За апошнія 200 гадоў свет пабачылі тысячы доследаў беларускай традыцыйнай культуры. Іх значная частка з'яўляецца апісальнаю і вылучаецца «заангажаванасцю» даследчыка тымі ці іншымі ідэалагемамі, што выяўлялася ў выбары прыярытэтных кірункаў даследавання, г. зн. у штучным вылучэнні «больш каштоўных» і «менш (ці зусім не-) каштоўных» кампанентаў народнай культуры. Калі ў ХІХ - пач. ХХ ст. пераважалі тэмы, звязаныя з духоўнай спадчынай беларусаў (міфалогія, веранні, абрадавасць), а доследы матэрыяльнай культуры былі адзінкавымі, дык у савецкія часы (асабліва ў 1950-1980 гг.) надзвычайную каштоўнасць набылі сялянскія хаты, пуні ды гумны, а таксама аблавухі, збаны ды сохі, прычым толькі ў кантэксце іх непасрэднай функцыянальнай прызначанасці. У постсавецкі час (калі «этнаграфія» перайменавалася ў «этналогію», што нібыта мусіць сведчыць пра яе якасную метадалагічную трансфармацыю) акцэнтацыя ўвагі на духоўных феноменах народнай культуры падкрэслівала пошук уласнай нацыянальнай ідэнтычнасці ў сімвалах і стэрэатыпах традыцыйнай культуры.
Тэма сексуальнасці і эратызму ў традыцыйнай культуры была як бы няіснай для даследчыкаў. Іх унутраная «цэнзура» адносна гэтай тэмы мела грунтам абсалютна іншы тып ментальнасці, характэрны для індустрыяльнага грамадства і радыкальна адрозны ад светаўспрыняцця чалавека традыцыйнай (архаічнай) супольнасці. Практычна ўсе беларускія этнографы ХІХ - пач. ХХ ст. «апускалі» абрад «пакладання маладых», ці «каморы», у апісанні традыцыйнага вяселля. Матывацыя была прыблізна падобная тлумачэнню А. Багдановіча адносна «каморнай песні», якую ён не прывёў «з-за яе суцэльна нецэнзурнага зместу». Дыскрымінацыя «вясковага інтыму» да таго ж актыўна праводзілася з боку хрысціянскай царквы, прадстаўнікі якой традыцыйныя абрады з элементамі эротыкі характарызавалі як грахоўныя. Так, полацкі праваслаўны святар І. Блюдзінскі ў 1872 годзе назваў «Жаніцьбу Цярэшкі» гульнёй «цёмнай і гранічна амаральнай». З іншага боку, этнографы ініцыявалі свае кантакты з вёскай звонку і не заўсёды знаходзілі адэкватны водгук. Напрыклад, зафіксаваная колькасць «каморных песняў» у параўнанні з песнямі, што суправаджалі іншыя этапы вяселля, мізэрная, бо сама прысутнасць чужога пры пакладзінах маладых выглядала недарэчнасцю. Тое ж датычыцца і т. зв. «брахлівых», «тлустых» песняў радзіннага рытуалу, зафіксаваць якія «па-за падзеяй» значна цяжэй, чым каляндарна-абрадавыя спевы. Гэтыя акалічнасці вялі да стварэння скажонага вобразу беларусаў, якія дзякуючы свайму фальклору і чараўніцтву лічыліся ледзь не роднымі ўнукамі Ўсяслава Чарадзея, а ў сферы сексу выглядалі недаразвітымі цельпукамі.
У савецкі час у выданнях беларускага фальклору «саромныя» выразы ці словы часцяком прапускаліся ці замяняліся «чытэльнымі», што ламала сэнс, сімволіку і рытміку аўтэнтычных тэкстаў. Шэраг фальклорных твораў эратычнага зместу ўсё ж траплялі на старонкі друку, найчасцей з прычыны поўнага неразумення выдаўцамі іх семантыкі. Так, напрыклад, цытуючы вясельную песню, дзе грыб сімвалізуе жаніха і ягоны актыўны пачатак, Мікалай Нікольскі зрабіў выснову, што падобныя матывы сведчаць пра з'яўленне такіх песняў у эпоху матрыярхату, калі вырашальную ролю ў гаспадарцы людей адыгрывала збіральніцтва. Кіруючыся такой логікай доследу, трэба тады прызнаць і тое, што ў даўніну беларусы жылі з залатых радовішчаў, бо ў каляднай песні гаспадар наважвае ў сваёй святліцы «трыццаць пудаў і чатыры» чыстага золата. Майсей Грынблат, адзначыўшы, што частка песняў, прысвечаных узаемаадносінам кума й кумы, досыць фрывольнага зместу, сцвярджаў, што большасць з іх носіць «бязвінны» характар і распавядае пра прыязныя адносіны, што выяўляюцца ў частаванні кумам кумы арэшкамі, жывой рыбкай. Напэўна, М. Грынблат недастаткова быў знаёмы з рознымі жанрамі беларускага фальклору, іначай нават простае апісанне арэха ў загадцы (Тонка стоя, слаба віся, сам касматы, кончык лысы) выклікала б сумнеў у «бязвіннасці» падобных пачастункаў, тым больш у кантэксце радзіннага рытуалу.
Рэдкія выключэнні з правілаў, калі даследчыкі разглядалі эратычны кампанент у традыцыйнай культуры, не маглі разбурыць стэрэатып пра скрайнюю «цнатлівасць» і антысексуальнасць беларусаў на тле іх бязмернае працавітасці, кемлівасці і адухоўленасці. Вобраз Беларусі як «рэспублікі-партызанкі», культываваны ў масавай свядомасці ў паваенны час, ужо паводле свайго вызначэння не прадугледжваў аніякіх эратычных кантэкстаў.
Наша асноўная мэта палягае ў аналізе сексуальных паводзінаў розных полаўзроставых груп, характарыстыцы полавага (эратычнага) сімвалізму і вылучэнні ў рытуальнай прасторы традыцыйнай культуры беларусаў локусаў, найбольш насычаных эратычным зместам.
ЭРОТЫКА Ў ТРАДЫЦЫЙНАЙ МОЛАДЗЕВАЙ СУБКУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСАЎ Аналіз фальклорных тэкстаў паказвае, што сімволіка міжполавых дачыненняў мае як бы тры ступені «празрыстасці». Найменш «празрыстая» яна ў межах моладзевай субкультуры; падчас пераходу з аднаго жыццёва-сацыяльнага статусу ў другі (вяселле) эратызм робіцца больш «адкрыты», і, нарэшце, эратычна-сексуальная семантыка «дэшыфруецца» падчас «радзінаў», калі адпаведная сімволіка ўвасабляе ўласны сексуальны досвед кожнага з прысутных.
Хаця тэма міжполавых адносінаў асабліва актуалізуецца ў традыцыйнай культуры, пачынаючы з моманту дасягнення юнакамі і дзяўчатамі полавай і сацыяльнай спеласці, сексуальнасць чалавека (як адна з праяваў ягонай сацыяльнасці) дыягназуецца, рэгулюецца і праграмуецца ўжо адразу пасля ягонага нараджэння. Так, на Віцебшчыне лічылі, што калі нарадзілася дзяўчынка, то яе трэба «прыймаць» у мужчынскія нагавіцы, і абавязкова бацькавы, каб яе любілі мальцы, а хлопчыка трэба «прыймаць» у жаночую кашулю, і абавязкова ў кашулю маці, каб яго любілі дзеўкі. Пупавіну трэба было пераразаць на адлегласці трох пальцаў ад перавязі. Калі пупавіну адрэзаць бліжэй, то ў хлопчыка посік будзе занадта кароткі, а дзяўчынка будзе вельмі пажадлівай. Падчас першага купання дзяўчынкі ў ваду кідалі грошы й жуковіну, каб дзіця было багатае й шчаслівае ў пары. Тую ваду пасля дзевачкі вылівалі на парогі, каб выйшла замуж. Аднак карміць грудзямі падчас купання, асабліва хлопчыка, забаранялася, бо дзіця вырасце распусным. Каб гарантаваць дзіцяці фізічную прывабнасць у будучым, на Падзвінні існаваў звычай купаць дзяўчынку першы раз у вадзе з малаком, каб яна была белая з твару, а хлопчыка - у вадзе з півам, каб ён быў моцным і прыгожым. Сімволіка піва (хмелю), найшырэй разгорнутая ў вясельнай абрадавасці, абыгрывалася і ў сітуацыі, калі дзіця мачылася ў купель падчас хросту, - гэта азначала, што ўсе прысутныя «пап'юць піва» на ягоным вяселлі.
Аднак полавая ідэнтыфікацыя дзяцей наймалодшага веку была яшчэ няпэўнай. Гэта выяўлялася ў адсутнасці адрозненняў у адзенні (дзеці насілі даўгую сарочку), забавах і нават у іх «бясполым» найменні назоўнікамі ніякага роду («немаўля», «дзіця», «малое»). Пераход у групу падлеткаў («блазнаты», падшпаркаў») і сімвалічны акт полавай ідэнтыфікацыі адбываўся ў веку 6-8 гадоў. Падлеткавы перыяд, які цягнуўся прыблізна да 14 год, вылучаўся актыўнай сацыялізацыяй дзяцей у сферах «мужчынскай» і «жаноцкай» працы, што падкрэслівала іх полавую ідэнтычнасць.
Дасягненне шлюбнага веку (паўналецця), што супадае з перыядам юнацтва (з 14-16 да 20-21 году), характарызавалася не толькі біялагічнай (полавай), але і псіхалагічнай, сацыяльнай спеласцю чалавека, якая выяўлялася ў шматлікіх дзеяннях (гульнях) абрадавага характару. Таму нават індывідуальным асаблівасцям полавага развіцця ў традыцыйнай культуры надавалася і сацыяльнае «гучанне».
Перавага фізічнага пачатку над духоўным (прыроды над культурай) у развіцці дзяўчыны маркіравала яе акультурныя (амаральныя) паводзіны ў далейшым і падпарадкаванасць прыродным (не чалавечым) законам: «Калі ў дзевачкі-падшпарка вельмі хутка растуць цыцкі… яна будзе вельмі падкая да мужчын, а затым хутка састарыцца, як грыб». Празмерна «пышныя формы» асацыяваліся з праявамі жывёльнага свету (паказальна, што дагэтуль у моладзевым слэнгу Наваполацку непрапарцыйна вялікія грудзі пазначаюцца як «дойкі» ці «вымя»), былі аб'ектам жартаў і кпінаў і, у сваю чаргу, вымагалі «культурнай карэкцыі»: «Мой жа ты тутулічка, / Прадай ты каровачку, / Купі мне шнуровачку! / А з мяне мальцы смяюцца, / Што ў мяне сіські трасуцца. / А з мяне мальцы бурчаць, / Што ў мяне сіські тырчаць!». Пры «карэкцыі», як правіла, выкарыстоўвалі прыёмы кантагіёзнай магіі: для змяншэння велічыні грудзей іх некалькі разоў мачылі вадою, у якой абмывалі нябожчыка. Аднак, паколькі прыгожыя дзявочыя грудзі былі не толькі прыкметай полавай спеласці, але і аб'ектам эратычных перажыванняў з боку хлопцаў («з-за якіх любяць і за якія нібыта ненарокам хапаюцца»), большасць магічных прадпісанняў датычылася менавіта іх «правільнага» росту. «Каб выклікаць рост грудзей, дзяўчына павінна есці як мага часцей «паскробышы», бульбу, рэпу, бручку і іншыя круглыя прадукты, сагрэўшы іх папярэдне за пазухай ля голага цела… Калі ж такімі сродкамі мэта не дасягаецца, дзяўчына павінна прыкласці сабе да смочак ці разнаполых шчанюкоў, ці кацянят… Чым дружней смакталі шчанюкі і кацяняты, тым хутчэй дзяўчыну ўпрыгожаць высокія грудзі». З гэтай жа мэтай грудзі націралі хлапецкай шапкай ці, саджаючы хлеб у печ, скубалі «за кожным разам тройчы цеста з лапаты».
Перыяд дзявоцтва адлюстраваны ў беларускім фальклоры расліннай сімволікай. Дзяўчына, якая дасягнула шлюбнага ўзросту, сімвалізуецца садовымі (ружа, яблыня, груша, чарэшня, вішня) і палявымі (каліна, рута, бяроза) дрэвамі і кветкамі ў стадыі свайго квітнення: «На гародзе да на пераходзе / Там цвіла рожа чырвоненька, / Там хадзіла злічна паненка, / Злічна паненка, малада Аленка. / Яна тую рожу да сашчыпала, / Сашчыпала і вянок звіла, / Завіўшы вянок, пайшла ў танок».
Спеласць хлопца, як і дзяўчыны, таксама вызначалася біялагічнымі і культурнымі фактарамі. К 18 гадам хлопец мусіў выконваць практычна ўсе гаспадарчыя («мужчынскія») работы. Аднак паколькі «культурнае будаўніцтва» чалавека завяршалася толькі з уступленнем яго ў шлюб, цнатлівасць хлопца выяўлялася ў пэўнай тэхналагічнай недасканаласці: цнатлівы мужчына не ўмее пацэліць каменем у цэль, не ўмее сячы сякераю па адным месцы. Полавая спеласць была натуральным вызначальнікам пры дасягненні шлюбнага ўзросту («яшчэ жанілка не адрасла» - пра фізіялагічна неразвітага хлопца), але ўлічвалася толькі ў кантэксце сацыякультурных вартасцяў юнака. Калі ён характарызаваўся акультурнымі якасцямі (прыдуркаватасцю, няўмельствам, скрайняй неахайнасцю і да т. п.), то набліжаўся да ўзроўню дзіцяці (несамастойнага, няўмелага, не здольнага сачыць за сабой) і выключаўся са шлюбнай катэгорыі: «Што яго жаніць, калі ў яго са сракі ваніць?»
Паўналецце юнака сімвалічна суадносілася з вегетацыяй хмелю, радзей - барвінкам і рамонкам: «Цяпер буду жаніціся. / На тычыне хмель развіўся, / на ніўцы ячмень ужо наліўся».
Перыяд знаходжання чалавека ў моладзевым калектыве доўжыўся ў сярэднім ад аднаго да пяці гадоў. На працягу гэтага перыяду асноўнай задачай моладзевай групы было стварэнне шлюбных пар праз абрадавыя гульні і іншыя формы рытуальных паводзінаў. Рытуальны характар моладзевых гульняў больш падрабязна праілюструем на прыкладзе «Жаніцьбы Цярэшкі» - унікальнай абрадавай дзеі, бытаванне якой амаль супадае з арэалам рассялення полацкіх крывічоў.
Гульня рытуальнага зместу, у адрозненне ад гульні побытавай, мела строгую суаднесенасць з «міфалагічна напружанымі» пунктамі ў часе і прасторы. Яна выконвалася выключна зімой, у дні гадавых святаў, як, напрыклад, Каляды, Новы год і загавенне перад Вялікім постам. Непасрэдна «Жаніцьба» пачыналася апоўначы - у «нулявы» прамежак часу, які ў традыцыйнай беларускай культуры разглядаўся як найбольш аптымальны для камунікацыі з іншасветам (варожбы, замовы) і разнастайных магічных метамарфозаў.
Месца «ігрышча» - карчма - успрымалася як памежны пункт у прасторавай сістэме «свайго»/«чужога» свету. Абрадавы характар «Жаніцьбы» вынікае і з абавязковасці яе правядзення, і з «санкцыянавання» на яе правядзенне з боку дарослых. Сам сюжэт «Жаніцьбы» ў кантэксце зімовага сонцазвароту, смерці старога светапарадку і стварэння новага, набываў касмічнае гучанне. У гэтым сэнсе знакавымі з'яўляюцца найменні дзейных асобаў, якія і заключаюць сімвалічны шлюб: Дзед і Баба. У вобразе Дзеда (абагульнена - Дзядоў) фігуруюць Продкі, Бог, хатнік і шэраг іншых прадстаўнікоў сферы сакральнага (вядомы быў і памінальны дзень «Бабы», у гонар продкаў жаночага полу).
Так, падчас Калядаў ажыўленне «казы» і, адпаведна, нараджэнне новага светаладу было магчымае толькі праз пачастунак-ахвяру з боку гаспадароў і сімвалічны полавы акт «казы» з прадстаўніком сакральнай сферы - Дзедам ці механошам: «Каб наша козанька / Ды наелaся, / Пад механошу / Павалілася. / Ну-тка, механош, / Дуй казе ў нос. / Надзьмецца жыла, / Будзе каза жыва» ці: «У нашага Дзеда / Такая жыла. / Такая жыла, / Каб каза жыва». Гэткі ж сімвалічны сэнс мае і «папіханне» казы дзедавым кіем. Паколькі Кірыла Тураўскі да найбольш «багамерзкіх» грахоў нашых продкаў адносіў і «блуд со скотом», магчыма, пазначаны акт у дахрысціянскай абрадавасці мог насіць рэальны характар.
Аналіз фальклорнага матэрыялу (Цярэшка, Цялешка, Цяльпешык - у беларускіх казках - драўляны хлопчык) і функцыяў «Цярэшкі» дазваляе пагадзіцца з думкай аб фалічным характары гэтага персанажа, паколькі слова «церэх» у беларускай мове азначае «таўкач», які можна адназначна трактаваць як сімвалічны займеннік эрагаванага дзетароднага органа мужчыны.
На пачатку «Жаніцьбы» дзяўчаты і хлопцы падзяляюцца на два шэрагі, прычым першы становіцца з левага, а другі - з правага боку, што сімвалізуе ў міфалагічным плане распад сусвету на дзве зыходныя кампаненты. Сама «Жаніцьба» - злучэнне пар, якім кіруюць абраныя з шэрагу жанатых Бацька і Матка, - у тэкставым плане санкцыянуецца выключна Цярэшкам, які з'яўляецца ў выглядзе механошы (прыгадайма механошу каляднага абыходу) і прыносіць кампаненты, неабходныя для заключэння шлюбу: «Цярэшка, чаху, чаху, / Што ў цябе ў мяху, ў мяху? / - І шпілечкі, іголачкі, / Залаты пярсцёначкі, / Ёлачкі ды палачкі, / Дзецкія забавачкі». Колючыя падоўжаныя прадметы гэтага шлюбнага набору сімвалізуюць актыўны мужчынскі пачатак, рэчы з адтулінай (мех, пярсцёнак, абаранак) - жаночы. Полавы сімвалізм гэтых рэчаў яскрава выяўляецца як у саміх «Цярэшках», так і іншых фальклорных тэкстах. Да прыкладу, у вясельнай тэматыцы парваны мех азначае адсутнасць цноты ў нявесты: «Распароўся мех - і на бацьку грэх», а «голка» выступае ў якасці актыўнага фігуранта ў першую шлюбную ноч: «Швачка была наша Васька, / Вышыла ўкруг падала / Тупой іглой без вушка / І чырвоным шоўкам». Зайздроснае ўмельства ў выкарыстанні сваёй «голкі» паказвае і «дзядулька» цярэшкавых прыпевак: «Дзед бабе кажух шыіць, / Бабіна душа ныіць./ Дзед бабе кажух пашыў, / Сем раз на начы прасіў». Ідэнтычнае «прачытанне» мае і шпілька: «Прыбег Хвілька, забіў шпільку. Ах, Хвілька, харошая твая шпілька! Прыбягай паскарэй, забівай пакрапчэй» (загадка пра маслабойку). Характэрна, што слова «хвіль» ува ўмоўнай мове («Любецкі лемент») жабракоў Магілёўскай губерні азначала менавіта мужчынскі чэляс.
Тэма страты дзяўчынай цнатлівасці і, адпаведна, пераходу з дзявоцкага ў жаночы стан сімвалічна абыгрываецца на працягу ўсёй «Жаніцьбы». Найбольш тыповы сюжэт з «патапленнем» бабулькі дзедам: «Дзед бабу тапіць вядзець, / А баба крычыць, ня йдзець. / - Хай цябе кадук бярэць, / Як ты мне хвартух дзярэш!» Разрыванне «дзедам» хвартуха, які ў народнай традыцыі сімвалізаваў жаночыя геніталіі, а ягоная наяўнасць у дзяўчыны - яе цнатлівасць, указвае на сексуальны характар «патаплення» «бабулькі». Паказальна, што сам дзеяслоў «купацца» ўзыходзіць да індаеўрапейскага кораню kup- са значэннем «кіпець, горача жадаць», а беларуская фальклорная традыцыя трактуе «намаканне» вянка як страту дзяўчынай цноты.
Аднак, у адрозненне ад вясельнага ці радзіннага фальклору, эратызм «Цярэшак» яшчэ не нагэтулькі «празрысты» і відавочны. Таму менавіта іх супастаўленне з іншымі жанрамі, перадусім з сямейна-абрадавымі песнямі, дапамагае «прачытваць» глыбока прыхаваны сэнс нібыта бяскрыўдных сітуацыяў: «Пайду я кароў даіць, / А за мной жа бык бяжыць. / Каб цябе каршун задраў, / Як жа ты мне хвартух парваў!» Тэма, пазначаная сімволікай хвартуха, акцэнтуецца тут і вобразам раз'юшанага быка, убачыць якога ў сне абазначае нараджэнне сына, а ўдар ягонымі рагамі - тое, чаго наяве «чалавек дабіваецца ад жанчыны».
Дашлюбныя полавыя зносіны, не санкцыянаваныя вясельным рытуалам, атаясамліваліся з выхадам, «выпадзеннем» са сферы Культуры, уваходжаннем чалавека ў зону Прыроды, дзе дзеянні не рэгламентаваныя ніякімі нормамі: «Пападдзя пшанічку жала, / У полі заначавала. / У полі пад ёлкаю / З маладым Міколкаю». Паколькі нашымі продкамі елка з шышкамі лічылася фалічным дрэвам, то начоўка дзяўчыны «пад елкаю» мела адназначную дэшыфроўку. Так, радзіна маладога кпіла з нецнатлівай нявесты наступным чынам: «Ці пад еллю спала? / Ці шышка ўпала? / Ці кароў даіла? / Ці на рог прабіла?»
Эратычны кантэкст мелі ў «Цярэшках» і разнастайныя аперацыі з арэхамі: «Выйду, выйду ў агарод, / У дзявоцкі карагод, / Арэшкі шчыпаючы, / Дзядульку шукаючы, / Арэшкі цатуючы, / Дзядульку цалуючы». Арэхі, якія сярод іншых «падарункаў» прыносіць Цярэшка, з'яўляюцца андрагінным (які ўвасабляе мужчынскі і жаночы пачатак адначасова) сімвалам, што і абыгрываецца ў фальклоры. Так, знешні выгляд арэхаў (Па чатыры, па пяць залупіўшыся вісяць) трывала суадносіў іх з актыўным мужчынскім пачаткам, але парожняя структура, у якой нараджаецца ядро, збліжала іх з вобразам жаночага ўлоння. У Юраўскіх і Купальскіх песнях часта сустракаецца сюжэт, дзе арэх з ядром («сярэдзінай») ідэнтыфікуецца з дзявоцкасцю і супрацьпастаўляецца мужчынскаму пачатку, сімвалізаванаму маналітным (без ядра) камянём. Адсюль збіраць, лушчыць, трушчыць арэхі - пазбаўляць дзяўчыну цнатлівасці. Так, у архаічнай абрадавай гульні «Яшчур» (выконвалася, як і «Жаніцьба», на Каляды) апошні характарызаваўся наступнымі словамі: «Сядзіць, сядзіць яшчар! / У зялёным крэсле, / У ласкавым кусце, / Гарэшыкі трушча. / Бяры сабе паненку, / Каторую хочаш». Яшчэ больш выразна сімволіка арэха агучваецца ў «каморнай» песні вясельнага абраду, якая ўхваляе «непарушанасць» нявесты да шлюбу: «А добра наша Манечка чыніла, чыніла, / Што не хадзіла ў цёмныя лясы ў арэшкі, арэшкі, / Не нарабіла сваёй радзіне насмешкі, насмешкі».
Тэма міжполавых дашлюбных адносінаў адлюстравана ў «Цярэшках» з умоўнай назвай «Паіла коніка ў вядрэ», дзе конь выступае сімвалам мужчынскага, а вядро з вадой - жаноцкага пачатку: «Паіла коніка ў вядрэ, / Відзіла я рыбку на дне. / Смачная рыбачка карась, / Пацалуй, дзядулечка, хоць раз».
Параўнанне незамужняй дзяўчыны з напоўненым посудам прысутнічае і ў вясельным фальклоры (на запоінах - сватам): «Вазьміце яе, расціце яе, / Недарошчаную дзевачку. / Вазьміце яе, дапіце яе, / Залатую чарачку». Адсюль «рыбка на дне» фігуруе ў тэксце невыпадкова: «Так нікому не ўдалося, / Як мне, беднай сіраце: / З'ела рыбку-трапятушку - / Трапечацца ў жываце».
Прагаворванне ўсіх іпастасяў «эратычнай тэмы», абавязкова ў дасціпнай форме, стварала ў моладзі пэўны сексуальны досвед, які разбураў мажлівыя комплексы ў сферы рэальных полавых адносінаў і ўводзіў іх у пачуццёва-цялесны свет «дарослага» жыцця значна лепей, чым сучасныя заняткі сямейнай этыкі, падчас якіх старэйшае пакаленне спрабуе навязаць уласныя сексуальныя фобіі сваім нашчадкам.
Адной з формаў «пранікнення» ў «дарослую» тэму былі двухсэнсоўныя загадкі, дзе адна з адгадак насіла падкрэслена эратычны характар, але «правільны» адказ быў бяскрыўдным. Прывядзем толькі некаторыя з іх: «Рос, рос, вырас, з цёмнага вылез, на свет паказаўся, з дзеўкамі пакахаўся» (арэх); «Каб не дзедава качалка, сохла б бабіна мачалка», «У дзеда вісіць, у бабы ззяе, дзед папросіць - баба дае» (калодзеж з журавом); «А ў нашага татулькі залатыя баўтулькі, як забаўтаюцца, дык усе здагадаюцца», «Сярод сяла вісіць кіла» (звон); «Стаіць поп на масту, крычыць: «Гвалт, абасцу!» (самавар); «Каб не дзедава рамяство, у бабы б па калені адрасло» (венік); «Без костачкі, без жылачкі, адзін састаў і той устаў» (цеста ў дзяжы); «Гагалёк бабу качае» (венік у лазні); «Зверху чорна, усярэдзіне - красна, як надзенеш - будзе пракрасна» (калёшы).
Сімвалічны характар «Жаніцьбы», нягледзячы на «праграму-максімум», што ставілася перад «маладымі» («Мая ж ты жанулечка, / Я ж твой мужулечка! / Мы ж будзем на свеце жыць, / Мы ж будзем дзяцей пладзіць, / Мы ж будзем гарэлку піць, / Мы ж будзем дзяцей жаніць»), не вымагаў практычнай «рэалізацыі» тэмы: «Ня топай, дзядулька, нагой, / Ня лягу я спаць з табой, / Бо я невянчоная / - На вечар злучоная». Прычым «спаць» у гэтым сэнсе азначала «выконваць шлюбны абавязак» і не выключала сумесных начовак моладзі. Так, у адным найбольш раннім апісанні «Цярэшкі», зробленым на поўдні сучаснай Лепельшчыны, «хлопцы і дзеўкі… пад канец вечару, далёка за поўнач, па папярэдняй згодзе кладуцца спаць парачкамі». Патрабаванне звычаю захоўваць пры гэтым цнатлівасць выконвалася далёка не заўсёды.
Звычай «падначовак» шырока практыкаваўся ў моладзевым асяроддзі на працягу ўсяго году, асабліва ўлетку і ўвосень. Гэтая тэма часта сустракаецца ў нашым фальклоры: «Гарбуз белы, салодзенькі, / Прыйдзе ка мне малодзенькі. / Каб боцікі не скрыпелі, / Каб падкоўкі не звінелі, / Каб матуся не слыхала, / З кім я ночку начавала». Сітуацыя выбару шлюбнага партнёра часам прыводзіла да таго, што «да дзяўчыны, каб пераначаваць з ёй, уваходзяць такім чынам два ці тры хлопцы, па чарзе ці нават усе адразу». Прычым, натуральна, «выбірала» не толькі дзяўчына: «Казаў бацька, каб я ажаніўся, / Каб па ночах не хадзіў і не валачыўся, / А я - хлопец добры, я не валачуся: / Дзе дзеўку пачую, там і заначую. / У адной спаў я, у другое ўпіўся, / А ў трэцяй на пячы нагавіц забыўся».
«Падначоўкі» не маглі быць цалкам незаўважнымі для бацькоў дзяўчыны («Як мамуля ўслышала / Да старому праведала: / - Устань, душка, устань, душка, / Ест у Касі нехта ў ложку»), але бацькі «заплюшчвалі вочы» на іх: «А маці не спала, / Ды й усё чыста чула. / Мяне не сварыла, / Сама такая была». Аднак часам сітуацыя магла выходзіць з-пад кантролю і прыводзіць да незапланаваных наступстваў: «Ці я табе не казала, ці не гаварыла, / Не кладзіся са мной спаць, бо будзе Гаўрыла./ А ён мяне не паслухаў, усё пры боку клаўся. / Цяпер сама не знаю, скуль Гаўрыла ўзяўся. / Цяпер, мая маці, гані за кумамі, / А Гаўрыла на пячы шоўгаіць нагамі».
Найбольшая небяспека страціць свой «вянок» (цноту) для дзяўчыны была звязана з моладзевымі ігрышчамі, у сваю чаргу цесна суаднесенымі з самымі значнымі святамі каляндарнага цыклу (Каляды, Масленка, Купалле). У прыватнасці, канфліктная сітуацыя паміж дзяўчынай і бацькамі магла ўзнікнуць па яе вяртанні з Юраўскіх карагодаў: «Што ў цераме / Крычыць, плачыць? / - Юр'ева маць / Доньку біла :/ - А дзе, донька, / венчык дзела?»
Аднак ці не самым эратычна насычаным святам было Купалле. Страта цнатлівасці сімвалізавалася стратаю дзявоцкага вянка («Купалначка дачку біла: - Дзе ж ты, шэльма, вянок дзела?») ці намаканнем хвартуха («- Чаму ў цябе, дзіцятка, хвартух мокры? / - Малайцы, бацюшка, купаліся / Да маім хвартухам уціраліся»). Тое ж значэнне, што і страчаны вянок, мела на сімвалічным узроўні і расплеценая дзявоцкая каса: «Ужо на дварэ сонейка ўзыходзіць / - Каралёва дачка з вулачкі прыходзіць. / Яе шаты сцерты, змяты, / Яе косачка растрапана, / Яе вочачкі заплаканы». Наступствы купальскай «гульні» маглі быць пэўнымі: «На вуліцы чабор гарыць, / А ў дзевачкі жывот баліць. / «Ой, жанішка, ратуй, ратуй, / Калыбельку гатуй, гатуй». Невыпадкова, што ў Дабравешчанскіх (25 сакавіка) вяснянках, якія гучаць не раней за 9 месяцаў пасля Купалля, ёсць сюжэт пра дзяўчыну з пазашлюбным дзіцём: «Воран грача - сын бяленькі, / Дзеўка плача - сын маленькі. / Воран грача паляцець, / Дзеўка плача - недзе дзець».
Узаемадачыненні моладзі не абмяжоўваліся рамкамі святочных ігрышчаў. «Небяспека» магла падпільноўваць дзяўчыну і ў будзённым жыцці. Хлопец мог скарыстаць любы зручны момант: «Як у полі, ў полі / Пасець дзеўка коні. / Прыйшоў да е Якаў, / Ставіў дзеўку ракам». Не засмучалі гэткага зуха ні надвор'е, ні адсутнасць хатняга камфорту: «Каб гэтага каваля / Мяцеліца замяла! / Як ён мяне маладу / Паваліў на ляду». Дасягнуць сваёй мэты хлопец мог толькі са згоды дзяўчыны: «Я на вуліцы была, / Я відзела Ясю. / Хацеў мяне паваліць (варыянт: абáбіць), / А я не далася».
У беларускім фальклоры падман дзяўчыны і гвалт над ёю, як правіла, прыпісваецца «чужым» элементам, адрозным і паходжаннем, і родам заняткаў. Найбольшая небяспека пагражала дзявоцкай чысціні з боку казакаў, жаўнераў, уланаў, гусараў.
Так, сюжэт шырока вядомай на Палессі і ў памежных беларускіх рэгіёнах песні «Галя» заключаецца ў падмане казакамі дзяўчыны (абяцаючы добрае жыццё, забіраюць яе з сабою), якая за сваю даверлівасць расплачваецца цнотай: «Намовілі дзеўку з чорнымі брывамі, / Да павялі яе цёмнымі лясамі, / Увязалі яе да сосны касамі. / Падпалілі сосну з верху і з ісподу…» Сімволіка «палаючай сасны» і страчанай касы выразна ўказуюць на страту дзяўчынай цнатлівасці праз гвалт ці, як мінімум, пры адсутнасці «любосці» з яе боку: «За лесам, за лесам / Сасна гарэла. / Малада дзевачка / Вадзіцу грэла. / Вадзіцу грэла / Шкляначкі мыла. / Шкляначкі мыла, / На Дунай пусціла…/ - Скажыце, шкляначкі, / Маёй мамачцы, / Што я гэту ночку / Не ў любосці спала. / Не ў любосці спала, / Не ў цалосці ўстала».
Патэнцыйную сексуальную пагрозу таілі ў сабе людзі, якія хоць і належалі да вясковай грамады, але адрозніваліся ад земляробчай большасці характарам сваіх заняткаў (у міфапаэтычнай карціне свету яны надзяляліся звышнатуральнымі ўласцівасцямі): каваль («Маладыя кавалі / Дзяўчоначку пунялі. / Цераз рэчку, цераз мхі, / Палажыўшы на мяхі»), шавец («Жаль мне тога шаўца, / Што ня верніцца: / Абшыў дзеўцы падальца - / Ні павернецца»), млынар, рыбак, вясковы поп.
Такім чынам, з катэгорыі шлюбнага партнёра дзяўчыны выключаліся прадстаўнікі іншых этнічных супольнасцяў і сацыяльных груп.
Падобныя прынцыпы былі задзейнічаны і ў выбары нявесты для хлопцаў: «Я паеду у Маскву / Ды маскоўку вазьму; / Я паеду ў Вільню / Ды вільнянку вазьму; / Я паеду на места / Ды мяшчанку вазьму; / Я паеду ў сяло / Ды сялянку вазьму. / Ды маскоўка-шэльма, / Ды гатуй вячэру; / Ды вільнянка-шэльма, / Ды вячэру паднасі; / Ды мяшчанка-шэльма, / Ды сцялі пасцелю; / Ды сялянка-душка, / Ды кладзісь са мною».
Узор дзявоцкай прыгажосці (гэтаксама як і хлапецкай) насіў максімальна абагульнены характар: «красна дзеўчына», «чарнабрыва», «чорныя вочы, на ліцо бялява» ці «руса каса, сіні вочы, бела лічанька» і да т. п. У плане іншых дзявоцкіх вабнотаў перавага аддавалася «пышным» формам: «Не вары кашу густую, / Вары жыдзенькую. / Не бяры жонку худую, / Бяры сыценькую».
Аднак пры ўсіх раскладах, акалічнасцях, асабістых жаданнях і вонкавых перашкодах дзявоцкая і хлапечая «гульня» раней ці пазней мусіла скончыцца ўзяццем шлюбу і стварэннем сям'і. Адзіным інстытутам у традыцыйнай супольнасці, які санкцыянаваў шлюб і легітымізаваў сям'ю, быў звышскладаны абрад вяселля.
ЭРАТЫЧНЫ КОД БЕЛАРУСКАГА ВЯСЕЛЛЯ Ідэя стварэння сямейнай пары, якая ёсць першаасновай шлюбу, мае выразны касмаганічны сэнс: супрацьпастаўленыя, але адначасова ўзаемадапаўняльныя часткі складаюць якасна новае адзінае цэлае, што і гарантуе касмічны (сацыяльны, культурны) парадак. Адсюль рытуальны аспект узяцця шлюбу (вяселля) быў максімальна разгорнуты і сімвалічна насычаны. Выключэннем з гэтага правіла магло быць толькі «покрыцкае» вяселле, калі маладая была ўжо цяжарнай. У гэтым выпадку вясельны рытуал быў абмежаваны і сціплы: «Не час малíцца, калі з-за пазухі валíцца».
Вяселле сімвалізавала паўтор двух асноўных жыццёвых пачаткаў адначасова: сыходу (смерці) і прыходу (нараджэння). Шлюбную абрадавасць можна падзяліць на дзве часткі: сімвалічнае паміранне жаніха і нявесты ў сваім моладзевым статусе і нараджэнне якасна новых людзей - мужа і жонкі.
Ужо падчас сватання галоўныя функцыі выконваюцца сватамі з боку хлопца і бацькамі - з боку дзяўчыны. Актыўнасць маладых зводзіцца да мінімуму - яны амаль не размаўляюць, а рухі абмежаваныя. Пасля засватання (заручын) хлопец і дзяўчына атрымліваюць прамежкавы статус: «князь» і «княгіня», і яшчэ больш «мярцвеюць» для сваёй узростава-полавай групы - не ўдзельнічаюць у вячорках, моладзевых забавах, іх з'яўленне па-за хатай жорстка абмежаванае.
Апагеем сімвалічнай смерці старога статусу быў Пасад. І для жаніха, і для нявесты Пасад, па сутнасці, быў актам сімвалічнай дэфларацыі, калі яны гублялі сваю маладзецкую або дзявоцкую «красу» - базавую характарыстыку іхняга ранейшага статусу.
Мэтай вясельнага абраду было не фармальнае злучэнне маладых у адну сям'ю, а забеспячэнне новай сям'і шчаснай доляй, - ёй жадалі нараджэння здаровых дзяцей, а ўжо потым - гаспадарчага дабрабыту.
Паколькі ў ідэале першы сексуальны досвед маладыя атрымлівалі падчас вяселля («каморы»), а асноўнымі дзеячамі вясельнага рытуалу былі дарослыя, сямейныя людзі, то эратычны сімвалізм насіў больш празрысты характар. Ужо пачынаючы са сватання актыўна выкарыстоўваліся рэчы з выразнай сексуальнай сімволікай.
Найбольш насычанымі эротыкай былі этапы вяселля, звязаныя з выпечкай каравая і «пакладзінамі» маладых. Галоўнай ідэяй, якую ўвасабляў каравай як сімвал Долі, была ідэя плоднасці, нараджальнасці, ураджайнасці. У гэтым сэнсе ён выступаў своеасаблівай матрыцай будучага сямейнага жыцця маладой пары. Яшчэ ў ХІХ ст. на караваі размяшчалі выявы спарвання самца і саміцы: певень на курыцы, гусак на гусыні, кабан на свінні, а таксама вобразы родавых мужчынскіх і жаночых органаў. І нават на пачатку ХХ ст. у Вяліжы каравай пёкся жанчынамі пад спяванне «саромных» песень, убіраўся таксама саромнымі фігурамі, напрыклад фігурай мужчыны, які трымаў у руках свой penis вялікага памеру. Выраб каравая, пачынаючы ад самых першых аперацыяў, прыпадабняўся зачаццю і нараджэнню дзіцяці, дзе функцыі жаночага ўлоння выконвала хлебная дзяжа і печ. Так, месячы цеста, каравайніцы спявалі: «Караваю-раю, цесцечка, / Чатыры калені ўмесцечка» ці: «Тупнула не памалу, / Падкацілася пад лаву, / Падкацілася пад Грыца, / Бо я яго маладзіца». Само пасаджэнне каравая ў печ усведамлялася як сімвалічны полавы акт, дзе каравай - увасабленне мужчынскай апладняльнай сілы, а печ - дзетароднага жаночага пачатку: «Даўно печка зіяе, / А прыпечак рагоча, / Печ каравая хоча».
Прачытваецца гэтае значэнне пірага і ў жартоўных песнях вясельнага застолля: «Не сядзі, сватка, ля сцяны, / Нашы дзеўкі жартаўлівы: / У сцяне дзіркі круцілі, / З тваёй кішэні, сватка, / Піражок дастаць наравілі. / Пад прыпечкам мышка піснула, / Свацця піражок сціснула. / Сват пірага не дае, / Дамоў дзецям панясе. / Не так дзіцяці - / Як старой свацці».
Пасля таго як каравай вымалі з печы, ён канчаткова набываў рысы жывой істоты: «Дайця мне пасашок падпірацца, а да клеці дабрацца! А рагат я, багат, а ў малыя дзверкі не ўлезу».
Пэўныя «эратычныя вольнасці» гучалі і ў «вясельнай бяседзе», дзе галоўным аб'ектам жартаў былі сват (маршалак) і свацця (радзей дружка маладога). Звычайна гэтым персанажам прыпісваліся розныя «непрыстойнасці»: «Сват сваньку разуваў, / Андарак разадраў, / Падняў ножку, пазіраў…», «Прыехаў маршалак - мешчанін / Ды ў лаву яйца зашчаміў. / Тузаў, тузаў, тузаў, не выняў - / Застагнаў, заплакаў, закрычаў. / А хто ішоў міма - не мінуў, / Усялякі пугай сцебануў»; «Сядзіць дружко на лаўцы, / Спусціў булаўку пад лаўку. / Да прыбег курмяўко, / Да ўхапіў дружкаву булаўку. / Да «кыцы, кыцы» курмяўку, / Аддай маю булаўку, / Дам табе мяса дзялянку». Часам заняткі свата і свацці выглядаюць амаль што «нявінна»: «Да ўсе гаруць, барануюць, / Сват сваньцы хвартух шые, / Шые ніткаю, трасе лыткаю…» Самое памяшканне (камора, клець), дзе клалі маладых спаць, было ўвасабленнем дабрабыту, дастатку (шырэй - Долі) усёй гасподы - там захоўваліся прадукты харчавання, збожжа, найбольш каштоўная маёмасць. «Спор» дабра, што захоўвалася ў каморы, мусіў станоўча ўздзейнічаць на патэнцыю маладых, а плодная патэнцыя маладой шлюбнай пары, у сваю чаргу, спрыяла павелічэнню дабрабыту ўсёй гаспадаркі. Акрамя таго, усе гэтыя памяшканні (камора, клець) аб'ядноўвае тое, што яны халодныя, не маюць абразоў і іншых культурных сімвалаў, знаходзяцца ў межах засвоенай тэрыторыі. Прамежкавы, паміж «прыродай» і «культурай», статус гэтых памяшканняў падкрэслівае такі ж самы, па сутнасці, статус жаніха і нявесты.
У адрозненне ад цяперашняй сітуацыі, калі «пакладзіны» маладых азначаюць перапынак у вясельных урачыстасцях, раней рытуал не перапыняўся ні на хвіліну. Пакінуўшы жаніха і нявесту адных, госці пачыналі танцаваць, спяваць, жартаваць. Смех і жарты былі прыкметамі жыцця (мёртвыя не смяюцца) і адзнакай «свайго» свету (смех не ўласцівы нячысцікам - адно страшны рогат), а таму выступалі ў якасці дзейсных абярогаў ад магчымага ўздзеяння нячыстай сілы. Эратычны ж змест «калінак» (каморныя песні), з улікам веры ў рытуальную, магічную моц слова, толькі накіроўваў стваральную энергію на саму камору.
Дэфларацыя нявесты на фалклорным узроўні апісвалася як акт першага ворыва: «Закладайце быкі-неўкі ў вярмо / Да будзем навінаньку й араці». Адпаведна мужчынскі полавы орган выступаў у якасці земляробчай прылады: «Казалі нам, Сямёнка гультай, - / Залатую сошаньку напраўляў, / Чорную аблогу раздзіраў». Каб «саха» не схібіла ў адказны момант, былі прадугледжаны адмысловыя ўзбуджальнікі. Дружка з маладзіцамі вялі маладых у клець, дзе жаніха распраналі і клалі ў пасцель. Потым распраналі дагала маладую - «каб у жаніха разгаралася любоў к сваёй нявесце».
Даволі распаўсюджанымі былі песні, дзе маладыя выступаюць у вобразе жывёлаў (лісіца і заяц), птушак (голуб і галубка; качар і «вутка») і нават жамяры (камар ды муха). Полавыя ўзаемадачыненні паміж імі «закамуфляваны» жартоўным чынам: «Да наша лісухна п'яна была, / Да на гародах спаць лягла. / Прыбег заюхна, лёг на яе, / Прачнулася лісухна - мокра ў яе: / Ды ці не быў жа ты, касы, ля мяне?» Часам авалоданне маладой паказваецца як ваенныя дзеянні, штурм і захоп маладым нейкіх умацаванняў: «Куры, куры, да не пейце рана, / Да не пейце рана, не будзіце пана. / Ой, наш паночак з вайны прыехаў, / З вайны прыехаў, горад зваяваў». Аднак у большасці выпадкаў «прычына» страты нявестай цнатлівасці выступае адасоблена ад вобразу маладога. Гэта можа быць і нейкае невядомае «трэцяе», што дзейнічае само сабою: «Жанішок да на ложыю ідзе, / Дзеваньку за сабой вядзе. / Палажылі двое спаці, / Трэце калыхаці. / - Спіце, дзеці, чутка, / Трэце ўстала хутка». Паводле каляровай суаднесенасці і здольнасці мяняць сваю кансістэнцыю і пругкасць гэта можа быць чарвяк: «- А мамачка, балазе, / Паўзе чарвяк па назе. / А мамачка, баюся, / Ён жа мяне ўкусе». Пэўныя болевыя адчуванні дзяўчыны і ўяўленні аб мужчынскай «ярасці» прыводзілі да з'яўлення ў каморных песнях вобразу пчалы ці шэршня, якія джаляць: «Прыляцеў, мамка, шэршань / Дай уткнуў жала, / Сэрца маё задрыжала. / Дзеўку не за пуп, да за чэрава/ Укусіў па сераду». Здольнасць эрэгаванага полавага органа мужчыны павялічвацца ў памерах таксама выклікала цікавыя фальклорныя аналогіі: «А ў нас сёння шавялі былі, / Чатыры ножкі ў кучы былі, / Пятая ножачка шавяліла, / Нам гарэліцу саладзіла».
Хаця ў большасці выпадкаў актыўнай сілай выступае мужчынскі пачатак у розных іпастасях, часам зайздроснае ўмельства ў абыходжанні з тым самым «пачаткам» дэманструе маладая: «А наша малада ў клеці сядзіць, / У клеці сядзіць, каўбасы чыне. / Начыніла каўбасу - сам-другу не ўнясу, / Начыніла другую - яшчэ такую, / Начыніла трэцюю - яшчэ лепшую».
ЭРОТЫКА РАДЗІННАЙ АБРАДАВАСЦІСімвалічнае адлюстраванне полавых дачыненняў, у прыватнасці зачацця і нараджэння дзяцей, у радзіннай абрадавасці мае некалькі ўзроўняў. Найбольш архаічная сімволіка ляжыць у аснове сюжэтаў, што тлумачаць прычыны з'яўлення дзіцяці на свет, у той час як тэма ўзаемаадносінаў кума і кумы вылучаецца больш выяўным эратызмам.
Найбольш архаічны матыў зачацця, які фіксуецца амаль выключна на беларускім Падзвінні (арэал рассялення крывічоў), суадносіцца з вобразам каваля: «Ой, спасіба таму кавалю, / Што скувала дзяцёну. / Малаточкам не стукаў, / У ручачкі не хукаў, / А, ляжаўшы на палу, / Упіраўся ў сцяну. / Цёплая, добрая кузня была!» (У індаеўрапейскай міфалогіі вобраз каваля быў надзелены звышнатуральнай стваральнай сілай, звязанай з агнём, і валодаў функцыямі дэміурга.)
Як і зачацце, народзіны дзіцяці вымагалі ўзаемадзеяння мужчынскага і жаночага пачаткаў. Так, у беларусаў Смаленшчыны быў зафіксаваны звычай, калі мужчына «дапамагаў» сваёй жонцы нараджаць, імітуючы родавыя схваткі і пакуты. У выпадку, калі ягоныя стогны былі непераканаўчымі, бабка-павітуха навязвала на дзетародны орган мужа суворую нітку і раз-пораз адчувальна яе торгала.
Аднак найбольш выразныя эратычныя элементы радзіннай абрадавасці выяўляюцца падчас «застольнай бяседы». Асноўнымі «героямі» інтымных прыгодаў у радзінным фальклоры выступаюць кум і кума. Роля бабкі-павітухі і кумоў у рытуале, у параўнанні з бацькамі дзіцяці, была першаснай, бо павітуха «лепіць» цела чалавека, стварае форму, а хросныя даюць імя, далучаюць да сферы духоўнага. Тое, што галоўныя ўдзельнікі гэтага працэсу - не бацькі, а пабочныя, суадносіцца з тэндэнцыяй рытуалу да вылучэння дзіцяці з «прыроды». «Пікантнасць» сітуацыі палягала ў тым, што, будучы «бацькамі» дзіцяці, кум і кума, паводле народных уяўленняў, мусілі быць мужам і жонкай ці, як мінімум, мець узровень узаемадачыненняў, дастатковы для з'яўлення немаўляці. Хаця ў рэальным жыцці полавыя дачыненні паміж кумам і кумой былі жорстка забароненыя, гэты «прабел» з лішкам кампенсаваўся віртуальна-жартоўным чынам у радзінным фальклоры.
Найчасцей ініцыятыва ў збліжэнні прыпісваецца куму, які заляцаецца да кумы, прыносячы ёй адмысловыя падарункі: «А кум кумку / У садочак вядзе. / А кум кумцы / Агурочак нясе. / - Не хачу я / Агурочка твайго. / Не чапай ты / Хвартушочка майго. / А кум кумку / У садочак вядзе, / А кум кумцы / Ды кілбаску нясе. / - Не хачу я / Ды кілбаскі тваёй, / Не чапай ты / Ды спаднічкі маёй», але, пакаштаваўшы хмяльнога мёду, кума робіцца больш згаворлівай: «Упілася, кумок, мёдам тваім. / Ды рабі ты ўжо, што хочаш, / З жываточкам маім». «Падарункі-пачастyнкі» кума маглі мець рэальныя наступствы: «Дам падарак дарагой, / Хоць маленькі, дак жывой. / Будзеш, кумка, калыхаць, / Будзеш кума праклінаць».
Інтымныя дачыненні кумы й кума ў фальклоры часта набываюць выгляд гаспадарчай «дапамогі» з боку апошняга. Так, кум «крые куме хату» (а затым і ложак), сее канапелькі, арэ дзялку кумы ці нават тчэ на кроснах: «Кум да кумы заляцаўся, / Красёнкі ткаць ёй абяцаўся. / Як ён ткаў, прытыкаў, / Прытыкаючы, казаў: / - Ты кума, ты душа, / На ўсе кумы хараша!» (параўнайма кросны ў загадцы: «Хвартухам шаруе, нагамі кіруе, / Дзе разінецца - туды суне»). Часам сваё жаданне кум выказвае досыць просталінейна: «Такі, кума, дайся, / Такі дагадайся, / Такі часам пад поясам / Пашчупаці дайся».
Сама кума далёка не заўсёды выглядае пасіўнай у дачыненнях з кумам. Так, яна можа запрасіць яго на адмысловую «касьбу»: «Яшчэ, куме, не відно, / Хаваймася пад радно… / У мяне, куме, трава асака, / Касі, куме, з высака» ці папрасіць аб інтымнай паслузе: «Кум не п'ець, кум не п'ець, / Кума не хочыць. / У кумы ў прарэсе, у кумы ў прарэсе / Блыха шчакочыць. / - Кумочак-браточак, кумочак-браточак, / Не бойся грэху, / Выгані ў кумы, выгані ў кумы / Блыху з прарэху».
У жартоўнай форме адлюстраваны ў радзіннай паэзіі непасрэдны інтымны кантакт кумы і кума, падчас якога апошні сутыкаецца з невядомай «звярынай»: «А кум кумку разуваў, / Пад падолік заглядаў. / - А, кумачка, што за звер? / Я баюся, каб не з'еў. / - А кумочак-дурачок, / Ці ты ў лесе не бываў, / Такіх звярэй не відаў? / Гэта, кумок, выдра, / Што ўсім людзям відна. / Гэта, кумок, бобра, / Што ўсім людзям добра. / Кумка ў лесе бываў, / Такіх звярэй не відаў. / Не кукуе, не пяе, / Толькі роцік разяе».
КОЛА ДЗЁННе менш актуальнай тэма сексуальнасці была і ў будзённым жыцці. Сексуальная патэнцыя ўсведамлялася як адна з праяваў касмічнай стваральнай энергіі, што дазваляла чалавеку ўдзельнічаць у быцці Сусвету. У сімволіцы, звязанай з гаспадарчай дзейнасцю, полавыя органы мужчыны ці жанчыны ўвасаблялі прадукцыйнасць у адносінах да палеткаў, насення, будучага ўраджаю. На Віцебшчыне, каб пшаніца ўрадзіла, гаспадар сеяў яе ўночы, распрануўшыся дагала. Калі садзілі гуркі, з мэтай стымуляцыі іх росту выкарыстоўвалі рэчы з выразнай фалічнай сімволікай: кол, палена, таўкач, пры гэтым катэгарычна забаранялася садзіць гуркі жанчыне не дзетароднага веку. Эратычную афарбоўку мела і качанне/кулянне жанчын на ніве падчас дажынак, а таксама маніпуляцыі з «барадой» - рэштай жытніх каласоў, пакінутых на полі.
Беларус вёў полавае жыццё не толькі дзеля працягу роду, але і сабе ў ахвоту. У прыватнасці, гэта вынікае з суаднясення на шкале жыццёвых каштоўнасцяў полавага акту і харчавання: «На што бабе рашато, на што бабе сіта: дзед бабу патаптаў - будзе баба сыта». Пры гэтым жарсць магла заспець у любым месцы, а сам «двубой» вызначаўся нічым не прыхаванай эмацыйнасцю: «Ах ты, Сідар-макацёр, / На парозе бабу цёр: / Што паверніць - / Баба пердніць, / Што пацісніць - / Баба пісьніць». Мужчынскай жа моцы, без усялякіх падпорак з боку «віягры», можа пазайздросціць ці не кожны прадстаўнік «моцнай паловы» і сёння: «Наш дзед сані гнець - / Па чатыры кліны б'ець: / Пастой, бабко, яшчэ слабко. / Ганю пяты - пойдзіць гладка!» Пры гэтым «парыву плоці» з усёй апантанасцю, да поўнае знямогі аддаваліся не толькі мужчыны: «Там была, там была, / Дзе коні пасуцца; / Так дала, так дала, / Што рукі трасуцца».
Аднак часам жаночыя спадзяванні не спраўджваліся: «А ну ж ты не дуж - ці на цябе ліха? Капашуся, варушуся, а ты ляжыш ціха?» Інтымная няўдача магла мець і даволі банальную прычыну: « - Шавялі, бабка, нагой! / - Ні магу, кармілец мой! / Я б і рада шавяліць - / Шавялуха не стаіць».
Што датычыць тэхнікі сексу, то, безумоўна, у нашых продкаў яна была больш сціплай, чым у «Камасутры», але досыць разнастайнай. Найбольш распаўсюджанай была класічная еўрапейская пазіцыя «мужчына зверху»: «Не лажыся, Марка, бокам - / Гэта табе не нарокам. / Да лажыся правусенька: / Будзе табе да мілюсенька». Даволі часта ў фальклоры сустракаецца ўказанне і на пазіцыю «мужчына ззаду»: «Як у полі, ў полі / Пасець дзеўка коні. / Прыйшоў да е Якаў - / Ставіў дзеўку ракам», а таксама «вершніца» ці «жанчына зверху»: «Сядзіць свацця на елі, / Распусціўшы калені». Бытавалі й аральныя формы сексу: «Люблю, люблю Пеценьку / За сладку конхеціньку: / Як паложыць у раток, / Дак заныіць жываток» ці «Сінія штаны, белая падкладка, а што ў штанах, тое сладка» (загадка пра цукровую галоўку). Аральны секс, хутчэй за ўсё, не быў вуліцай з аднабаковым рухам: «Дзед бабу сагнуў, / касмоцце раздзьмуў. / Салодкае выкусіў, / А горкае выплюнуў» (арэх) ці «Як за лесам, за буйракам / Там стаяла баба ракам, / А дурань думаў - капліца, / Дай давай туды маліцца».
На падлеткавую мастурбацыю як на сродак зняцця сексуальнай напругі (параўнайце: «Дазволь, матушка, жаніцца. / Дазволь узяць каго хачу; / Не дазволіш мне жаніцца - / Колам печ разварачу») у традыцыйнай супольнасці практычна не звярталі вялікай увагі.
Досыць шырока паказана ў беларускім фальклоры й тэма пазашлюбных адносінаў. Ці не самы распаўсюджаны сюжэт - здрада маладой жонкі старому мужу: «Прыйдзі, прыйдзі, малады хлопча, / У першай гадзіне. / Ідзі, ідзі, стары муж, / У лес па каліну». Калі ў старога абуджаюцца падазрэнні, маладзіца робіць контрзахады: «Калі, міленькі, ты мне не верыш, / Павесь званочак на падалочак! / Як хто затроніць - званок зазвоніць… / Званочак звініць у садзе ля хаты, / А муж не чуе, бо глухаваты». Вядома, што такія «бавы», а тым больш у адсутнасць мужа дома, мелі цалкам заканамерныя наступствы: «Начаваў у нас казак маладзенькі. / Начаваў ён тры дні і тры ночы. / Ды пакінуў мне карыя вочы».
Не меншай увішнасцю «на старане» вызначаліся і мужыкі, на што справядліва наракалі жонкі: «Ён арэць чужую ніўку, / Ён любіць чужую жонку». Пры гэтым у вачах здрадлівага мужа вабноты чужых жанчынаў былі больш прыцягальнымі, чым уласнай жонкі: «А ў суседа люба жана, / Як пабачу - сэрца млее. / Суседава ўрадліва, / Тлуста, бела, чарнабрыва. / Мая худа, рудаброва, / Суха, як кара дубова». Часам мужык абыходзіўся са сваёй жонкай больш радыкальна: «Замкнуў жонку на замок, / А сам пайшоў да дзявок».
Пазашлюбныя адносіны жанатых людзей усведамляліся традыцыяй як страта жыццёвай энергіі і, перш за ўсё, разумовых патэнцый: «Не паглядай чужых жонак: ці скасееш, ці здурнееш»; «Чужыя жонкі - безгалоўе». Лічылася, што найбольш юрлівыя мужчыны пачынаюць нагадваць свой дзетародны орган: «Хто к бабам вельмі многа мае дачынення, той хутка аблысее»; «Чужая мяккая падушка на чужой пасцелі лысіну працярэбіць».
Паколькі сексуальныя паводзіны чалавека з'яўляюцца прыватным выпадкам ягоных сацыяльных паводзінаў, то ўяўленні пра ўнармаваную/ненармальную сексуальнасць, якія існавалі ў традыцыйным грамадстве, былі адным з чыннікаў ідэнтыфікацыі свае/чужыя. Спасярод прадстаўнікоў іншых сацыяльных і этнічных груп найбольшай юрлівасцю і распустай характарызаваліся папы ды ксяндзы. Перадусім у «грахоўнай актыўнасці» вызначаліся праваслаўныя святары, якія маглі займацца аблуднай справай нават у царкве: «Мне няможна да царквы хадзіць, / Мне няможна на споведзі быць: / Папы, дзякі заляцаюцца, / І ў кніжках спамыляюцца». Пры гэтым справа наўрад ці абмяжоўвалася аднымі залётамі: «Чужы жонкі Богу моляцца, / Мая шэльма з папом борацца… / Ох, і борацца, качаецца, / Ніяк, шэльма, з ім не справіцца». Дамагаючыся свайго, поп пераконвае цяжарную жанчыну ў неабходнасці дарабіць плод у ейным чэраве: «І пачаў поп маліцца да дзіця дарабляць, да так захадзіўся, што Матруна аж пачала крычаць».
У адрозненне ад папоў, «блуд» ксяндзоў, што ўвогуле не мелі права на сямейнае жыццё, у фальклоры паказаны больш закамуфляваным і вытанчаным. Паказальная ў гэтым сэнсе радзінная песня з Глыбоччыны: «- Трэба, трэба, дзяўчыначка, / Пераспавядаці, / Ці прыйшлося, дзяўчыначка, / Перад прабаваці? / - Не давала, пане ксёнжа, / Не давала нікому. / Толькі дала перад / Ксёндзу маладому. / - Будуць табе, дзяўчыначка, / Грахі адпушчоны, / Бо то ж цябе прабаваў / Чалавек свянцоны».
Пэўнай сексуальнай «ненармальнасцю» характарызаваліся ў беларускім фальклоры і прадстаўнікі этнічных супольнасцяў: «маскалі», «хахлы» ды іншыя. Як правіла, «чужынцам» прыпісвалася распуста («Жыла адна маскоўка да вельмі распусная баба…») і дзіўныя сямейныя ўзаемадачыненні: «Жыд жыдоўку не ўзлюбіў, / Па цыцке ярмолкай біў. / А жыдоўка не схацела, / І ярмолка адляцела». «Хахол» таксама быў непажаданым партнёрам для тутэйшай жанчыны: «Ахну, махну, / Я не дам хахлу. / Хахол чэсці не маіць - / Проці шэрсці піхаіць».
Часам моўная адрознасць «тутэйшага» і «чужынца» прыводзіла да камічных непаразуменняў з «эратычным» адценнем. «Раз, як стаялі маскалі ў сяле, так адзін хацеў перцу ды яец, дый кажэ на старую кабету: «Гэй! баба, папру да яец!» А яна: «А каб з цябе, - кажэ, - дух выперла! Куды ты мяне, старую, папрэш да яец!» «Атрымаць на арэхі» ад простай вясковай кабеты мог і пан са сваёй незразумелай тактоўнасцю. «Быў сабе кірмаш, аж ідзе якісь панічык і нехаця штурхнуў бабу ў бок, так адвярнуўся і мувіць: «Пардон, бабка!» - «А каб цябе, - кажэ, - скула ўдушыла! - ляньцесе: даў сайку пад бок і яшчэ ля, ось кажэ: пярдун баба! А каб ты пярдзеў, гадзе ты, нігды ні стрымаўшысё!»
Безумоўна, гэтыя гісторыі адносяцца да сферы народнага гумару, але «непадабенства» чужынцаў (у тым ліку і іх неадэкватныя сексуальныя паводзіны) не ў малой ступені ўплывала на тое, што пераважная большасць шлюбаў у традыцыйнай беларускай супольнасці была монаэтнічнай.
* * *У традыцыйных супольнасцях абрадаваму афармленню падлягалі ўсе значныя моманты сацыяльнага і індывідуальнага жыцця, таму тэма сексуальных адносінаў мужчыны і жанчыны папросту не магла быць ігнараваная. Эратызм, сімвалічнае выяўленне сексуальнасці і полавых узаемадачыненняў былі абавязковым элементам практычна ўсіх рытуалаў каляндарнага і сямейнага цыклу. Асабліва гэта датычылася абрадаў, якія сімвалічна рэалізоўвалі пераход ад «старога» да «новага» ці на калектыўным (Каляды, Масленка, Вялікдзень, Купалле), ці на індывідуальным (Радзіны, Вяселле) роўні.
Эратычным зместам магла надзяляцца надзвычай шырокая катэгорыя з'яваў і рэчаў. Так, фалічнае «прачытанне» маюць рэчы, звязаныя з дзейснай інструментальнай сферай: голка, хлебная лапата, саха, рала, таўкач, дзіда, шабля, меч, стрэльба, вуда і да т. п. Фармальнае (колер, абрысы) і тыпалагічнае (цвёрдасць, актыўнасць) ляжалі ў аснове такога сімвалізму: елка, шышка, морква, гурок, грыб, рыба, джала, каўбаса, пірог, кол, арэх, палка, рог - як фальклорныя значэнні фаласа. Жаночы, дзетародны пачатак сімвалізаваўся рэчамі полымі, з адтулінай, але прынцыпова пасіўнымі: гаршчок, бочка, вядро, дзяжа, мех, яма, нара, печ і да т. п. Сам полавы акт выяўляецца ў катэгорыях актыўнай дзейнасці: каваць, араць, рабіць, дзяўбці, таўчы, засаджваць, устаўляць, мець, нацягваць, пароць, качаць, шыць і г. д.
Вызначальная рыса беларускай традыцыйнай эротыкі (як і любой эротыкі ў прынцыпе) - яе цесная суаднесенасць з народнай смехавой культурай. І полавы акт, і смех адмаўляюць смерць і сцвярджаюць жыццё.
