура ёсць “складанай цэласнасцю, якая ахоплівае веды, вераванні, мастацтва, права, мараль, звычаі і ўсякія іншыя ўменні і навыкі, засвоеныя чалавекам як членам грамадства”. Гэтае старое азначэнне было дапоўненае іншымі: гістарычнымі (дзе культура паўстае ў якасці лагічнага цэлага, што ёсць вынікам працэсу “сацыяльнай спадчыннасці” і перадачы вартасцей з пакалення ў пакаленне), нарматыўнымі (дзе культура альбо выяўляе лад жыцця, супольны для індывідаў, якія жывуць у нейкім грамадстве, альбо з’яўляецца сукупнасцю правілаў і ідэалаў, зададзеных дзеля працягвання працэсу сацыяльнага ўзаемадзеяння), структурнымі (культура — гістарычна сфармаваная сістэма экспліцытных або імпліцытных мадэляў, якую прымае ўся група альбо яе частка), псіхалагічнымі (культура — засвоены спосаб вырашэння праблемаў), семіятычнымі (паводле Кліфарда Гірца, культура — гэта інтэрпрэтацыйная навука ў пошуку значэнняў). Да гэтага спісу трэба яшчэ далучыць сучасную “эканамісцкую” дэфініцыю, што зводзіць паняцце культуры да серыйнае індустрыяльнае вытворчасці “культурных здабыткаў” на продаж. Зазначу таксама, што “культуру” супастаўляюць з “цывілізацыяй”, набліжаючы гэтыя паняцці або разводзячы іх. ...Геаграфічнае і нацыянальнае вымярэнне слова “культура” ў сінтагме “беларуская культура” — зусім не адзінае, што стварае праблему дэфініцыі.

...Трэба таксама зразумець, чым было паняцце культуры ў краіне з аўтарытарным рэжымам, які часткова апраўдвае насілле культурнымі традыцыямі¹. Мы ведаем, што аўтарытарныя лідэры ў сваіх дыскурсах зацікаўленыя вызначаць культуру як застылую, нерухомую суцэльнасць, якая папярэднічае палітыцы і палітычным метадам прымусу. А наш багаж дэфініцый мусіць быць параўнаны з дэфініцыямі, што пануюць у Беларусі², бо паняцце “культура” выбудоўвалася тут разам з паняццем “нацыя” і ўпісана ў своеасаблівы працэс дзяржаўнай пабудовы³. Заўважым, што ў сучаснай Беларусі ёсць тэндэнцыя ўспрымаць культуру як гістарычную з’яву, што мае этнічныя карані (гэта, напрыклад, культуралагічны пункт гледжання)⁴. Як вынік, прымардыялісцкія тлумачэнні “культуры” і “нацыі” робяцца чымсь самавідавочным, а іхнія аўтары ўнікаюць узважаных дэбатаў пра аб’ектыўнасць гэтых паняццяў.

Вэнсан Дзюбуа лічыць, што ў сучасных дзяржавах стварэнне культуры можа быць разгледжана як “катэгорыя дзяржаўнага ўмяшання”. Ён слушна падкрэслівае, што паняцце культуры ёсць перадусім заходняй катэгорыяй. Яе паўстанне гістарычна звязанае з краінамі, што ішлі па шляху індустрыялізацыі. У гэтых краінах артэфакты часцей а часцей выкарыстоўваліся для “хаджэння ў народ” або ў якасці інструментаў мабілізацыі сацыяльных груп з мэтай стварэння “альтэрнатывы традыцыйным формам палітычнага прадстаўніцтва”. У Беларусі культурніцкі аргументар ніколі не быў развіты настолькі, каб пахіснуць афіцыйныя дзяржаўныя структуры альбо аўтарытарныя асновы рэжымаў, устаноўленых палітычным кіраўніцтвам. Напрыклад, з канца XIX ст. абаронцы “рэвалюцыйнага” ўжывання паняцця “беларуская культура” супрацьстаялі тым, хто рабіў з культуры сродак падтрымкі дынастычнага парадку. Гэта, дарэчы, не азначае, што ўсе адэпты культурных змяненняў падзялялі дэмакратычныя погляды, хоць і былі рэвалюцыянерамі.

Вэнсан Дзюбуа паказвае таксама, што паняцце “культуры як праблемы” спачатку зыходзіла з кола мастакоў і інтэлектуалаў, апазіцыйных дзяржаве. Аднак культура, стаўкай якой зьяўляецца ўлада, інстытуцыялізавалася як дзяржаўная катэгорыя ў наш час, хоць некаторыя прынцыпы культурнай цэнтралізацыі былі вынайдзеныя абсалютнымі манархамі. Такім чынам, калі весці размову аб рынкавай эканоміцы, рынак культурных дасягненняў і артэфактаў, гэтаксама як механізмы іх адбору і ацэнкі, сёння “неаддзельныя ад дзяржаўнага ўмяшання, нават абумоўленыя ім”. Апошні сказ, відавочна, пасуе да рэчаіснасці савецкай Беларусі, дзе ўсё культурнае поле лічылася менавіта дзяржаўнай катэгорыяй. Культура мусіла валодаць дакладна закадаванымі “нацыянальнымі характарыстыкамі”, што адпавядалі б савецкай сістэме вартасцяў. У гэтым сэнсе можна зазначыць, што кожны афіцыйны аб’ект культуры, званы нацыянальным, удзельнічаў нейкім чынам у савецкай палітычнай эстэтыцы.

Ступень інстытуцыялізацыі культуры ў якасці дзяржаўнай катэгорыі адрозніваецца ў розных краінах. Усё ж тэзіс Вэнсана Дзюбуа: “Шматзначнасць слова “культура” дазваляе забыцца на праблему яго выкарыстання для абазначэння пэўнай палітыкі” — дае магчымасць па-новаму разгледзець гэтае паняцце ў дачыненні да Беларусі. Адразу ж заўважым, што ад часу краху СССР і абвяшчэння незалежнасці ў 1991 г. адной з галоўных задач Беларусі была стабілізацыя дзяржаўных структур. Савецкі Саюз кожнаму быў яшчэ памятны. У Беларусі сутыкнуліся разнапланавыя канцэпцыі культуры, якія, незалежна ад іх тэарэтычнага фундаменту, усе былі шчыльна звязаныя з думкамі аб дзяржаўнасці. Нават той, хто спрабаваў пазбегчы гэтага, сваім дыскурсам аб культуры ўсё адно ўпісваўся ў пэўныя палітычныя рамкі. Па-другое: калі мы паглядзім на гісторыю Беларусі (ці, прынамсі, тэрыторыі, што сёння завецца Беларусяй), мы ўбачым, што культурніцкі аргументар тут заўжды скарыстоўваўся і для дзяржаўнага прымусу, і для радыкальнага супраціву рэпрэсіям з боку ўладаў (Alexandra Goujon. Language, Nationalism and Populism in Belarus). Таму гаворка мусіць пайсці пра спосабы, якімі могуць быць “абкультураныя” ў апалітычных тэрмінах пераважна палітычныя праблемы; варта зразумець, якім чынам паняцце культуры ў Беларусі дазволіла ўмацаваць аўтарытарныя практыкі. Гэтыя практыкі можна зразумець, толькі спасцігнуўшы, як адбывалася палітызацыя паняцця культуры.

Негатыўная культура

Адмоўнае вымярэнне паняцця “беларуская культура” выпрацоўвалася паступова, пачынаючы з XIX стагоддзя. Яно зведала разнастайныя семантычныя хістанні. З’ява тлумачыцца часткова тым, што паняцці “мова”, “нацыянальнасць”, “рэлігія”, а цяпер і “ідэнтычнасць” паступова блыталіся з паняццем “культура”. Блытаніна спрычынілася да з’яўлення шэрагу стэрэатыпаў, што сёння здаюцца неаспрэчнымі ісцінамі як у Беларусі, так і за яе межамі. Першы з гэтых стэрэатыпаў, пра які я яшчэ буду гаварыць, тычыцца ідэнтычнасці беларусаў. Некаторыя ўважаюць, што яна вызначаная. Яе блытаюць з культурай і часта выкарыстоўваюць у аналітычных даследаваннях, лічачы яе пераменнай велічынёй, залежнай ад працэсу дзяржаўнага будаўніцтва.

Пазітыўнае разуменне паняцця “беларуская сялянская культура”, уласцівае народнікам XIX стагоддзя, цяпер ужо не згадваецца. Яго адкінулі часткова з-за тых вынікаў, якія дала “нацыянальная палітыка”, што вялася ў імперскай Расіі, а потым у СССР. Вось толькі адзін прыклад з лінгвістычнае сферы. У імперыі паступова ўводзілася расійская мова як “цывілізаваная”, яна рабілася мовай улады (рэлігійнай і палітычнай). І ў СССР ідэя, што культуры нераўназначныя, што існуе іерархія культур, дазволіла замацаваць за расійскай мовай статус свайго роду “дыпламатычнай” — мовы “міжнацыянальных зносінаў”, нясучае бэлькі савецкай ідэалогіі⁵. Тэзіс аб існаванні якаснай іерархіі паміж дзвюма “складанымі цэласнасцямі традыцый і вартасцяў”, што лічыліся застылымі і нерухомымі ў гэтай зоне, — расійскай культурай, вечна “вышэйшай”, і беларускай, хутчэй архаічнай вытворнай ад першай — урэшце ўвайшоў у свядомасць “простага чалавека”. Нават і сёння ўяўленне пра “мужыцкасць” беларускай мовы ў параўнанні з расійскай, неад’емным элементам і рухавіком прагрэсу, нязменна служыць аргументам для палітычных маніпуляцый. Вось жа, імперскі і савецкі расклад сілаў варта было б вывучыць у святле ўплыву гэтых дэтэрмінісцкіх аргументаў на захаванне аўтарытарных рэжымаў. Можна таксама задумацца: якім чынам такая іерархізацыя, што дасягае ўзроўню “складанай цэласнасці” (ейны змест застаецца, аднак, надта размытым), робіць дапушчальнай сітуацыю маналагізму ў палітыцы.

У савецкай Беларусі культурнае будаўніцтва абапіралася таксама на паняцце “класавай культуры”. З таго часу “беларуская культура” функцыянуе пад уплывам сукупнасці значэнняў, традыцый і вартасцяў, што характэрныя для сялянства. У некаторых асяродках гэта ўзмацняе негатыўную канатацыю паняцця. Уся дваістасць савецкага культурніцкага дыскурсу палягала ў тым, што пагарджаны сацыяльны клас, які, лічылася, канцэнтраваў усе нацыянальныя рысы “беларускага народу”, атрымаў адказнасць за ўсю культуру. Аднак, паколькі культура класу, што разглядаўся як “ніжэйшы”, магла быць толькі “ніжэйшай”, тым самым пад прыкрыццём сацыялізуючага дыскурсу сцвярджалася непаўнавартасць беларусаў.

Такое разуменне “беларускай культуры” мела таксама негатыўную канатацыю для цэлай плыні беларускага нацыяналізму, які ўрэшце інтэрыярызаваў канцэпцыі негатыўнай беларускай культуры. Каб супрацьстаяць гэтым ідэям і вызваліцца з іх ярма, права на культурнае прызнанне беларусаў патрабавалі тыя, хто лічыў сваю культуру “ахвярай” русіфікацыі і саветызацыі. Сялянскі свет, яшчэ ў XIX ст. разгляданы як месца стварэння “сапраўднай беларускай культуры”, імі стаў бачыцца як свет, сапсаваны саветызацыяй. З другога боку, для гэтых нацыяналістаў стала відавочным, што савецкая фаза беларускай гісторыі затармазіла працэс “нацыяналізацыі” краіны. Улічваючы, што сама ідэя нацыянальнага будаўніцтва разглядалася як знак сучаснасьці, нацыяналісты знайшлі ў саветызацыі тлумачэнне адсталасці краіны і яе цяперашняга “некультурнага” стану. Той факт, што нацыянальная ідэнтычнасць і свядомасць насельніцтва вагалася паміж беларускасцю, польскасцю⁶ і расійскасцю, служыў дадатковым доказам “адсталасці” (Ihar Babkou. Belarus: Dual modernity), бо падкрэсліваў адсутнасць “культуры”, адметнай сярод іншых. Беларусь не дасягнула стану нацыі, цалкам адасобленай ад суседніх нацый, а “беларускі народ” прапусціў найважнейшы этап свайго развіцця, які б дазволіў яму далучыцца да “цывілізацыі”, г. зн. да мадэрнасці. Вядома ж, гэтыя тэзісы бяруць пачатак у эвалюцыянісцкіх канцэпцыях. Апошнія накладаюцца на перапляценне культурнага і палітычнага палёў⁷, а таксама на тыя перадсуды, з якімі яны нібыта пакліканыя змагацца. Так ці інакш, большасць нацыяналістаў лічыла здабыццё культурнае свабоды адзінай зарукай дасягнення палітычнай свабоды. Але, памятаючы пра гіпотэзу Вэнсана Дзюбуа, льга задацца пытаннем: што ж адбываецца, калі палітычная свабода мысліцца па шаблонах негатыўных інтэрпрэтацый культуры, а апошнія ўзводзяцца ў абсалют? Якія палітычныя правы прадугледжвае гэтая схема для “бескультурных” людзей?

У часы СССР беларускае савецкае культурнае будаўніцтва адбывалася цераз інстытуцыялізацыю фальклору. Ён быў абсалютным арыенцірам, дзякуючы якому народ меў магчымасць убачыць уласную культуру на тле культур іншых савецкіх народаў. Тым не меней, такая пабудова толькі паспрыяла станаўленню “негатыўнай канцэпцыі”. Маляваць вобраз “прэстыжнай” або “фальклорнай” нацыянальнай культуры — таксама справа палітычнай волі і выбару. Будаваць “фальклорныя” культуры, ведаючы, што іх заўжды будуць параўноўваць з адзінай здольнай прэтэндаваць на “прэстыжнасць” — даволі просты спосаб арыентаваць пачуцці прыналежнасці асобаў да пэўнай групы, гуляючы на “здаровым сэнсе”.

Па-за межамі Беларусі некаторыя назіральнікі грунтаваліся на блытаніне паміж ідэнтычнасцю і культурай для вытлумачэньня значэння таго ці іншага палітычнага крызісу. Напрыклад, абвяшчэнне незалежнасці ў 1991 г. было інтэрпрэтаванае, галоўным чынам, як праблема ідэнтычнасці і культуры⁸.

Даследчыкі задаваліся пытаннем, якія ідэнтычнасць і культура, уласцівыя насельніцтву Беларусі, сталіся прычынаю апошніх узрушэнняў. Яны не знаходзілі тлумачэння “гэтым беларусам” (найбольш часта ўжываны французскі варыянт нацыянальнае назвы якіх — les Biélorusses — яўна сведчыць пра іхную “расійскасць”) і таму высоўвалі розныя аргументы, галоўным падтэкстам якіх была думка, што незалежнасць не можа быць сур’ёзнай палітычнай альтэрнатывай для гэтай краіны.

Найбольш папулярнай версіяй стала наступная: беларусы самі не ведаюць, на якое культурнае і ідэнтычнаснае крэсла ім сесці. У якасці ілюстрацыі былі прапанаваныя тры дэтэрмінісцкія тэзісы. Першы палягаў у тым, што “нацыянальная ідэнтычнасць” і “свядомасць” — гэта пераменныя, неабходныя для дзяржаўнага будаўніцтва. Таму канстатацыя іх аслабленасці ў беларусаў станавілася дадатковым доказам таго, што насельніцтва Беларусі — з нявызначанай ідэнтычнасцю, у лепшым выпадку “зрусіфікаванае” — будзе няздольнае заняцца дзяржаўным будаўніцтвам. Таму некаторыя заходнія назіральнікі сцвярджалі, што Беларусь мае відавочны інтарэс вярнуцца ў “расійскае ўлонне”.

Паняцце “ідэнтычнасць”, што пасля абвяшчэння незалежнасці стала суадносіцца з цэльнай супольнасцю, адначасова зводзілі да пытання аб этнічным самавызначэнні насельніцтва. Але гэтае пытанне мусіла гучаць так: ці гэтыя беларусы, што маюць намер развівацца самастойна, з’яўляюцца дастаткова этнічна самадастатковымі, каб быць вартымі гэтай незалежнасці? У гэтым дыскурсіўным полі, дзе аслабленасць ідэнтычнасці павінна была стаць тлумачэннем усякіх нягодаў, што адбыліся ў выніку крушэння сістэмы, азначэнне паняцця “незалежнасць” засталося няясным. Чыя незалежнасць і ад каго? Незалежнасць ад расійцаў — этнічнай групы, што раней бачылася як пануючая, нават “вышэйшага гатунку”, “Богам абранай” уладарыць над іншымі народнасцямі, пазбаўленымі іншай выразнай ідэнтычнасці, апроч “прынятай” і “нязменнай” расійскасці — г. зн. культурная незалежнасць, дасягнутая шляхам нечага накшталт біялагічнага разрыву? Альбо незалежнасць ад маналітнай палітычнай сістэмы, што дыскрэдытавала сябе сваімі таталітарнымі перагінамі — г. зн. незалежнасць палітычная? Развіццё тэзісу аб ідэнтычнасці прыводзіла да таго, што савецкая ўлада ўспрымалася як абумоўленая этнічнай прыналежнасцю яе кіраўнікоў, а палітычная незалежнасць Беларусі, лічылася, магла быць забяспечаная выключна дзякуючы культурнай незалежнасці, зразуметай як біялагічная розніца. Гэты падыход мог падмацаваць тэзісы мясцовых нацыяналістаў (досыць было замяніць “расійскасць” на “беларускасць”), ён таксама падштурхоўваў да апаражнення ад рэаліяў незалежнасці, з якою не ведалі, што рабіць. Ці меркавалі даследчыкі, што, апроч ідэнтычнасці, беларусы маюць яшчэ й палітычныя правы? І як можа адбыцца “пераход да дэмакратыі”, калі існуюць перадсуды і стэрэатыпы культурнай няроўнасці, што адсоўваюць праблематыку грамадзянства і права на другі план?

Паколькі асаблівасцю беларусаў з’яўляецца іх дзвюхмоўе, даследчыкі злоўжывалі таксама мадэллю “падвоенай ідэнтычнасці”. Яе выводзілі з сітуацыі білінгвізму, што выглядала лагічна. Гэтая мадэль негатыўным чынам тлумачыла ўсю сукупнасць значэнняў і вартасцяў, што, лічылася, складаюць культуру беларусаў. Гэты падыход знайшоў новае развіццё, калі падчас рэферэндуму 1995 г. дзве мовы, эмблемы дзвюх розных культур, між якімі кожны, лічылася, робіць выбар, ізноў атрымалі роўны статус. Гэты выбар азначаў тое самае, што выбар свайго палітычнага лагеру. Такая з’ява прывяла да маргіналізацыі любых праектаў грамадства, не заснаваных на культурнай дыскрымінацыі. Сітуацыя таксама дазволіла некаторым нацыяналістычным актывістам учапіцца за рамантычны тэзіс аб Беларусі — “свеце з двума абліччамі”, краіне, дзе асобы натуральным чынам раздвойваюцца. Тэзіс аб раздваенні праектаваўся на ўсе ўзроўні: ад шызафрэніі на ўзроўні індывідаў да ўзнікнення нябачнай мяжы паміж усходняй і заходняй Беларусяй⁹.

Нацыяналістычныя колы жадалі таксама захаваць пачуццё культурнага разрыву, які сімвалічна змацоўваў бы разрыў палітычны. Гэтае пачуццё павінна было супрацьстаяць дыскурсу новай прэзідэнцкай улады, якая якраз спрабавала мінімізаваць разрыў шляхам рэферэндуму па моўным пытанні і абвяшчэння палітыкі інтэграцыі. Пазней іншыя інтэлектуалы прапанавалі метафару іншую, чым “двухаблічны Янус”, а менавіта, вобраз “нацыі-гермафрадыта”. Тым самым яны імкнуліся патлумачыць нежаданне большасці насельніцтва браць удзел у рэферэндумным канфлікце. Рабілася гэта зыходзячы з тэзісу аб адсутнасці вызначанай ідэнтычнасці, у тэрмінах арганіцызму¹⁰.

У палітычным і інтэлектуальным асяроддзі абвінавачванне ў здрадзе праз падваенне культурнае арыентацыі было заснаванае на ідэі, што лінгвістычнае раздваенне ёсць прыкметай раздваення культурнага. Некаторыя абаронцы монакультуралізму проста-такі апантаныя такім абвінавачваннем. Аднак сучасная антрапалогія кажа, што “індывід-удзельнік некалькіх культур прадукуе з размаітых матэрыялаў сваю ўласную ўнікальную ідэнтычнасць, робячы арыгінальны сінтэз. Вынікам сінтэзу з’яўляецца не падвоеная ідэнтычнасць — калі казаць пра спалучэнне дзвюх ідэнтычнасцяў у адной асобе — а ідэнтычнасць сінкрэтычная (…). Нават калі ідэнтычнасць мае шэраг вымярэнняў, яна не губляе сваёй еднасці” (Denys Cuche. La notion de culture dans les sciences sociales). Трэба яшчэ дадаць, што “адрозненне ў ідэнтычнасці не з’яўляецца простым вынікам культурнага адрознення”, гэтаксама як “прыналежнасць да нейкай культуры ня значыць аўтаматычнага валодання нейкай адпаведнай ідэнтычнасцю”.

Насілле, якое праявілася ў палітычнай сферы, абапіралася на блытаніну паміж гэтымі канцэптамі. Гэтая блытаніна ў некаторай ступені палегчыла правядзенне аўтарытарнай палітыкі ў краіне, дзе навакольнае бязладдзе павялічвалася яшчэ й з-за пачуцця ўсеагульнай страты сэнсу. Культура стала праблемай, гэтак падкрэсліваючы наяўнасць палітычнага крызісу. Але пытанні, як, чаму і хто ў тым ці іншым кантэксце прадукаваў, падтрымліваў або ставіў пад сумнеў тую ці іншую ідэнтычнасць, не былі насамрэч пастаўленыя.

Другі дэтэрмінісцкі тэзіс нагадвае аб тэорыі “сутыкнення цывілізацый”, распрацаванай Сэмюэлем П. Гантынгтанам. Аднак да Беларусі гэтую тэорыю можна стасаваць з дзвюх супрацьлеглых пазіцый. Адны лічаць, што Беларусь, знаходзячыся паміж Расіяй і Польшчай, ляжыць на цывілізацыйнай мяжы Захаду і Ўсходу. Памежнае становішча тлумачыць, чаму Беларусь не дае рады ясна вызначыцца, чым ёсць яе культура як “складаная цэласнасць традыцый і вартасцяў”. Маючы пэўнае мінулае, якое лучыць яе з суседзямі, і пэўнае геаграфічнае становішча, Беларусь павінна нарэшце выбраць свой “лагер” (Б. Дрвэскі). Другія, наадварот, мяркуюць, што палажэнне Беларусі — “на скрыжаванні” дзвюх вялікіх цывілізацый — ёсць прычынай багацця яе сістэмы традыцый і вартасцяў — сістэмы досыць арыгінальнай, каб легітымізаваць яе палітычную незалежнасць ад суседзяў (Я. Запруднік).

Трэці дэтэрмінісцкі тэзіс грунтуецца на блытаніне паміж паняццямі “культура” (складаная цэласнасць традыцый і вартасцяў), “нацыянальнасць” і “веравызнанне”. Для адных той факт, што Беларусь ёсць збольшага краінай праваслаўных вернікаў, даказвае, што беларусы мусяць лічыць сябе “расійцамі”. Для другіх Беларусь мае характарыстыкі заходняга свету, бо на яе ўплываў рымскі каталіцызм у часы уніі паміж Рэччу Паспалітай і Вялікім Княствам Літоўскім, і гэта павінна, хутчэй, падштурхнуць яе да разрыву з Усходам. Зрэшты, шматканфесійны досвед гэтага рэгіёну дазваляе сказаць, што рэлігійнае веравызнанне, як і культура, нацыянальнасць, не з’яўляецца нязменнай дадзенасцю, якая перадаецца ад пакалення да пакалення або генетычна. Акрамя таго, ніводнае з азначэнняў “нацыянальнасці” і “культуры” не звязанае з дэтэрмінізмам рэлігійнага плану. На землях, што цяпер завуцца Беларусяй, праваслаўе дамінавала не заўжды і, можа, некалі ізноў перастане дамінаваць. Калі цяпер паміж беларускіх вернікаў большасць складаюць праваслаўныя, гэта не значыць, што яны складаюць большасць ад усіх насельнікаў Беларусі. Нельга адмаўляць, што рэлігійная прыналежнасць членаў грамадства можа аказваць сур’ёзнае ўздзеянне на іхнюю сістэму вартасцяў, аднак тую прыналежнасць, як справядліва зазначыў Бэртран Бадзі, нельга рабіць адказнай за ўсю культуру. Гэтак мы паставілі б іншыя канфесіі, а таксама атэістычнае насельніцтва, па-за межы таго, што называецца культурай. Гэткі пункт гледжання апраўдваў бы няроўнасць як прынцып добрае ўлады і не ўлічваў бы адносінаў, што існуюць паміж палітычнай і рэлігійнай сферамі. Напрыклад, Аляксандр Лукашэнка ахвотна прыцягнуў праваслаўную рэлігію на службу сваім аўтарытарным памкненням: ён выкарыстоўвае яе, каб “абкультурыць” ідэю палітычнай інтэграцыі Беларусі і Расіі, бо праваслаўе разглядаецца як традыцыя, што легітымізуе інтэграцыю. Такім чынам, тэзіс аб “цывілізацыйным канфлікце” аказваецца дарэчы, каб апраўдаць інтэграцыю. Апошняя прадстаўляецца ўладамі не ў якасці рацыянальнай палітычнай стратэгіі, а, хутчэй, як наканаванне.

1980-я — гады перабудовы і разгортвання нацыяналістычных рухаў ва ўсім Савецкім Саюзе. Адпаведна, у гэты перыяд рух за перагляд ранейшае “нацыянальна-культурнае палітыкі” дасягнуў сваёй кульмінацыі. У Беларусі ён мог абаперціся і на ленінскі лозунг аб праве нацыянальнасцяў на самавызначэнне і абарону ад “великорусского шовинизма”, а таксама на ленінскую дэфініцыю “дэмакратызму”, і на новае прачытанне разважанняў Сталіна аб нацыі (1913 г.) (гэткі сінкрэтызм мы знаходзім, у прыватнасці, у кнізе Анатоля Сабалеўскага “Асоба мастака”). Гэты рух праявіўся таксама ў палітыцы фармавання культурных цэнтраў у краіне: у Беларусі галоўным культурным цэнтрам адназначна станавіўся Менск, паступова набіраючы вагу ў якасці культурнай сталіцы. Рух за перагляд ранейшай палітыкі быў высілкам не толькі нацыяналістаў, адсунутых на задворкі грамадскага жыцця: да пэўнай ступені ён падтрымліваўся ўладамі. Перагляд “нацыянальных” рысаў беларускага народу адбываўся таксама пад уплывам савецкай этналогіі і таго, якім чынам яна, пачынаючы з 1960-х гг., вывучала “народную культуру”, якая разумелася як сістэма традыцый і спецыфічных вартасцяў, уласцівых “народам”.

Цудоўны прыклад такога перагляду мы знаходзім у дысертацыі Зянона Пазняка, названай “Праблемы станаўлення і развіцця прафесійнага тэатру ў пачатку XX стагоддзя (1900—1917 гг.)”¹¹. Будучы нацыяналістам, З. Пазняк аспрэчвае савецкую гістарыяграфію як у факталагічным, так і ў інтэрпрэтацыйным плане. Але ж яго дысертацыя часам, выглядае, толькі радыкалізуе канцэпцыі, якімі кіраваліся савецкія гісторыкі ў сваіх пошуках каранёў, на якіх вырасла беларуская культура. Напрыклад, паняцці “падпольнай дзейнасці”, “нелегальнасці”, “забароненасці”, “апазіцыйнасці”, палітычнае ролі тэатру ў якасці аднаго са сродкаў прапаганды здаюцца крыніцамі асацыятыўнай дынамікі, што вывела беларускі тэатр на шлях “прафесіяналізацыі”. Апісанне працэсу “прафесіяналізацыі беларускай культуры” падаецца цалкам скалькаваным з савецкай гістарычнай мадэлі. Савецкія гісторыкі карысталіся ёю, каб апавесці пра прафесіяналізацыю бальшавіцкай партыі на пачатку стагоддзя (партыя спярша была падпольнай, нелегальнай і г. д.). Аднак З. Пазняк хоча давесці, што з’яўленне фактаў беларускай культуры, у тым ліку тэатральнай, было плёнам працы не толькі малаадукаваных сялянаў, але і прафесіяналаў. Таму ён узводзіць “піянераў” на Парнас. З ягонага клопату пра ўзвядзенне “беларускай культуры” ў ранг культураў сур’ёзных і высокіх паўстала даследаванне таго, якім чынам тая культура была ўніфармізаваная шляхам выпрацоўкі “прафесійнай беларускай эстэтыкі”. Такім чынам, забароненасць і падпольнасць, паводле З. Пазняка, паўплывалі на фармаванне самабытнасці беларускага тэатру як тэатру на шляху “нацыяналізацыі”. У той час як украінскамоўныя і расійскамоўныя трупы здабываюць прызнанне пры канцы ХІХ ст. (іх турнэ па краіне з’яўляюцца таму доказам), беларускамоўныя калектывы пераходзяць да легальнага існавання толькі ў 1910 г., прычым нацыянальнае пытанне было стрыжнявым у справе культурнае легалізацыі. Аўтар спрабуе таксама вызначыць тое, што складае адметнасць беларускага тэатру — “дэмакратызм” і “народнасць”¹².

Дэмакратычнасць у такім разе — гэта пытанне формы альбо эстэтыкі? Паводле З. Пазняка, эстэтыка заўжды “народная” — і гэта тэрмін дваісты, што мае і нацыянальнае, і сацыяльнае вымярэнне, і які не можа быць зразуметы па-за ягонай сувяззю з фальклорам¹³. Натхняючыся азначэннем “народнага эстэтычнага ідэалу”, сфармуляваным у 1960-я філосафам і этнолагам В. Я. Гусевым, у сваёй дысертацыі аўтар таксама зыходзіў з інварыянту, існаванне якога лічылася савецкай этналогіяй бясспрэчным, а менавіта “супольнага генафонду”¹⁴. Для З. Пазняка праява “народнага эстэтычнага ідэалу”, адносна гамагеннага, сведчыць аб дэмакратызме тэндэнцый. Вось жа, імкненне да дэмакратызму залежыць ад працэсу ўтварэння “беларускага народу”. Апошняя катэгорыя мае на ўвазе не так унутрыгрупавую палітычную, юрыдычную, грамадскую салідарнасць, як біялагічнае і культурнае яднанне, нібыта па-над усялякімі палітычнымі меркаваннямі. Можна заўважыць, што гэткі тып аргументацыі скіраваны на мабілізацыю групы з назвай “беларускі народ” на палітычныя змены, выгадныя нацыяналістам.

Для З. Пазняка яшчэ адным доказам наяўнасці дэмакратызму з’яўляецца той факт, што інтэлігенцыя і мастакі звярнуліся да беларускай мовы. Адкрыўшы ёй шлях, творцы ўзвялічылі селяніна, які гаварыў па-беларуску. Ён стаў культурным (а значыць і нацыянальным) героем, узорным прадстаўніком “беларускага народу”. Такім чынам, мова народу можа быць названая “дэмакратычнай”, а дзяржаўная, расійская мова — прыладай рэпрэсій і таталітарнай ідэалогіі. Але пры гэтым аказваецца, што беларускі народ прэтэндуе хутчэй на культурныя, чым на палітычныя правы, грунтуючыся на аб’ектыўным “праве народу развіваць сваю нацыянальную культуру”. Таму “дэмакратызм” хутчэй абмяжоўвае дэмакратычныя памкненні беларускага народу пытаннем культурнай свабоды — адзінай зарукі палітычнай свабоды. Вось жа, калі паняцці “права на культуру”, “культурнай свабоды” маюць перадумовай існаванне мноства культур, сярод якіх мажліва вылучыць сваю¹⁵, паняцце “культурная свабода” таксама можа быць антытэзай паняццю “палітычны плюралізм”. Сапраўды, праект грамадства, у якім ад “сапраўдных” беларусаў патрабуецца адно салідарнасць дзеля захавання “прыроды” свайго народу, прадугледжвае аднолькавасць індывідуальных поглядаў. Людзі ў такім выпадку мусяць рэгулярна прысягаць на вернасць “беларускай ідэі”. Што да асобаў, якія пераследуюць іншыя інтарэсы, то яны рызыкуюць апынуцца ў лагеры здраднікаў гэтай ідэі. Апрача ўсяго, гэтая канцэпцыя робіць з Беларусі прадмет веры. “Беларусь” — гэта заўжды будучыня; яна не абазначае канкрэтнага грамадства, дзе ідэйныя дэбаты маглі б прывесці да паляпшэння ўсіхнага жыцця тут і цяпер. Мы можам нарэшце запытацца: у якой ступені патрабаванні вольнага развіцця беларускай культуры, прадвызначанай этнічнымі крытэрамі, натхняюцца наступствамі савецкай нацыянальнай палітыкі, калі пары тэатраў на “мясцовай” мове, жменькі выданняў і фалькларызаванай культуры было досыць для стварэння ілюзіі “дэмакратызму”?

Пры канцы 1980-х два феномены паспрыялі радыкалізацыі гэткіх поглядаў. Агонія СССР дазволіла звярнуцца да тэмы сталінскіх рэпрэсій. Выбух на Чарнобыльскай атамнай электрастанцыі, у выніку якога радыёактыўныя ападкі забрудзілі 70 % тэрыторыі Беларусі¹⁶, выклікаў беспрэцэдэнтны ўздым папулярнасці ідэй аб “пагрозе для генафонду” насельніцтва гэтых тэрыторый. Размовы аб генацыдзе беларусаў за Сталіным, гэтаксама як апакаліптычныя разважанні аб генетычных змяненнях, моцна паўплывалі на нацыяналістычны дыскурс пра культуру. Народ і культура прадстаўляліся ў іх як ахвяры прадуманага і планамернага вынішчэння (Alexandra Goujon. Genozid: a Аllying Сry in Belarus. A Rhetoric Analysis of Some Belarusian Nationalist Texts). Гэткі ракурс дазваляў гаварыць пра існаванне гаротнай этнічнай супольнасці беларусаў і змякчаць пачуццё віны за насілле, якое адбывалася ў гэтай супольнасці. Адказнасць за гвалт ускладалася на дзяржаву, якая разглядалася як “чужынская”¹⁷. Развіваючы гэтыя дыскурсы, іх аўтары падкрэсліваюць, што праблема культурнага і біялагічнага захавання беларусаў стала на працягу адносна кароткага перыяду галоўнай для грамадства. Яны заклікаюць да культурных зменаў, якія могуць быць рэалізаваныя толькі валюнтарысцкім шляхам, — адзінай гарантыі вяртання да міфічных “вытокаў”. У межах гэтага міфу беларусы існавалі, будучы культурна і біялагічна адасобленыя ад сваіх катаў.

Мы абмяжуемся адным прыкладам ідэалізацыі мінуўшчыны. 1920-я былі апісаныя нацыяналістамі як палітычна і культурна “залаты век” — з прычыны тагачаснай беларусізацыі. Тыя факты, што перыяд беларусізацыі бачыцца сучаснымі даследчыкамі скрозь прызму пазнейшых сталінскіх рэпрэсій і што дзеячы перыяду беларусізацыі шукалі “чыста беларускіх традыцый”, у кантрасце з савецкім мінулым, на якім стаіць пячатка дэградацыі, урэшце прывялі да таго, што некаторыя інтэлектуалы сталі ідэалізаваць 1920-я гады — перыяд дыктатуры. Тое, што сфера палітыкі відавочна брала на сябе адказнасць за культуру ў 1920-я гг., магло б, здаецца, паставіць пад сумнеў слушнасць спробаў “рэабілітацыі” таго перыяду. Але сумневу не ўзнікла. Першынство нацыянальнай праблематыкі засланіла той факт, што беларусізацыя (якую ставілі ў прыклад сучасным палітыкам) выбівалася з кантэксту ўтварэння СССР (30 снежня 1922 г.). Не была таксама прааналізаваная ейная ключавая роля ў папулярызацыі бальшавіцкай улады на землях Беларусі. Беларусізацыя разглядалася хутчэй як натуральны этап “рэнацыяналізацыі” краіны і ніколі не выкрывалася як валюнтарысцкая палітыка, заснаваная на культурнай дыферэнцыяцыі і непазбежная крыніца канфліктаў (Alexandra Goujon. Language, Nationalism and Populism in Belarus). З пункту гледжання гэтых даследчыкаў, доўгачаканае “нацыянальнае адраджэнне”, якое легітымізавала абвяшчэнне незалежнасці ў 1991 г., таксама павінна было прывесці да новай “беларусізацыі народу” — такой, якая апісана вышэй. Зрэшты, гэта не азначае, што высілкі сучасных адэптаў беларусізацыі былі цалкам пазбаўленыя празелітызму. Для абаронцаў гэтай стратэгіі яе поспех быў бы таксама зарукай таго, што Беларусь стане “здаровай прасторай”, абтрасецца ад камуністычнай ідэалогіі, бадай, галоўнай “паталогіі грамадства”. За выключэннем гэтага тэзісу, новая беларусізацыя выглядала хутчэй бяскрыўдным культурніцкім праектам, чым праектам палітычным.

Тым не меней, урадлівая глеба праекту дазваляла супрацьстаўляць савецкі “заняпад” “нацыянальнаму адраджэнню”, этнічна-кланавае адзінства — “чужынскай” дзяржаўнай пабудове, чысціню арганізму нацыі — яе забруджванню шляхам змяшэння. Адной з галін, дзе гэтае вымярэнне выявілася найбольш яскрава, стала лінгвістыка. Нацыяналісты выступалі за вяртанне да “тарашкевіцы”, а таксама за адмаўленне ад дзвюхмоўя. Апошняе ганілі як “метад знішчэння нацыянальнай культуры” (Alexandra Goujon. Le processus de formation d’une opposition politique et nationale en Biélorussie: le Front populaire biélorussien (1988—1991)). Ідэя чысціні беларускай мовы грунтавалася не толькі на апазіцыі да “наркомаўкі”, але й на адмаўленні “трасянкі”, у якой бачылі наступства савецкай моўнай палітыкі. Трасянка... даказвала сапраўдны поспех савецкай палітыкі русіфікацыі і саветызацыі беларускай мовы (рэформы 1933 і 1957 гг.), прытым падкрэслівалася, што ў выніку беларуска-расійскага змяшэння расійская мова часцяком дэградавала гэтак жа, як і беларуская. Першапачатковы сэнс слова “трасянка” — сумесь сена й саломы, еміна для скаціны. У дачыненні да мовы “трасянка”, аднак, стала зняважлівым выразам. Феномен трасянкі заўжды аналізаваўся ў негатыўным святле. Нацыяналісты, якія жадалі зрабіць з культурнай адрознасці беларусаў адзін з галоўных інструментаў разрыву з савецкім мінулым, упісвалі ідэю “адраджэння” ў больш амбітны праект “абцывілізоўвання” грамадства, якое, лічылі яны, дэнатуралізаваў і сапсаваў савецкі досвед. Яны спадзяваліся выкараніць негатыўныя рысы беларускага народу і асучасніць яго. Зазначым між тым, што Беларускі Народны Фронт, хоць і меў значны ўплыў на галіну культурных практык, так і не прыйшоў да ўлады. “Адраджэння” не адбылося.

Пра культуру папулізму

Пасля свайго абрання шляхам усеагульнага галасавання ў 1994 г. прэзідэнт Беларусі Аляксандр Лукашэнка паступова ўсталяваў аўтарытарны рэжым. Адной з яго першых мішэняў стала нацыяналістычна настроеная інтэлігенцыя. Мы памятаем, напрыклад, “антыфашысцкую” прапагандысцкую кампанію, разгорнутую напярэдадні рэферэндуму 1995 г., калі палітычныя лагеры вызначаліся па мове. Раз беларускамоўныя прыхільнікі незалежнасці супрацоўнічалі з немцамі ў гады другой сусветнай вайны, значыць, кожнага, хто гаворыць па-беларуску, можна лічыць фашыстам. Гэткая логіка дазваляла супрацьставіць сімвал беларускай культуры — беларускую мову, прэзентаваную як мову фашызму, сімвалу савецкай культуры, прэзентаванаму як фактар народнага яднання, — расійскай мове. Прапаганда выкарыстала прыём нацыяналістаў, толькі памяняўшы знакі: дэмакраты называлі беларускую мову мовай дэмакратыі, а расійскую — ганебнай мовай прымусу. Тым часам першы прэзідэнт Беларусі атрымаў і вонкавую, і ўнутраную падтрымку дзеля сваёй барацьбы супраць нацыяналістаў, надалей закляймёных пячаткай “нацызму”. Ізноў ніхто не заўважыў, што палітычныя перакананні, у адрозненне ад генаў, у спадчыну не перадаюцца. Маргіналізаваўшыся, нацыяналісты таксама радыкалізаваліся, даводзячы, што беларусы, народ, які дэградаваў з-за савецкага мінулага і Чарнобылю, маглі абраць толькі здэградаванага прэзідэнта ¹⁸. Такім чынам, А. Лукашэнка набыў статус “культурнага наступства”, што істотна паменшыла поле палітычнага змагання і звузіла магчымасці апазіцыі ягонаму прэзідэнцтву. У хуткім часе адно ярлыкі кшталту “цыган”, “маскоўская марыянетка” сталіся тлумачэннем яго палітычнай стратэгіі і сутнасці ягонага рэжыму.

А. Лукашэнка абаперся на сістэму савецкага гатунку як на выточную культуру беларускага народу (Lapatniova (Aléna), Regamey (Amandine). Biélorussie, Ukraine: la politique des symboles), адначасова пляжачы апазіцыю за стварэнне “звыродлівага мастацтва”. Апошняму супрацьстаўляўся “здаровы” і жыццесцвярджальны характар савецкай культурнай прадукцыі¹⁹. У некаторым сэнсе гэтыя абвінавачванні таксама былі перагорнутым варыянтам нацыяналістычнага тэзісу пра “паталогію” беларускага грамадства, якую трэба лячыць. А. Лукашэнка запачаткаваў пераацэнку паняццяў “норма”, “парадак”, “чысціня” — вядома ж, паводле іншых крытэраў, чым нацыяналісты. Мадэллю для яго ізноў паслужыла савецкая сістэма, а тэму сталінскіх рэпрэсій, Чарнобылю ці гісторыі нацыяналізму зноўку ўключылі ў катэгорыю табу. Але ж нават у межах дадзенай канцэпцыі культуры “плюралізм не павінен наносіць шкоду нацыянальнаму адзінству”, як кажа новы дэвіз, прыдуманы для апраўдання эстэтычнага аднадумства ў тэатры. Апаненты рэжыму, сярод якіх было нямала нацыяналістаў (паводле афіцыйнага дыскурсу, “адмарозкаў”), станавіліся галоўнымі носьбітамі грамадскага беспарадку, адзіным сродкам барацьбы з чым бачыліся міліцэйскія рэпрэсіі. Вось жа, жаданне вярнуцца да савецкага ладу — гэта тая самая міфічная рэканструкцыя, што і “вяртанне” да ранейшых вытокаў. “Палітыкі робяць з вытокаў фетыш, каб прыхаваць недахоп прапановаў на будучыню”, — як кажа Эманюэль Валён. Улады выкарыстоўваюць гэтую рэканструкцыю дзеля апраўдання палітычнага прымусу.

Культурна афарбаваная аргументацыя неабходнасці інтэграцыі з Расіяй засноўвалася таксама на антызаходнім культурніцкім дыскурсе. Ізноў жа, гэта нібы перагорнуты антырасійскі дыскурс мясцовых нацыяналістаў (які толькі радыкалізаваўся з абвяшчэннем палітыкі інтэграцыі). На Захад сталі валіць адказнасць за заняпад савецкай культуры гэткім жа чынам, як нацыяналісты валілі адказнасць за дэградацыю беларускай культуры на Ўсход, хоць першапрычынай разнастайных вытлумачэнняў было знікненне СССР як палітычнага суб’екта. Антызаходні культурніцкі дыскурс мог служыць аргументам для тых, хто сумаваў па савецкай мінуўшчыне, апраўдваючы новае ўмацаванне сувязяў паміж усходнімі славянамі. Гэта азначала трыюмфальнае вяртанне новай формы панславізму²⁰, які абапіраецца на спецыфічнае разуменне дэмакратыі. Сапраўды, А. Лукашэнка працягвае настойваць на дэмакратычнасці сваёй палітыкі. Ён сцвярджае, што працуе дзеля ўсталявання “непасрэднай дэмакратыі”, якую забяспечвае інстытут рэферэндуму. Рэферэндум з’яўляецца зарукай сімбіёзу паміж уладамі і грамадствам, вяртання да “народных традыцый” і вартасцяў, іншымі словамі, ягонай “культуры”, аднак да такой “культуры”, якая адпавядае прэзідэнцкаму папулізму.

Рэалізацыя гэтай праграмы выявілася ў аднаўленні культурных абменаў паміж Беларусяй, Расіяй і Ўкраінай на шкоду праектам абменаў з заходнімі краінамі²¹. Паралельна антызаходні дыскурс засведчыў нежаданне функцыянераў беларускага рэжыму мірыцца з плюралізмам думак і свабодай слова. Таму, прыкрываючыся клопатам пра мараль, гэты дыскурс апраўдваў аднаўленне цэнзуры, а таксама тых формаў прымусу, што прыводзяць да самацэнзуры.

Калі раней этнізацыя паняцця “культура” магла ісці на карысць нацыяналістам, то пасля абрання А. Лукашэнкі гэты семантычны прыём стаў цэнтральным у дзяржаўнай палітыцы. Парадаксальна, але тая этнізацыя стала служыць для дэманстрацыі “натуральнага”, “адвечнага” характару саюзу ўсходніх славянаў, якія паходзяць з аднаго “суперэтнасу”, для легітымізацыі фаталісцкіх дыскурсаў аб заняпадзе беларускай культуры, адказнасць за які ўскладаецца не на аўтараў новай палітыкі прымусу і рэпрэсій, а на натуральны працэс дэградацыі этнасу. Гэты працэс, зрэшты, акрэсліваецца як цалкам апалітычны²². Развіццё этніцысцкага тэзісу, гэтым разам выкарыстанага дзяржавай, прывяло яшчэ да з’яўлення новых дэфініцый паняцця “беларускі народ” і папулярызацыі новай версіі гісторыі беларусаў, якая таксама пасуе да прэзідэнцкага папулізму. Прыкладам, у 1996 г. быў выдадзены трэці том “Беларускай энцыклапедыі”, што адкрываецца артыкулам “Беларусы”, у якім даецца навуковае тлумачэнне з’яўлення этнічнай тэрыторыі беларусаў, працэсу “этнакансалідацыі” і “этнагенетычнай” кансалідацыі беларусаў. “Этнічная гісторыя” ў артыкуле “Беларусы” даводзіць, што “Б. на працягу свайго шматвяковага шляху стварылі і захавалі багатую, самабытную і ўнікальную культуру, якая ўвайшла ў сусветную цывілізацыю, паказалі мужнасць і гераізм, цярпенне і працавітасць, міласэрнасць і ўменне жыць у добрасуседстве…”. Гэтыя разважанні маюць на мэце адцягнуць увагу чытачоў ад бягучай культурнай палітыкі ды зняць з уладаў адказнасць за сферу культурных зменаў. Дэфініцыі з энцыклапедыі паведамляюць нам не столькі пра тое, чым насамрэч быў беларускі народ, колькі пра тое, чым бы яго хацелі бачыць²³.

Іншы прыклад: у кнізе “Нацыянальная ідэя ў беларускай літаратуры пачатку стагоддзя” Л. Гаранін, які лічыць, што этнічны элемент мусіць стаць галоўнай натхняючай сілай беларускіх творцаў, прапануе нам сваё бачанне гісторыі ўсходніх славянаў. Яно бярэ пачатак у тэорыі этнасу Ю. У. Брамлея. За выходныя пункты Гаранін узяў візантыйскі і славянскі свет, разгляданыя як “пункт этнічнай анігіляцыі”. Русічы зніклі акурат таму, што змяшаліся з іншымі народамі. Але ў XII—XIII стагоддзях адбыўся працэс адраджэння “славянскага суперэтнасу”, што суправаджалася з’яўленнем расійцаў, украінцаў і беларусаў. На гэтай стадыі “вектар” культурнага развіцця: яго моц, інерцыйнасць або заняпад — прадвызначаецца разуменнем працэсу этнагенезу. Аднак, тэзісы савецкай этналогіі, узведзеныя на ўзровень інстытуцыйнай культуры, не закранаюць праблемаў узаемапранікнення, культурнай мабільнасці, разнастайнасці пунктаў погляду.

Вайна культур

Узмацненне жорсткасці рэжыму і, як вынік гэтага, парушэнне правоў чалавека прымушаюць некаторых інтэлектуалаў з апазіцыі ацэньваць становішча як “вайну культур”. Мультыкультуралізм, які de facto існуе ў Беларусі, ізноў стаў прадметам абмеркаванняў, а тое, што А. Лукашэнка жадае перахапіць некаторыя аксіёмы мясцовага нацыяналізму, падштурхнула нацыяналістаў да новых змяненняў у дыскурсе. Разважанні пра мультыкультуралізм у Беларусі былі іныцыяваныя гісторыкамі і інтэлектуаламі, якія спрабавалі вызваліцца ад савецкіх канцэпцый. Адныя, наважыўшыся адкрыць малавядомыя старонкі гісторыі, знайшлі ў шматкультурным досведзе Вялікага Княства Літоўскага доказ гістарычнасці сучаснай беларускай дзяржавы. Яны даводзілі, што на гэтых землях існаваў “дэмакратычны” досвед вольнага суіснавання розных культур. Іншыя шукалі альтэрнатывы савецкай сістэме ў адаптаваных да беларускіх умоваў тэорыях амерыканскага камунітарызму. Справа не абмяжоўвалася простай канстатацыяй шматкультурнасці беларускага грамадства і атрыманнем з гэтага творчага плёну: ізноў гаворка ішла аб выяўленні сучаснай “паталогіі” грамадства. Таму мультыкультуралізм інтэрпрэтаваўся як вынік посткаланіяльнага становішча, прычым былы каланізатар падаваўся адзіным віноўнікам развіцця культурных адрознасцяў, якое ляжала ў аснове ягонай стратэгіі панавання над меншасцямі. У такім разе нармалізацыя постсавецкай прасторы, абазначанай як “посткаланіяльная”, палягае ў правядзенні больш акрэсленых межаў паміж рознымі культурамі — межаў, якія каланіяльная стратэгія панавання зблытала. У гэтым сэнсе знаходжанне на мяжы дзвюх культур з’яўляецца анамаліяй, бо гэта знаходжанне ў “мёртвай культурнай прасторы”, або ў “зоне шызафрэніі”. Такім чынам, вывучэнне шматкультурнага досведу ставіцца на службу культурнаму маналагізму, які, у параўнанні з савецкай нацыянальнай палітыкай, мусіць выглядаць бясспрэчна дэмакратычным. Сцвярджаецца, што “посткаланіяльная паталогія” павінна быць вылечаная. Аўтары шукаюць адказу на шматкультурны выклік у паняццях “транскультурнасць” або “посткультурнасць” (часопіс “Фрагмэнты”). Паняцце “транскультурнасць” дазваляе зрабіць акцэнт на мабільным, інтэрактыўным і эвалюцыйным характары культур, ігнараваць, калі неабходна, палітычныя межы, якія, лічыцца, герметычна зачыняюць культуры. Аднак “транскультурнасць” усё яшчэ запісваецца ў разрад “новых еўрапейскіх утопій XX стагоддзя” альбо ўспрымаецца як вястун глабалізацыі, падчас якой “малая беларуская культура” рызыкуе загінуць. Так што “шматкультурны посткаланіяльны свет” застаецца моцна іерархізаваным. Палітыка ў ім разглядаецца як функцыя ад культуры, што нібыта ёй папярэднічае — як быццам палітычны выбар заўжды вынікаў з культуры і ніколі не з’яўляўся крыніцай выбару культуры. Апрача таго, культурны маналагізм і мультыкультуралізм працягваюць падавацца як антыподы; між тым савецкі досвед якраз паказвае, што яны могуць суіснаваць, не супрацьстоячы, і спараджаць палітычны плюралізм. Іншымі словамі, гэтыя культурніцкія схемы могуць прыстасоўвацца да кожнага рэжыму, пакуль не ўзнятыя пытанні правоў індывідаў²⁵ і іхняга грамадзянства па-за межамі якога-колечы культурнага дэтэрмінізму. Без гэтай умовы “вайна культур” становіцца непазбежнасцю, а праблема адсутнасці дэмакратыі не можа быць вырашаная.

Што ж да канцэпцыі “этнічнага грамадзянства”, дык у канцы XX стагоддзя мы мелі магчымасць назіраць, што атрымліваецца, калі яе адстойваюць цэлыя супольнасці. Вынікам сталіся нядаўнія падзеі на Балканах.

 
У Беларусі культура, якая тутака ніколі не вывучалася як носьбіт палітычных стратэгій, здольных замоўчваць размаітасць пунктаў погляду, стала пры гэтым носьбітам аўтарытарызму. Спрэчкі ад імя нібыта нязменных “культур” часткова паспрыялі адмаўленню дэмакратычных палітычных праектаў. У гэтым кантэксце індывіды знянацку апынаюцца культурна дэтэрмінаванымі, што спрыяе іхняй радыкалізацыі, але таксама й нецярпімасці, аснове ўсякай рэпрэсіўнай палітыкі. Мы ж нагадаем словы Эле Бэджы: “Культурнае братэрства не з’яўляецца дастатковай зарукай добрага кіравання. Прыналежнасць да аднолькавай культуры не абараняе нас ад глупства ці жорсткасці нашых суайчыннікаў. Можна мець тыя самыя звычаі — і быць няздольнымі пабудаваць лепшае грамадства, зрабіць яго больш справядлівым. Бо кожная культура можа стаць дэспатам нават тых, хто выступае ад яе імя”.

Пераклаў з французскай
з нязначнымі скарачэннямі В. Р. паводле Chroniques sur la Biélorussie contemporaine. L’Harmattan, 2001.

Кнігі і працы, цытаваныя ў артыкуле:

Беларуская Энцыклапедыя. Т. 3. Менск, 1996.

Беларуская думка XX стагоддзя: Філасофія, рэлігія, культура (Анталогія). Варшава: Польская Акадэмія навук, Інстытут славістыкі, 1998.

Гаранін Л. Нацыянальная ідэя ў беларускай літаратуры пачатку стагоддзя. Менск: Беларуская навука, 1996.

Анатоль Сабалеўскі. Асоба мастака. Менск: Мастацкая літаратура, 1992.

Курапаты — дарога смерці. Менск: “Тэхналогія”, 1994.

Ihar Babkoū. Belarus: Dual modernity //Cultural Encounters in East Central Europe, Swedish Council for Planning and Coordination of Research, Report 98:1.

Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein. Race, nation, classe: Les identités ambiguës. Paris: La découverte & Syros, 1997.

Roger Belbéoch. Société nucléaire. — Les Notions philosophiques: PUF, 1990. T. 2.

E. Benbassa, J.-C. Attias. La haine de soi. Difficiles identités. Complexe, 2000.

Denys Cuche. La notion de culture dans les sciences sociales. — Paris: La découverte, 1996.

Bruno Drweski. Le sentiment national en Biélorussie comme source de questionnement de l’identité polonaise // Perspectives Biélorussiennes, № 15, septembre 1999.

Vincent Dubois. La politique culturelle. Genиse d’une catégorie d’intervention publique. — Berlin, 1999.

Jean-Pierre Faye. Languages totalitaires, La raison critique de l’économie narrative. Paris: Hermann, 1972 i Le language meurtrier. Paris: Hermann, 1996.

Ernest Gellner. Nations et nationalisme. Paris: Bibliothéque historique Payot, 1983.

Alexandra Goujon. Genozid: a Allying cry in Belarus. A rhetoric analysis of Some Belarusian nationalist texts // Journal of Genocide Research (1999), 1 (3).

Alexandra Goujon. Language, Nationalism and Populism in Belarus // Nationalities Papers, vol. 27, ą 4, 1999.

Alexandra Goujon. Le processus de formation d’une opposition politique et nationale en Biélorussie: le Front populaire biélorussien (1988—1991) // Revue d’Etudes comparatives Est-Ouest, vol. 28, ą 1, 1998.

Samuel P. Huntington. Le Choc des civilisations. Paris: Editions Odile Jacob, 2000.

L’invention de la population: Biologie, idéologie et politique (sous la direction de Hervé Le Bras). Paris: Editions Odile Jacob, 2000.

André Pichot. La société pure de Darwin а Hitler. Paris: Flammarion, 2000.

Фрагмэнты. Менск, № 1—2 (лета 1999).

Aléna Lapatniova, Amandine Regamey. Biélorussie, Ukraine: la politique des symboles // Nouveaux mondes, 2000.

Jean-Pierre Warnier. La mondialisation de la culture //La découverte, 1999.

Jan Zaprudnik. Belarus: At a Crossroads in History. Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Series on the Post-Soviet Republics, Westview Press, 1993.

Зацемы

² “Беларуская савецкая энцыклапедыя” (далей — БСЭ) вызначае культуру як гістарычную і сацыялагічную катэгорыю: “К. — з’ява гістарычная, якая змяняецца ў залежнасці ад развіцця прадукцыйных сіл і формаў грамадскага жыцця людзей”. Будучы сацыялагічнай катэгорыяй, яна мусіць разглядацца ў двух планах: матэрыяльным і духоўным. Матэрыяльная культура характарызуецца ўзроўнем “тэхнікі і тэхналогіі вытворчасці, навуковай арганізацыі грамадскай працы, кіраўніцтва ўсімі бакамі вытворчай дзейнасці, навыкаў і вопыту працоўных, формамі ўласнасці, узаемаадносінамі паміж рознымі сацыяльнымі і вытворчымі групамі людзей, структурай размеркавання створаных матэрыяльных каштоўнасцей і іх спажывання”. Духоўная культура — гэта “сукупнасць навуковых ведаў, формаў свядомасці, светапогляду, мастацкай дзейнасці”. Паводле энцыклапедычнага аўтара Родзіна, багацці духоўнай культуры павінны быць пастаўленыя на службу інтарэсам народу, каб вызваліць “яго фізічныя і інтэлектуальныя сілы”. Сярод багаццяў, якія пералічвае Родзін — “навуковае пазнанне і светапогляд людзей, мастацтва, асвета і адукацыя, этыка і эстэтыка”. Аднак дэфініцыя культуры як сацыялагічнай катэгорыі выходзіць за межы пералічанага, бо Родзін піша таксама, што “сусветная скарбніца культуры атрымлівае ў спадчыну ўсё лепшае з таго, што створана творчай працаю ўсіх народнасцей, нацый і рас”. Ленінская дыялектыка двух тыпаў культур (нацыянальнай і сусветнай) тлумачыцца ў святле новай дэфініцыі “буржуазнай культуры”, якая, аддаючы перавагу асобе, а не калектыву, выяўляе гісторыю культуры як чаргаванне “розных тыпаў К., якія не звязаны паміж сабою генетычна”. Наадварот, сацыялістычная культура — “пераемніца культурнай спадчыны ўсіх народаў”, якая “арганічна спалучае нацыянальнае і інтэрнацыянальнае”. Такім чынам, савецкі дыскурс аб культуры 1970-х гадоў абапіраецца на эсенцыялісцкае бачанне свету. Аказваецца, што гэты семантычны перанос адпавядае пераацэнцы, якую савецкі навуковец Брамлей зрабіў што да паняцця “этнас” як катэгорыі навуковага падыходу. Гл. таксама: У. Конан. Культура // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі (далей — ЭГБ), 1997. Т. 4.         [ Вярнуцца да тэксту ]

³ У БСЭ (1973 г.) нацыя вызначаецца як “гістарычная супольнасць людзей, якая характарызуецца ўстойлівымі эканамічнымі і тэрытарыяльнымі сувязямі, агульнасцю мовы і асаблівасцей псіхічнага складу, што праяўляецца ў спецыфічных рысах культуры”. Гэтая энцыклапедычная фармулёўка збольшага паўтарае аксіёмы сталінскага азначэння нацыі. Праз 20 год ЭГБ вызначыць беларускую нацыю як “вышэйшую ступень самаарганізацыі беларускага этнасу” (аўтар артыкулу — Павал Церашковіч). У тым жа годзе энцыклапедыя “Археалогія і нумізматыка Беларусі” прапанавала сінкрэтычнае вызначэнне на падмурку сталінскай дэфініцыі нацыі і тэорыі этнасу. Яна вылучае этнас як “этнічную супольнасць, устойлівую еднасць людзей, якая склалася гістарычна на пэўнай абмежаванай тэрыторыі”. Род, племя, народнасць і нацыя з’яўляюцца сінонімамі этнасу. Акрамя мовы, галоўнымі вызначальнымі фактарамі этнасу, паводле аўтарскай думкі, ёсць наяўнасць падобных традыцый, побыту, культуры, псіхічнага складу, уяўлення пра супольнасць гістарычнага лёсу, разумення свайго месца ў свеце, нацыянальнай (племянной, народнай) свядомасці, супольнага генафонду і экалогіі (аўтар — Уладзімер Ісаенка).         [ Вярнуцца ]

⁴ У ЭГБ (1997 г.) культуралогія (аўтар артыкулу — Уладзімер Конан) трактуецца як “навука пра сутнасць і тыпы культуры”, яе сацыяльныя функцыі і заканамернасці гістарычнага развіцця, але таксама пра “ролю культуры ў стабілізацыі этнасу, нацыі, грамадства”. (Апошні тэзіс належыць не энцыклапедычнаму аўтару, а прадстаўнікам пазітывісцкай школы, якіх сп. Конан пералічвае побач з прадстаўнікамі іншых школ — антрапалагічнай, гістарычнага матэрыялізму і г. д. — Перакл.).         [ Вярнуцца ]

¹² Тэрмін “народнасць” двухсэнсоўны з прычыны разнастайнасці сітуацый яго выкарыстання ажно пачынаючы з XIX ст. ...Слова “народ” таксама вядомае сваёй двухсэнсоўнасцю: у розных сітуацыях яно можа абазначаць і нацыю, і натоўп. Аднак савецкая этналогія дадае яму шматсэнсоўнасці, калі засноўвае этымалогію “народу” хутчэй на грэцкім тэрміне “ethnos”, чым на паняцці “demos”. Гэты семантычны перанос таксама служыў падтрымкай для беларускіх нацыяналістаў, якія вызначалі свой народ як цэласнасць, сфармаваную па-за межамі дзяржавы і здольную вызваліцца ад уздзеяння ейных законаў. Гэтак ставілася пад сумнеў легітымнасць савецкай улады ў Беларусі.         [ Вярнуцца ]

¹⁸ Эстэтыка ахвярнасці, прынятая апазіцыяй, мела дачыненне як да выкрыцця савецкай сістэмы, так і да чарнобыльскай тэмы. Апазіцыянеры гаварылі, што краіну накрыла чорнае ліха, моташлівы туман, здольны забрудзіць душы. Нават рэжым А. Лукашэнкі быў ацэнены як “насланнё”, “чорная навала”. Яго ўсталяванне нібыта даказвала, што сілы зла адолелі сілы дабра. У гэтым кантэксце цэлае пакаленне творцаў, часта звязаных з нацыяналістычнай апазіцыяй, узняло эстэтыку ахвярнасці як нацыянальны сцяг, ствараючы вобразы нячысцікаў, мутантаў, карацей кажучы — сучасныя карцінкі пекла. У 1996 г. праваслаўны сабор у Менску быў размаляваны перагорнутымі чорнымі крыжамі, і прэса жывілася “справай сатаністаў” на працягу вясны і часткова лета.         [ Вярнуцца ]

²² У гэтым — уся двухсэнсоўнасць інтэрпрэтацый “культуры” ва ўмовах аўтарытарнага рэжыму. Пачынаючы ад 1997 г., галоўным лозунгам на афіцыйным культурным полі ў Менску стала: “Нельга блытаць культуру з палітыкай”. Але ж вядома, што ў аўтарытарным кантэксце трэба зусім нямнога, каб мастацкі твор набыў палітычны сэнс і быў успрыняты ўладамі (а таксама й іншымі адрасатамі, часам незалежна ад першапачатковай задумкі аўтара) як падрыўны акт альбо акцыя супраціву. Такім чынам, культурныя факты таксама ацэньваюцца ў залежнасці ад кантэксту, створанага інтэнсіўнасцю палітычнага ціску і ступенню, у якой абмяжоўваецца свабода самавыяўлення. Здараюцца сітуацыі, калі творца, ведаючы, што людзі трапляюць за краты з-за сваіх палітычных перакананняў, зацікаўлены ў падтрымцы пануючага дыскурсу, што размяжоўвае “культуру” й “палітыку”, каб не адрывацца надта ад эстэтычных кодаў сучаснасці. Ён спадзяецца знайсці “трэці шлях”, адстойваючы сваю апалітычнасць. Але трэцяга шляху няма, бо апалітычная пазіцыя таксама можа быць скарыстаная ўладамі, і нават лягчэй, чым якая іншая. Адной з характарыстык дыктатуры якраз і з’яўляецца тое, што пры ёй у пэўны момант кожнаму мусова заняць пэўную пазіцыю.         [ Вярнуцца ]

№ 4 (18) – 2001

да Зьместу

да Пачатkу СТАРОНКІ

Copyright © 1998-2001 ARCHE "Пачатаk" magazine. Рэдаkцыя: analityka@yahoo.com
дызайн: mk   майстраваньне: Маkса Плакса
Апошняе абнаўленьне: 09-10-2001