1-2005
" да Зьместу "

палеміка • аналітыка • крытыка • эсэістыка • літаратура • рэцэнзіі

крытыка

Польшча для беларусаў нешта большае, чым сусед. У гістарычным і культурным плане Беларусь і Польшча – гэта сіямскія блізняты. І ўсё ж паміж польскім і беларускім масівам існуе пэўная асіметрыя: і за Рэчы Паспалітай, і падчас вызвольнага руху ў ХІХ ст. польская стыхія значна пераважала над беларускай, а ўплыў польскай культуры на беларускую быў (і ёсць) большы, чымся ўплыў беларускай на польскую. Палякі могуць стварыць гістарычную нарацыю, у якой Беларусь нават не будзе згадвацца, тым часам як беларусам было б надта цяжка, нават немагчыма расказаць сваю гісторыю без згадвання Польшчы. Гістарычныя нарацыі нярэдка абвастраюць праблему тоеснасці: у некаторых польскіх тэкстах Беларусь выглядае як крайне несамастойная істота, як эмбрыён ва ўлонні Маткі-Польшчы, культурна (і нават матэрыяльна) залежны ад яе. Беларусы ж спрабуюць «адудзячыць» тым, што, напрыклад, прыватызуюць найвялікшых польскіх герояў – Тадэвуша Касцюшку, Адама Міцкевіча і інш. І адны, і другія нярэдка робяцца ахвярамі ўласных комплексаў: беларусы – комплексу непаўнавартасці, а палякі – комплексу «звышвартасці».

Падчас абмеркавання праблемы дзвюх тоеснасцяў – польскай і беларускай – неаднойчы давядзецца выявіць тыя ці іншыя комплексы. А комплексы – як кажа Карл Г. Юнг – гэта агромністая крыніца энергіі, якая марнуецца да тых часоў, пакуль яны не будуць пераасэнсаваныя. Таму ў гэтым артыкуле будуць прадстаўлены і спробы вызвалення «беларуска-польскай энергіі», г. зн. пераасэнсавання і пераадолення ўсякіх комплексаў.

Кнігі – асабліва першая – дрэнна падрыхтаваныя, карэктар не падбаў як след. Многія польскамоўныя тэксты з’явіліся «ў цэлай красе», з мноствам стылістычных ды пунктуацыйных памылак, што аж прыкра робіцца за польскую мову – настолькі яна там пакалечаная. У звязку з гэтым кніга цяжка чытаецца, а перш чым той ці іншы тэкст прааналізаваць, трэба нямала намучыцца, каб зразумець, што аўтар хоча сказаць. Вучоныя шукальнікі польскай свядомасці, у тым ліку старшыня Саюза палякаў Беларусі доктар Тадэвуш Кручкоўскі, чамусьці самі не падбалі пра сваю моўную свядомасць.

Паколькі было б перагібам разглядаць кожны рэферат кожнага аўтара паасобна (іх на дзвюх канферэнцыях было ажно 50), прымем прынцып тэматычнага разгляду. Засяродзімся перш за ўсё на цэнтральнай, тытульнай праблеме: польская тоеснасць у беларускім грамадскім кантэксце. Шэраг іншых тэмаў, якія не датычаць непасрэдна тытульнай праблематыкі, згадаем адно толькі павярхоўна.

Ешчэ Польска не згінэла
Пукі мы жыемы,
Ешчэ вудка не сквасняла
Пукі мы піемы.

Бадай, найчасцейшымі зваротамі, якія з’яўляюцца ў рэфератах, ёсць: «згуба польскай саматоеснасці», «(метадычнае) знішчэнне польскасці», «дэпаланізацыя». Тое, што праблематыка сканцэнтравана вакол «згубы» саматоеснасці, досыць зразумела, бо ніхто не будзе аспрэчваць таго, што, пачынаючы ад падзелу Рэчы Паспалітай, палякі былі больш або менш дыскрымінаваныя спачатку расейскімі, а потым савецкімі ўладамі, якія панавалі на Беларусі. Таксама і сёння, у меру ўзмацнення аўтарытарызму, раз-пораз парушаюцца правы нацыянальных меншасцяў у нашай краіне, у тым ліку палякаў. Канстатацыя «згубы» спалучаецца з пастулатам «аднавіць», «адбудаваць» страчаную саматоеснасць, вярнуць да сваіх каранёў тых, хто з тых ці іншых прычын ад іх адышоў.

Сітуацыя характарызуецца пэўнай парадаксальнасцю і драматызмам: як шукаць палякаў на Беларусі, калі паняцце польскасці паглынута «ненацыянальнай» семантыкай: яно звязваецца і з каталіцызмам, і са шляхецкасцю, і з тэрыторыяй – г. зн. аспектамі, якія звычайна з’яўляюцца другараднымі ці трэцяраднымі ў нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. Самаакрэсленне многіх палякаў Беларусі вельмі часта мае ірацыянальны характар: адны ў адказ на пытанне «Хто вы паводле нацыянальнасці?» уваходзяць у стан амаль містычнай экзальтацыі: «Jestem Polak, i nikt mi nie zabierze mej polskości, nawet jeśli będą wrzucać do ognia, nawet jeśli będą katować – zawsze jestem Polak!», а іншыя ў той час адказваюць зусім не патэтычна: «А хто мы такія, дык Бог яго знае». Вучоныя рэферэнты і адных, і другіх залічваюць да палякаў. Паўстае пытанне, якімі крытэрамі яны кіруюцца і як гэта абгрунтоўваюць.

Мікола Бяспамятных (Гарадзенскі універсітэт) прыйшоў да высновы, што трэба выкарыстоўваць дзве катэгорыі для вытлумачэння феномена «знікнення» палякаў: інверсія ідэнтыфікацыі і латэнсіфікацыя ідэнтыфікацыі. Першая азначае працэс, які вядзе альбо да поўнай асіміляцыі, альбо да «латэнсіфікацыі ідэнтыфікацыі». А гэтую латэнсіфі­кацыю Бяспамятных характарызуе не зусім ясна: «схаваныя слаі этнічна-культурнага памежжа». Як тут разумець «слаі памежжа»? Ну, у любым разе, гаворка пра тое, што сярод нас ёсць сціжма палякаў, польскасць якіх пакуль што «схаваная». Спадар Мікола досыць паспяхова стасуе гэтую катэгорыю і для вытлумачэння статыстычных няроўнасцяў у дыяхранічнай плоскасці: калі палякаў у пэўны момант гісторыі рабілася менш, гэта азначала, што яны ўваходзілі ў стан «латэнцыі», а калі іх рабілася больш, гэта значыць, што яны выходзілі з гэтага стану. Але заўсёды быў і ёсць сталы квантум польскай стыхіі.

Гэтую «тэорыю латэнцыі» Бяспамятных прадставіў на канферэнцыі-2001. У 2003 г. ён выступіў з тэорыяй «эксплікаваных праяваў культурных межаў» і «схаваных праяў». Інтрыгуе тут спосаб стасавання назваўтваральных функтараў: «эксплікаваная праява» – гэта ж не што іншае, як «праява, якая праявілася», а «схаваная праява» – гэта «праява, якая не праявілася». І якая тут абазначальная функцыя згаданых катэгорый – хто яго ведае?!

Дарма што тэкст (польскамоўны) Бяспамятных напісаны надзвычай непісьменна (ці не ў кожным сказе ёсць памылкі) і часам няясны ў плане логікі, варта звярнуць увагу на некаторыя вартасныя зацемы. Аўтар трапна заўважыў, што ўсведамленне палякамі Гарадзеншчыны быцця «меншасцю» ў сённяшняй Беларусі ўваходзіць у пэўны канфлікт з памяццю аб другой Рэчы Паспалітай, калі палякі былі большасцю, а беларусы – меншасцю. Іншая заўвага, вартая падкрэслення, што «сімволіка sacrum дамінуе над profanum. (...) Гэта датычыць перш за ўсё польскай культуры, у якой адбылося аб’яднанне сакральных і этнічных элементаў у моўнай сферы (польская мова – гэта перадусім мова Касцёла), сямейных традыцый і культурнай ідэнтыфікацыі зусім (нелагічнае тут «зусім» – літаральны пераклад наяўнага ў польскамоўным варыянце нелагічнага «wcale». – Аўт.)».

Абодва зацемы паходзяць з рэферату на канферэнцыі-2003. Тут варта вярнуцца да рэферату Бяспамятных на канферэнцыі-2001, дзе ён таксама згадвае пра сакральнае вымярэнне польскасці і інтэрпрэтуе яго гэткім чынам: «Незалежна, на якой мове гаворыць паляк, незалежна, у якой ступені ён паддаўся акультурацыі, да Бога заўжды ён будзе звяртацца па-польску».

Феномен сакралізацыі мовы сведчыць, хутчэй за ўсё, пра прэмадэрнісцкі, данацыянальны ўзровень самасвядомасці «палякаў», але Бяспамятных дашукваецца тут чагосьці іншага: «Можа, тут схавана разгадка «таямніцы» адзінства нацыянальнага і канфесійнага фактараў?..»

Сказана – зроблена. «Разгадка таямніцы», якую засугераваў доктар Бяспамятных, сталася метадалагічнай догмай для многіх рэферэнтаў на абедзвюх канферэнцыях. І ксёндз прафесар Роман Дзванкоўскі, і старшыня Саюза палякаў Беларусі доктар Тадэвуш Кручкоўскі, і псіхолагі з Любліна спадарства Юлія і Алег Гарбанюкі верна спавядаюць і зацята бароняць гэтую догму. На іх поглядах спынімся адмыслова крыху пазней, цяпер жа прысвецім трохі ўвагі рэферату Гэлены Гебень (Ліда–Вроцлаў), якая на канферэнцыі-2003 прэзентавала вынікі даследавання моўнай свядомасці палякаў у Лідскім раёне.

Гэлена Гебень пачынае з таго, што прыводзіць афіцыйныя звесткі: у Беларусі – 395 712 палякаў, з іх толькі 16,5 % прызналі польскую мову сваёй роднай, і ўсяго 4,7 % гавораць на гэтай мове дома. Далей пачынаецца рытуальная працэдура аспрэчвання афіцыйных звестак і выяўлення ісціны: палякаў намнога больш, чым гэта пададзена ўладамі. Шкада, што гэтая «ісціна» надта неакрэсленая: некаторыя з рэферэнтаў кажуць пра адзін мільён, некаторыя пра паўтара, часам пра два, зрэдку пра тры. Канстатацыя колькасці палякаў звычайна суправаджаецца засцярогай, што «апрача гэтага, трэба ўзяць пад увагу мноства палякаў, якія цягам гісторыі былі гвалтам аправаслаўленыя, абеларушаныя або зрусіфікаваныя» (цытата перыфразаваная), і гэта яшчэ больш павяліч­вае неакрэсленасць.

Паводле спадарыні Гебень, на заходніх землях Беларусі амаль усе (90–100 %) каталіцкія вернікі ёсць палякамі. А вось эмпірычная база дадзенага сцвярджэння:

...у адказ на пытанне: «Якой вы нацыянальнасці?» можна неаднойчы пачуць: «Я – каталік (-ічка)», гэтаксама, адказваючы на пытанне: «З якой сям’і вы паходзіце?», у першую чаргу людзі называлі веравызнанне, потым нацыянальнасць (аднак здаралася, што вернікі ўвогуле не згадвалі пра нацыянальнасць, аперавалі выключна паняткам прыналежнасці да каталіцкае веры): «Наша сям’я ўся каталіцкая. Мы – каталікі, палякі. У якой веры нарадзіліся, у такой і памром. От так» (з апытанняў, ладжаных у Бяліцы).

Рэферэнты вельмі часта прыводзяць такія выказванні і пагаджаюцца з тым, што атаясамленне «паляк–каталік» ёсць стэрэатыпам і бярэцца з нізкай культурнай свядомасці і недаадукаванасці. Дый аспрэчваць гэта не было б сэнсу, бо яно пацвярджаецца эмпірычнымі даследаваннямі. З доследаў, якія прадставілі Юлія і Алег Гарбанюкі, яскрава відаць, што колькасць палякаў сярод каталікоў адваротна прапарцыянальная да ступені адукацыі: сярод апытаных каталікоў з вышэйшай адукацыяй толькі 44 % назвалі сябе палякамі, сярод каталікоў з сярэдняй адукацыяй – 56 %, з базавай – 60 %, з пачатковай – 86 %. Паводле тых самых даследаванняў, палякамі лічаць сябе пераважна каталікі старэйшага веку – ад 50 гадоў і вышэй. Сярод каталікоў ад 18 да 50 гадоў менш за 50 % лічаць сябе палякамі. Як кажа caмa Гэлена Гебень, польскасць у асноўным абапіраецца на «instytucji polskiej babci».

Як высвятляецца, не толькі каталікі-пенсіянеры вызначаюцца ірацыянальнасцю. Многія палякі-навукоўцы, якія выступілі падчас гэтых дзвюх канферэнцый, таксама прэзентуюць ірацыяналізм у сваім падыходзе да інтэрпрэтацыі фактаў і ў фармуляванні канкрэтных прапаноў. Яны не здольныя асэнсаваць метадалагічныя складанасці, звязаныя з ідэнтыфікацыяй нацыянальнасці. Час ад часу, праўда, некаторыя любяць «сыпануць» паўтузінам дэфініцый ды спаслацца на вядомыя прозвішчы класікаў, такіх як Гельнэр, Сміт ці Калакоўскі, толькі ў гэтым сваім цытаванні яны паводзяць сябе хутчэй як калекцыянеры: маўляў, вось, гляньце, колькі я назбіраў дэ­фініцый народа/нацыі, толькі не стае сілы, каб іх асэнсаваць і зрабіць адпаведныя высновы. На практыцы тыя ж рэферэнты – самі таго не ўсведамляючы – абапіраюцца на аб’ектывісцкую канцэпцыю нацыі/народа (у дадзеным артыкуле я не бачу патрэбы адрозніваць гэтыя два паняткі і буду карыстацца імі як сінонімамі). Праблемнасць гэтага падыходу разгледзім пазней, цяпер жа абмяжуемся заўвагай, што бяда тут не столькі ў тым, што рэферэнты вызнаюць «аб’ектывізм» народа, колькі ў тым, што гэты аб’ектывізм не папярэджаны адпаведнай рэфлексіяй і не мае тэарэтычнай акрэсленасці. Адсюль бярэцца непаслядоўнасць навукоўцаў: раз-пораз яны незаўважна пераходзяць ад аб’ектывізму да суб’ектывізму, як трэба, то кажуць, што нацыянальнасць – гэта «справа самавызначэння», а як даходзяць да каталікоў, якія сябе лічаць беларусамі, то кажуць, што гэта вынік саветызацыі альбо «бээнэфізацыі», маўляў, аб’ектыўна яны – палякі. Рэферэнты зацята змагаюцца з «функцыяналісцкай» тэорыяй народа, якую час ад часу прасоўваюць беларускія публіцысты («усе грамадзяне Беларусі – беларусы»), але не заўважаюць, што гэта папросту адна з версій аб’ектывізму, які яны самі вызнаюць. Не заўважаюць таксама, што ў іхніх тэкстах з’яўляецца і змадыфікаваны функцыяналізм, які можа быць выражаны ў гэткай формуле: «усе вернікі Каталіцкага касцёла на Беларусі – палякі-аўтахтоны» (нязначная папраўка адносна квантыфікатара «ўсе», якую часам рэферэнты робяць, гэтага не змяняе, згаданая формула ёсць прыкладам функцыяналізму).

Кручкоўскі, Гебень, Гарбанюкі, ксёндз Дзванкоўскі і інш. аднагалосна настойваюць на неабходнасці мабілізацыі Каталіцкага касцёла для абароны польскасці, «каб, прынамсі, – кажуць Гарбанюкі, – запаволіць працэс дэпаланізацыі». І трэба прызнаць, кансэнсус сярод гарадзенскага духавенства наконт місіі абароны польскасці надзвычай трывалы, а ўсякія спробы ўвесці беларускую мову ў касцёлы сустракаюцца з энергічным вета бескампрамісных змагароў за status quo. Прывядзём выказванне аднаго ксяндза, якога цытуе спадарыня Гебень, не падаючы яго прозвішча (зноў жа заганная стылістыка будзе адлюстраваннем заганнасці ў арыгінальным выказванні):

Няма якіх-кольвечы дакументаў ці дэкрэтаў на тэму, каб там мову ўводзіць, тое, што ўведзена мова, то толькі з прычыны якогасьці святара, напрыклад, у Лідзе ксёндз Ігар Л., сын Станіслава, ну, бацька цяжка сказаць, што беларус, але от, перайшоў хутка на мову беларускую, пачаў тут людзей падбухторваць і пісаць подпісы, і перайшлі, зрабілі адна імша, ну і што далей? (...) Чаму гэта так гэтыя БНФ неяк прыціх, бо не бачаць магчымасці рабіць кар’еру, а лічылі, што людзі пачне гэта навяртаць.

«Мне часта крыкуны мільгаюць у вачах / Да славы прагныя, ды вузкія ў плячах», – як пісаў у адной байцы Кандрат Крапіва. Так і тут – не навучыўся чалавек ані гаварыць па-польску, ані правільна сказы будаваць, а ўвесь свет бярэцца павучаць ды бэсціць тых, хто адважыўся па-беларуску імшу адпраўляць. Выказванне гэтага лідскага ксяндза няблага сімвалізуе і этыку, якой кіруецца значная частка духавенства пры ахове польскасці, і ступень адукаванасці гэтых святароў, і меру агрэсіі да «ворагаў польскасці». Сімптаматычна, што найбольшую пагрозу для польскасці яны бачаць не з боку аўтарытарнай палітыкі Лукашэнкі, а з боку культурна-адраджэнскіх плыняў у Беларусі: увесь беларускі адраджэнскі рух падцягнены імі пад катэгорыю «БНФ», а сам БНФ безупынна дэманізуецца. Гэткая рэакцыя бярэцца з усведамлення сваёй няздольнасці да дыялогу з сучаснымі культурнымі плынямі. Польскія нацыяналісты ў Беларусі баяцца не толькі беларускай культуры, яшчэ большы страх у іх выклікаюць сучасныя плыні ў польскай культуры: лібералізм і плюралізм для іх – гэта нешта горшае, чым камунізм, а Еўразвяз – гэта спараджэнне д’ябла.

Сярод рэферэнтаў быў адзін ксёндз, пра якога ўжо была гаворка – Роман Дзванкоўскі (з Люблінскага каталіцкага універсітэта), адзіны рэферэнт з тытулам прафесара. На канферэнцыю-2001 ён не змог прыехаць асабіста, але даслаў свой рэферат. Гэты рэферат і будзе нас цікавіць, бо ён прысвечаны ролі і функцыі Каталіцкага касцёла на «ўсходніх землях», якая разглядаецца ў этычнай і тэалагічнай перспектыве.

Беларускага ў касцёле не хачу, зусім не хачу.
Не хадзіла бы да касцёла, памадліла бы ся ў хаце.
Ой, у нас людзі бы запратэставалі!
Па-беларуску якась дзіка, хaця яно і тое самае здаецца...


Выказванне адной рэспандэнткі з Парэчча

Свой дыскурс Дзванкоўскі таксама распачынае спробай высветліць «праўдзівую» колькасць палякаў у Беларусі: «У гэтай сітуацыі можна з пэўнымі засцярогамі прыняць гэтак званы канфесійны крытэр». Святар не ўдакладняе, у чым палягаюць гэтыя «пэўныя засцярогі» і застаецца няясным, які адсотак трэба адняць, каб атрымаць «чысты» канфесійны крытэр без засцярог.

Такім чынам, надзейнай «эмпірычнай базай» для Дзванкоўскага ёсць «канфесійны крытэр». Паколькі каталікоў у Беларусі, паводле розных ацэнак, на якія прафесар спасылаецца, ад 1240 тысяч да 2 мільёнаў, то і лічба палякаў у Беларусі будзе прыкладна такая ж. (З кантэксту трэба меркаваць, што «пэўныя за­сцярогі», якія ксёндз пакінуў недаакрэсленымі, не тояць у сабе вялікай колькасці выключэнняў з гэтай імплікацыі: каталік – паляк.) Усталяванне гэтай новай «базы» суправаджаецца дадатковым тэзісам: палякі ў Беларусі з’яўляюцца аўтахтонамі.

Пасля гэтых канстатацый святар пачынае разважаць пра ролю Каталіцкага касцёла. Ён прызнае, што Касцёл унівеpсальны і таму павінен абмежавацца толькі душпастыpскай функцыяй, абвяшчаць Дабравесце, а не займацца нацыянальнымі справамі. На першы погляд, пастулат шляхетны і добры, але праблема ў тым, што ён крайне непрактычны. Сам Дзванкоўскі ўскосна сцвярджае гэтую непрактычнасць, рытарычна пытаючы: «Ці пад шыльдай універсалізму не праводзіцца беларусізацыя альбо – на Украіне – украінізацыя Касцёла?» Ці пад шыльдай універсалізму – таксама рытарычна спытайма ў ксяндза Дзванкоўскага – не кансервуецца прэмадэрнісцкі светапогляд і ці не блакуецца трансфармацыя свядомасці многіх тысяч каталікоў?

Нядаўна моладзь адной каталіцкай парафіі на Гарадзеншчыне расказала мне пра такі інцыдэнт. Была падрыхтоўка да пілігрымкі ў Тракелі (мясцовы санктуарый, аналаг Будслава). Калі моладзь прапанавала заспяваць беларускую рэлігійную песню падчас уваходу ў Тракелі, рэакцыя ксяндза (не буду называць прозвішча) была трагікамічнай: «У яго пачалі нервова хадзіць пашчэнкі, – расказваюць відавочцы, – а нас ён пачаў называць «дэбіламі».

Ці ксёндз прафесар Дзванкоўскі, які – як запэўнівае рэдактар кнігі – «шмат вандраваў па каталіцкіх парафіях Беларусі і з уласнага досведу добра ведае сітуацыю», спаткаўся з такімі з’явамі? Ці Дзванкоўскі не ведае пра атмасферу пагарды і дыскрымінацыі ў стасунку да ўсяго беларускага, якая пануе сярод гарадзенскага духавенства? Ці дасведчаны прафесар ніколі не чуў, як польскія ксяндзы з асалодай цытуюць шчырае прызнанне адной бабулі: «Па-беларуску то можна гаварыць у хляве, у свінарніку, але ў касцёле – ніколі». Ці ён ніколі не чуў аргумента, што мова беларуская не толькі недаразвітая, але і паганская, і менавіта таму яна не можа прысутнічаць у касцёлах? У параўнанні з гэтым нават Лукашэнкава пазіцыя ў справе беларускасці можа быць названа пікам талерантнасці. Ці Дзванкоўскі размаўляў з гарадзенскай каталіцкай інтэлігенцыяй? Ці даследаваў сітуацыю ў Духоўнай семінарыі ў Горадні? Ці ведае пра лёс многіх клерыкаў, якія спрабавалі заявіць пра тое, што яны – беларусы? Ці ўсё гэта таксама «ў імя універсалізму ды душпастырскага служэння»?

Праблема тут яшчэ глыбейшая. Яна палягае ў непрадуманай спасылцы, што душпастырскую дзейнасць можна аддзяліць ад культурнай. Мяркую, што і сам аўтар не ўспрымае сур’ёзна гэтай дыстынкцыі, хоць і пераконвае, што за захаваннем status quo стаяць выключна душпастырскія матывы. Спакон вякоў рэлігія і культура былі моцна сплеценыя паміж сабой, заўсёды рэлігійная (=душпастырская) дзейнасць азначала таксама выкананне культурнай і адукацыйнай функцыі. І той святар, які падтрымлівае прэмадэрнісцкае самаакрэсленне сваіх парафіянаў і замацоўвае тэзіс «каталік – паляк», і той, які спрабуе спрыяць ментальнай трансфармацыі, – абодва выконваюць культурную функцыю, абодва ажыццяўляюць тую ці іншую культурную мадэль. Такім чынам, дыскусія павінна весціся не вакол альтэрнатывы: універсалізм ці нацыянальная афарбоўка Касцёла, душпастырства ці павышэнне нацыянальнай свядомасці, а вакол пытання: якім чынам усё гэта мае адбывацца? Карацей кажучы: этыка ці макіявелізм?

Дзванкоўскі ў імя універсалізму Касцёла дэканструюе выраз «польскі Касцёл», і нават сур’ёзна гаворыць пра «неабходнасць дэпаланізацыі». Але дэпаланізацыя азначае тут адно толькі ўсведамленне нятоеснасці паняткаў «польскі» і «каталіцкі» і nihil plus, нічога болей. «Дылема выбару, – кажа святар, – паміж польскасцю і універсалізмам (...) не існуе ў рэчаіснасці. (...) Патрабаванне, каб палякі адмовіліся ад сваёй мовы ў літургіі ў імя фальшывага універсалізму, ёсць насамрэч патрабаваннем, каб яны ўчынілі этнічнае самагубства» (2001). Такім чынам, адмовіўшыся ад панятку «польскі Касцёл», прафесар прасоўвае панятак «Касцёл палякаў», гэта значыць, што на беларускіх (і ўкраінскіх) землях амаль няма каталікоў-непалякаў. Дзеля большай яснасці вылучым асноўныя тэзісы Дзванкоўскага:

1) у Беларусі – блізу паўтара мільёна палякаў;

2) усе палякі ў Беларусі хочуць, каб літургічнаю мовай была польская;

3) каталіцкія іерархі абавязаны падбаць, каб у касцёлах набажэнствы вяліся на польскай мове – на падставе 1) і 2).

Наконт 1). Застаецца крайне няяснай эмпірычная база гэтага сцверджання. Адзінае, на што абапіраецца Дзванкоўскі, гэта заўвага, што «раней было болей», ды выказванне Ст. Салікоўскага на старонках «Głos znad Niemna»: «...без сумневу, нас у некалькі разоў болей, чым гэта падаюць афіцыйныя звесткі з савецкай статыстыкі». Крыху пазней паглядзім, якім чынам абгрунтоўвае гэты тэзіс Кручкоўскі, але ўжо цяпер можам заўважыць, што звышвысокая лічба палякаў у Беларусі – гэта прапагандысцкая фікцыя. Трэба адзначыць, што ўжо ў дарэвалюцыйныя часы сфармаваўся моцны і ўплывовы беларускі каталіцкі адраджэнскі рух, якому таксама – як і беларускім палякам – наканаваны быў пакутніцкі лёс у савецкай Беларусі, але які ператрываў і «ўваскрос» у гады сучаснага адраджэння. Як не круці, але зноў і ўсцяж знаходзяцца такія каталікі, якіх чамусьці вабіць беларускамоўная версія каталіцызму, і яны хочуць, каб беларускасць і каталіцкасць набылі культурнае афармленне. І што цяпер рабіць з гэтымі каталікамі-беларусамі?

Падаецца, што праблема тут не столькі ў канцэпцыі Касцёла, колькі ў антрапалогіі. Вельмі часта бянтэжыць і нават палохае погляд на чалавека многіх духоўнікаў. З цытаванага выказвання святара з Ліды (аднаго з рэспандэнтаў Г. Гебень) яскрава відаць, што ён не здольны ўспрыняць таго факту, што сам чалавек можа быць аўтаномны ў распазнанні сваёй нацыянальнасці. Многія польскія духоўнікі не вераць і не прызнаюць магчымасці такой сітуацыі, калі хтосьці, хто раней лічыўся палякам, цяпер свядома стаў беларусам. Дэ факта яны ёсць праціўнікамі свабоды самавызначэння. Нацыянальнасць для іх – гэта сфера дэтэрмінізму. Часам дзіву даешся, як святары, якія зазвычай зацята пільнуюць таго, што духоўнае (і слушна), раптам становяцца заядлымі матэрыялістамі, калі пачынаюць разважаць пра нацыянальнасць. Найчасцей – быццам верныя вучні Хекля (Haeckel) – навязваюць нейкі біялагічны дэтэрмінізм («кроў польская»), а гэты дэтэрмінізм зазвычай спалучаецца з патрыярхальным традыцыяналізмам (абавязак застацца той жа нацыянальнасці, што і продкі) і з перакананнем у цывілізацыйнай і маральнай вышэйшасці палякаў (адаптацыя прымітыўнага проціпастаўлення тыпу «эліны–варвары»).

Такім чынам, «паўтара мільёна палякаў на Беларусі» – гэта прадукт комплексу звышвартасці.

Наконт 2) і 3). Тут, як бачым, мы маем справу з догмаю «воля народу – suprema lex», абсалютызацыяй патрабаванняў люду. Ізноў здзіўляе пэўная акалічнасць, а менавіта, што святары, якія заўзята і бескампрамісна бароняць прынцып «іерархічнасці Касцёла», нечакана становяцца бескампраміснымі дэмакратамі, калі гаворка заходзіць пра мову ў літургіі: «Людзі хочуць, каб імша была толькі па-польску». Дарэчы, гэты «эгалітарызм» зусім не замінае іхняму «іерархізму»: «Не было якіх-небоньдзь докумэнтув люб дэкрэтув», – як кажа на пакалечанай польскай мове лідскі ксёндз.

Гэта зусім не азначае, што альтэрнатывай павінна быць безумоўная беларусізацыя прастамоўных каталікоў, якія дамагаюцца польскай мовы ў касцёлах. Крытыка польскага традыцыяналізму мае тут толькі адну мэту: паказаць, што каталікі-палякі патрабуюць культурнай сацыялізацыі, a iх культурная нацыянальнасць застаецца справай адкрытай. Можа быць так, што ў працэсе павышэння культурнай свядомасці яны трансфармуюцца ў паўнавартасных палякаў і пачнуць будаваць сваю тоеснасць на базе польскай нацыянальнай культуры, а можа быць так, што схіляцца да беларускай нацыянальнасці. Прастамоўныя палякі-тутэйшыя пакуль што несамастойныя ў самавызначэнні i неакрэсленыя ў нацыянальным плане.

Крытыка польскага традыцыяналізму, такім чынам, абумоўлена абаронай пэўных пазітыўных каштоўнасцяў. Польскія традыцыяналісты асуджаюцца тут не таму, што з’яўляюцца прыхільнікамі польскай культуры, а таму, што замацоўваюць прэмадэрнісцкую субкультуру ў беларускім грамадстве. Святары-палякі, якія нарадзіліся ў Беларусі, пераважна не вaлодаюць літаратурнай польскай мовай, гавораць казані на трасянцы, а калі да гэтага яшчэ дадаецца бязглузды змест, то можна ўявіць сілу «культурнага эфекту». «Польскасць» можна тут успрымаць толькі як папулісцкі прыём, а не як культурную опцыю. А для некаторых духоўных і свецкіх польскасць – гэта папросту адаптацыйная стратэгія. З гэтым звязана праблема, пра якую ўжо была гаворка – няздольнасць да культурнай дыскусіі з канкурэнцыйнай культурнай опцыяй – беларускамоўнай версіяй каталіцызму. У гэтай сітуацыі застаецца ў польскіх традыцыяналістаў адно – стрымліваць канкурэнцыйную культурную плынь пры дапамозе «адміністрацыйнага рэсурсу». І трэба прызнаць, на Гарадзеншчыне гэты рэсурс выкарыстоўваецца напоўніцу.

Роман Дзванкоўскі як святар павінен ведаць, што ўсякая несправядлівасць, у якой задзейнічаны рэлігійныя пачуцці, набывае нашмат больш трагізму, чым звычайная несправядлівасць. Пераконванне да польскасці «ў імя еднасці Касцёла, містычнага Цела Хрыста» – як гэта нярэдка робіцца на Гарадзеншчыне – можа альбо знішчыць сумленне, альбо скампраметаваць гэтую «еднасць». Гвалт над сумленнем у гэтай сітуацыі асабліва небяспечны.

Недостойно свободных существ
во всём всегда винить внешние силы
и их виной себя оправдывать.


Николай Бердяев

Аповеды старшыні Саюза палякаў Беларусі Тадэвуша Кручкоўскага (пра некаторыя аспекты этнічнай гісторыі палякаў у Беларусі), Здзіслава Вінніцкага (пра сродкі і метады дэпаланізацыі) і згаданага ўжо ксяндза Р. Дзванкоўскага носяць знакамітую рысу lacrimous story, рысу, тыповую для нацыяналістычных нарацый. Структура аповеду зазвычай такая: 1) прывядзенне афіцыйных звестак пра палякаў у Беларусі; 2) выяўленне «праўдзівай» колькасці палякаў; 3) рытуальны напамін пра пакутніцкае мінулае палякаў (гэты рытуал паспяхова нейтралізуе сумневы, якія могуць узнікнуць у сувязі з 2); 4) дэманізацыя галоўнага канкурэнта – беларускага адраджэнскага руху; 5) нараканні-павучанні-папярэджанні на адрас беларускай дзяржавы.

Бадай, у «ідэальнай форме» гэтая нарацыя прысутнічае ў тэкстах Кручкоўскага. Спынімся на гэтых тэкстах адмыслова.

1. Праблема з афіцыйнымі звесткамі. «Нават уступны аналіз першых вынікаў перапісу насельніцтва паказвае, што ён быў негрунтоўны», – піша Кручкоўскі (2004). Да гэтага выказвання можна паставіцца з разуменнем: не сакрэт, што беларуская ўлада вельмі часта дзейнічае паводле прынцыпу: «калі факты пярэчаць тэорыі, то тым горш для фактаў». Фальсіфікацыя ці перакручванне рэчаіснасці – гэта для беларускага рэжыму не праблема. Адначасна ж не трэба тут перабольшваць, што, маўляў, беларускай ула­дзе выгадна замоўчваць ці фальсіфікаваць праўдзівую колькасць палякаў. Калі больш уважліва ацэнім сітуацыю, то выявіцца, што найбольш апанентаў рэжыму Лукашэнкі якраз сярод прабеларускага каталіцкага руху. Тым часам прастамоўныя каталікі-тутэйшыя, якія акрэсліваюць сябе палякамі, пераважна вельмі прывязаныя да «калгаснасці», што добра пасуе да іхняй «тутэйшасці» і «парафіяльнасці», утвараючы з імі аснову прэмадэрнісцкага светаадчування. «Калгаснасць» ёсць выдатным прытулкам для няздольных дапасавацца да шырэйшых культур – польскай, беларускай альбо расейскай. Сярод іх пераважна людзі старыя і малаадукаваныя, якія і ўтвараюць асяродак «польскасці» на Гарадзеншчыне. Лукашэнка для іх – гэта гарант старога парадку, да якога яны прывыклі і з якім зжыліся, а для самога Лукашэнкі прастамоўныя палякі – гэта даволі надзейны электарат.

Можна тут высунуць тэзіс, што ўлада магла сфальсіфікаваць колькасць палякаў, каб аслабіць пазіцыі Саюза палякаў Беларусі, які ў 1999 г. быў у выразнай апазіцыі да рэжыму Лукашэнкі. (Гэтага тэзісу Кручкоўскі не фармулюе, бо сам ён узяў курс на большую лаяльнасць да рэжыму Лукашэнкі, і яму (Кручкоўскаму) было б цяжка прызнаць, што яго папярэднік Тадэвуш Гавін трымаў больш апазіцыйны курс.) Спекуляцый наконт таго, наколькі гэты чыннік мог быць важны для ўладаў, ці бралі яго пад увагу, ці ўзважвалі плюсы і мінусы магчымай фальсіфікацыі, няма сэнсу множыць, тут патрэбны былі б нейкія эмпірычныя звесткі. Пагадзіцца можна толькі з тым, што ўлады маглі сфальсіфікаваць. І тут да месца будзе адзін анекдот: «За што ты, цыгане, б’еш сына, ён жа нічога благога не зрабіў!» «Ну то і што, што не зрабіў, а мог зрабіць. А калі мог зрабіць благое, то і зрабіў, бо чаму ж меў не рабіць?!»

Дакладна такой логікай кіруецца і Кручкоўскі: калі ўлада магла сфальсіфікаваць, то і сфальсіфікавала, бо чаму ж ёй было не фальсіфікаваць! Ну, «дружба дружбай», а пага­дзіцца з такой логікай нельга, патрэбны нейкія доказы. Такімі доказамі маглі б быць задакументаваныя заявы саміх людзей (напрыклад: «Я ім сказаў, што паляк, а яны запісалі мяне беларусам») альбо альтэрнатыўны падлік. Тым часам Кручкоўскі спасылаецца адно толькі на вядомы тэзіс, што «раней было больш». Раней было больш палякаў, цяпер менш, эміграцый не было, паморкаў не было – ergo: фальш! Дылетанцтва тут навідавоку: па-першае, колькасць палякаў паводле афіцыйных звестак зменшылася зусім нязначна: усяго на пару працэнтаў у параўнанні з 1989 г. Па-другое, малалеткі, чыю польскасць у 1989 г. вызначылі бацькі і бабулі, маглі ў 1999 г. самастойна акрэсліць сябе інакш. (Дарэчы, як паказваюць да­следаванні Гарбанюкоў (2004), сярод апытваных каталікоў палякамі сябе называлі часцей дзеці да 18 гадоў, а ва ўзросце ад 18 да 30 колькасць каталікоў-палякаў змяншалася.) Па-трэцяе, трэба ўзяць пад увагу магчымасць эвалюцыі свядомасці. Не ўсе так моцна, як Кручкоўскі, перакананы ў сваёй польскасці, таму няхай ён пагодзіцца з тым, што сённяшні паляк заўтра можа назваць сябе беларусам альбо нават яўрэем. І не патрэбны тут лямантацыі і вырыванне валасоў з галавы, бо гэта нармальная, людская з’ява, якая паўсюль і заўсёды дзеецца.

Калі Кручкоўскі нізавошта не хоча пагадзіцца з чыннікам эміграцыі альбо натуральных смерцяў (хоць, нагадаць трэба, палякі – таксама смяротныя істоты), то вышэйназваных фактараў цалкам дастаткова, каб растлумачыць загадку «знікнення» 22 тысяч палякаў, якія яшчэ дзесяць гадоў таму былі.

2. Лічба каталікоў на Беларусі, паводле Кручкоўскага, – 2,5–3 мільёны. 90 % з іх – палякі. Падчас разгляду рэферату Дзванкоўскага мы ўжо аналізавалі структуру гэтай высновы. Таму цяпер абмяжуемся толькі псіхалагічнай сугестыяй – ці маніякальная тэндэнцыя Кручкоўскага паўсюль і ўсюды бачыць фальсіфікацыю не ёсць праекцыяй яго ўласнай звычкі тварыць рэчаіснасць паводле ўласнага ўяўлення?

3. Падчас канферэнцый, на шчасце, не было месіянісцкіх рэфлексій (ну, як-ніяк, канферэнцыі ж – «навуковыя»), але безупынна давала пра сябе знаць віктымісцка-трыумфалісцкая нарацыя. Толькі прыкра трохі, што Кручкоўскі і іншыя вучоныя рэферэнты не заўважаюць іншых пакутнікаў, якія разам з палякамі цярпелі ў Савецкім Саюзе. У такіх сітуацыях брыдка спрачацца, хто болей нацярпеўся і хто ў сувязі з гэтым больш святы. Ізноў, каб лепш усвядоміць праблему, выкарыстаем анекдот, бо анекдот – гэта выдатны метад інтэрпрэтацыі рэчаіснасці. Памёр будыст і пайшоў у неба. Святы Пётр бярэ яго пад руку і водзіць па небе, паказвае, што дзе ёсць і хто дзе знаходзіцца. «Вось тут, – кажа Пётр, – нашыя браты індуісты, а там – жыды. Вунь на тым баку жывуць пратэстанты, а там, далей – праваслаўныя». «А хто там, за гэтым мурам?» – пытаецца будыст. Тут святы Пётр нахіліўся і гаворыць шэптам на вуха будысту: «За гэтым мурам жывуць каталікі. Але ціха, бо яны думаюць, што адныя ў небе. Калі даведаюцца, што яшчэ хтосьці ёсць, то страшна абурацца...»

Нешта такое і з палякамі ў Беларусі. Калі даведаюцца, што хтосьці, апрача іх, таксама цярпеў у Савецкім Саюзе, то страшна абурацца. Так што ціха, не будзем пра гэта гаварыць...

4. Тым не менш давядзецца трохі пагаварыць пра дэманізацыю беларускага адраджэнскага руху ў рэдакцыі Кручкоўскага. Нагадаем, што адным з галоўных пунктаў праграмы новаабранага на пасаду старшыні Саюза палякаў Беларусі ў лістападзе 2000 г. Т. Кручкоўскага была рашучая адмова ад супрацоўніцтва з беларускай апазіцыяй. Папярэднік Кручкоўскага, Тадэвуш Гавін, супрацоўнічаў з ёю, і гэта было – на думку новага старшыні – вялікай памылкай. Пра гэта Кручкоўскі згадвае і ў сваім рэфераце на канферэнцыі-2003: «Заангажаванне лідэраў СПБ у падтрымку БНФ было дадатковай важнай прычынай дыскрымінацыйнага абыходжання мясцовых уладаў з польскай меншасцю. (...) Гэта яскрава відаць на прыкладах адмовы ў будаванні польскіх школ у Новагародку, Воранаве ці ў Лідзе і г. д.» (2004). Ну вось, і куды падзеўся той знакаміты польскі гераізм і хвалёная шляхетнасць, няўжо са страху перад палітычнай уладай можна здраджваць учарашнім сябрам? Да таго ж у імя блізарукага прагматызму. І чаго Кручкоўскі хоча дамагчыся ад сённяшніх уладаў узамен за лаяльнасць?

У цытаваным рэфераце старшыня Саюза вельмі часта згадвае пра беларускі адра­джэнскі рух, і заўсёды адмоўна. Часам паўстае ўражанне, што рытарычныя фігуры, якія ён стасуе для характарыстыкі гэтага руху, наўпрост узяты з «Советской Белоруссии» ці нават з прамоў Лукашэнкі. Кручкоўскі, як і Лукашэнка, глядзіць на беларускае адраджэнне выключна як на палітычную з’яву, а культурнае і культуратворчае вымярэнне, якое ў беларускім адра­джэнні прымарнае, Кручкоўскага не цікавіць. Гэтак, як і Лукашэнка, Кручкоўскі зусім не дбае пра тое, каб узяць пад увагу разнастайнасць і неаднароднасць гэтага руху. Можа, каб ён больш сумленна пазнаёміўся з гісторыяй і актуаліямі беларускага адраджэнскага руху, то заўважыў бы, што антыпольскасць у гэтым руху – гэта справа, хутчэй, маргінальная. Ідэйны спектр гэтага руху вельмі багаты і дыферэнцыяваны, а стасунак да польскасці хутчэй выпадае на карысць паланафіліі, чым паланафобіі. Ва ўсякім разе, сярод беларусаў-адраджэнцаў Кручкоўскі мог бы знайсці сціжму надзейных саюзнікаў у змаганні з паланафобіяй, і наўрад ці ён знойдзе такіх сярод скарумпаванай уладнай наменклатуры. Старшыня Саюза палякаў чамусьці не заўважыў таго, што менавіта зненавіджаны ім БНФ (Вячоркава крыло) выступіў у свой час з рашучай абаронай этнічных меншасцяў у Беларусі, у тым ліку і супраць дыскрымінацыі палякаў: «Мы адзначаем усё большы ціск уладаў у адрас грамадзкіх арганізацый польскае меншыні. Так, Саюз палякаў у Беларусі атрымаў ад Міністэрства юстыцыі за ўяўныя альбо неістотныя парушэньні заканадаўства папярэджаньне, якое пагражае гэтай арганізацыі ліквідацыяй». Варта ўвагі тое, што заява была прынятая ў кастрычніку 2003 г., амаль тры гады пасля змены кіраўніцтва СПБ. Як высвятляецца, для БНФ маральныя прынцыпы ўсё ж важнейшыя за палітычную кан’юнктуру.

Кручкоўскі ў сваім рэфераце ставіць у адным шэрагу РНЕ і «Зубр» – і гэта таксама аб’ядноўвае яго з Лукашэнкам. Адначасна ж адсутнасць у Беларусі выразных антыпольскіх настрояў з’яўляецца для яго пэўнай праблемай. Ён пачынае шукаць ворагаў палякаў у «імкненні да ўзмацнення пачуцця беларускасці сярод каталіцкага насельніцтва». Дзякуй Богу, старшыня прызнае, што «гэтая антыпольскасць, у прынцыпе, абмежавана толькі пэўнай часткай палітычных асяродкаў», аднак жа надалей бянтэжыць гэтае атаясамліванне прабеларускай тэндэнцыі ў каталіцызме з антыпольскасцю.

5. Свой рэферат Кручкоўскі заканчвае такім чынам: «Палітыка беларускіх уладаў да гэтага часу ніколі не адпавядала еўрапейскім стандартам у дачыненні да нацыянальных меншасцяў. (...) Беларускае грамадства павінна ўсвядоміць, што свет і Еўропа не будуць доўга чакаць на адпаведныя змены ў Беларусі». І гэта, бадай, адзінае, у чым можна пагадзіцца з Кручкоўскім.

Кручкоўскі – гэта савецкі чалавек. Атмасферу, якая запанавала ў Саюзе палякаў пасля абрання яго старшынём, вельмі добра апісаў гарадзенскі паэт Юры Гумянюк у двух нумарах часопісу «Czasopis» (03/ i 04/2003).

У студзені 2003 г., – піша Ю. Гумянюк, – дайшло нават да таго, што такія дзеячы польскага руху, як Станіслаў Пачобут і Леон Подлях мусілі распачаць галадоўку, каб дамагчыся склікання рады і выразіць пратэст проці парушэння статутных дакументаў.

Рада была скліканая, тым не менш аўтарытарнае панаванне засталося. Засталася таксама цэнзура і зацятая нянавісць да Тадэвуша Гавіна, папярэдняга лідэра беларускіх палякаў. Кручкоўскі пераняў этыку кіравання ад беларускага рэжыму, які ў сваю чаргу раўніва трымаецца савецкай этыкі. Рэжым унутры Саюза палякаў можна ўспрымаць як рэплікацыю беларускага палітычнага рэжыму.

Але не толькі «ўнутраная палітыка» Кручкоўскага выклікае занепакоенасць, непакоіць таксама ягоная «вонкавая палітыка». Ён сам у сваім рэфераце гаворыць: «...Саюз палякаў на Беларусі рабіў ціск на мясцовых біскупаў, а таксама – праз пасярэдніцтва «Wspólnoty Polskiej» – і некаторых польскіх палітыкаў, на Польскі епіскапат з мэтай селекцыі высыланых на Беларусь святароў з пункту гледжання іхняй уважлівасці да патрэбаў польскага насельніцтва». Кручкоўскі згадвае пра заклік Саюза палякаў да Каталіцкага касцёла ў Беларусі, каб «застаўся польскім». «Дзяржаўная мова, – кажа пазней Кручкоўскі, – пачынае ўжывацца ў каталіцкай Духоўнай семінарыі ў Горадні, а гэта ўжо недаравальна». Сапраўды, недаравальна, бо і дараваць тут няма чаго: «ужыванне беларускай мовы» ў гарадзенскай семінарыі зводзіцца толькі да таго, што расклад заняткаў вывешаны ў беларускай версіі (побач з польскай) ды на працягу аднаго года выкладаецца беларуская мова (гадзін польскай мовы – столькі сама, плюс цэлы год польскай фанетыкі). Усе заняткі – навуковыя і фармацыйныя – вядуцца па-польску, імшы і малітвы – таксама па-польску, і толькі адзін раз у тыдзень, у будны дзень, ёсць імша па-беларуску.

Што ж, застаецца толькі выказаць пажаданне, каб польская культура ў Беларусі развівалася нягледзячы на кіраўніцтва галоўнай польскай арганізацыі, якое цяпер здольнае адно толькі кампраметаваць гэтую культуру сваімі паводзінамі і глабальнай агрэ­сіяй. Польская культура ў Беларусі мае агромністы патэнцыял, да канца не ўсвядомлены, і агромністую спадчыну, да канца не адроджаную, і, трэба спадзявацца, што ў будучыні яна набудзе каларыту і стане інтэгральным элементам беларускага грамадства. Але дзеля гэтага патрэбна дэмакратызацыя – і ў краіне, і ўнутры польскіх арганізацый.

Nations are imagined communities.


Benediсt Anderson

Адной з ключавых праблем, якая з’яўлялася ў рэфератах, была праблема канцэпцыі народа/нацыі. Рэферэнты ўсведамлялі наяўнасць гэтай праблемы толькі тады, калі пачыналі крытыкаваць тую ці іншую канцэпцыю народа, якая ім была не да спадобы, напрыклад, функцыяналізм. Як ужо адзначалася раней, прамоўцы на практыцы не трымаліся адной канцэпцыі народа, у межах аднаго тэксту можна заўважыць наяўнасць некалькіх канцэпцый, якія аўтар несвядома прымае: раз, напрыклад, спасылаецца на самаакрэсленне (суб’ектыўны крытэр), а колькі радкоў далей ужо вызнае якуюсь версію аб’ектывізму (напрыклад, «кроў», «паходжанне»). Коратка прааналізуем пару праблемных пытанняў, звязаных з нацыянальнай прыналежнасцю.

І на гэты раз выкарыстаем выясняльны патэнцыял анекдота, толькі гэтым разам жыўцом узятага з жыцця. Адзін ксёндз, актыўны дзяяч Саюза палякаў (пакінем яго ананімам), любіць паўтараць пры любой нагодзе выслоўе: «Калі арол нарадзіўся ў канюшні, то гэта яшчэ не значыць, што ён – конь. Калі паляк нарадзіўся ў Беларусі, гэта не значыць, што ён – беларус». Маем тут справу з крайняй версіяй аб’ектывізму, а менавіта – субстанцыяналізмам, «групавым рэалізмам»: калі «паляк» стаў «беларусам», значыць, ён згубіў сваю сутнасць, ён – ніхто. Ну, каб крыху аслабіць радыкалізм гэтага ксяндза, заўважым, што паміж палякам і беларусам розніца крыху меншая, чым паміж арлом і канём. І палякі, і беларусы належаць да таго ж самага біялагічнага віду, яскравым доказам чаго ёсць факт, што беларус і полька могуць паспяхова спладзіць патомства, а ў выпадку арла і каня такога феномена – прынамсі, дагэтуль – не назіралася...

Ірацыянальнасць такой канцэпцыі – субстанцыяналізму – мабыць, няма патрэбы даводзіць. Ён бярэцца са звычкі гіпастазаваць абстрактныя быцці, прыпісваць ментальным канструктам рэальнае існаванне. Адначасна ж нельга не заўважыць, што субстанцыяналізм некаторых палякаў ёсць роспачнай спробай супрацьпаставіцца іншай версіі аб’ектывізму, а менавіта – функцыяналізму. Кручкоўскі ў сваім рэфераце (2004) цытуе З. Шыбеку: «Беручы пад увагу сённяшнюю сітуацыю, трэба імкнуцца не да культурнай мадэлі народа (моўна-этнічнай, субстанцыянальнай), але да функцыянальнай мадэлі. Усё тое, што знаходзіцца на Беларусі – беларускае. Усе грамадзяне Беларусі – беларусы».

Польскія рэферэнты, згадваючы пра такую канцэпцыю народа, адразу ж бачаць у ёй палітычныя матывы, а тым часам гэта папросту адна са спробаў пераадолення гнасеалагічнай дылемы ў справе разумення народа. Іншая рэч, што гэтая спроба не дужа ўдалая. Падаецца, аналагам функцыяналізму ў тэорыі народа ёсць так званы «інстытуцыяналізм» у галіне тэорыі мастацкага твора. Некаторыя эстэтыкі (Артур Данто, Джордж Дзікі) у свой час сфармулявалі такую дэфініцыю мастацкага твора: артэфакт, якому прадстаўнік свету мастацтва («artworld») надаў статус кандыдата для ацэнкі. «Тэрыторыя» ў функцыяналісцкай тэорыі народа выконвае тую ж функцыю, што «artworld» у інстытуцыяналісцкай тэорыі мастацтва. Гэтыя паняткі маюць пад сабой даволі ясны, лёгка распазнавальны эмпірычны дэсігнат, і таму найменш было б клопатаў у разуменні паняткаў «мастацтва» і «народ», якія дагэтуль былі расплывістымі. Пакінем убаку мастацтва і эстэтыку, а звернем увагу, што функцыяналісцкая канцэпцыя народа, хоць і выгадная ў аспекце камунікацыі, выклікае сур’ёзныя этычна-антрапалагічныя засцярогі. Нас не цікавіць – можам сказаць – тое, што ты адчуваеш сябе палякам, расейцам ці ўкраінцам, нас цікавіць толькі тое, што маеш пашпарт РБ і таму – ты беларус. Такая пастаноўка пытання напэўна не мае нічога агульнага з ідэяй свабоднага грамадства і прынцыпам персаналізму. Праўда тут такая, што шэраг людзей адчувае сябе палякамі, расейцамі і г. д., і мы маем абавязак ушанаваць гэтае адчуванне і ўшанаваць імкненне гэтых людзей маніфеставаць сябе ў публічным і палітычным жыцці.

Гэта вядзе да пастаноўкі пытання пра іншыя магчымыя тэорыі народа. Досвед эстэтыкі ізноў можа нам дапамагчы. Роман Інгардэн стварыў тэорыю мастацкага твора, згодна з якой мастацкі твор – гэта інтэнцыянальнае быццё, г. зн. быццё, існаванне якога залежыць ад актаў свядомасці. Гэты філосаф адрозніў мастацкі твор ад «быццёвай падставы», якою з’яўляецца, напрыклад, палатно ды хімічны склад пігментаў фарбы ў мастацтве. У рэфлексіі над канцэпцыяй народа мы таксама можам вылучыць «быццёвую падставу»: мову, звычаі, кроўныя повязі, традыцыі, рэлігію, вераванні, класавую прыналежнасць, псіхалагічныя асаблівасці. Ніводнаму з гэтых элементаў нельга прыпісваць якойсьці магічнай сілы «прадвызначэння» альбо «вызначэння» нацыянальнасці. Пералічаныя элементы (магчымыя і іншыя) ёсць адно толькі субстратам: яны могуць стацца падставай нацыянальнага самавызначэння, але не мусяць. Не кожны, хто жыве ў Беларусі – беларус, і не кожны, хто гаворыць па-польску – паляк. Але гэта не значыць, што небеларус не можа стацца беларусам, а непаляк не можа стацца палякам.

Паўстае цяпер чарговая праблема: ці можам лічыць самадастатковымі пратакольныя сказы тыпу: «S сцвярджае, што ён – паляк» і «P сцвярджае, што ён – беларус», каб зрабіць выснову: S – сапраўды паляк, а P – сапраўды беларус. Інакш кажучы, ці мае права хтосьці распачаць спрэчку з S і P і пачаць даводзіць: «ты – не паляк», або: «ты – не беларус». Рэферэнты на канферэнцыях – у залежнасці ад патрэб – прымалі раз адну, раз другую пазіцыю.

Рэферэнты прэзентавалі даволі багаты эмпірычны матэрыял, здабыты шляхам сістэматычных даследаванняў, але праз сваю непісьменнасць у інтэрпрэтаванні, можна сказаць, змарнавалі яго навуковую вартасць. Возьмем узорны пратакольны сказ: «Поляк пан?» – «Ага, католік». Навуковец у гэтым выпадку не мае права без засцярог сцвердзіць, што польскасць гэтага чалавека ёсць фактам. Гэтае «ага» трэба інтэрпрэтаваць у бліжэйшым кантэксце сказанага. У дазеным выпадку шукаць бліжэйшага кантэксту не даводзіц­ца, ён акрэслены словам «католік». Вынік тут даволі відавочны: мы нічога не даведаліся пра нацыянальнасць, мы даведаліся толькі пра канфесійную прыналежнасць гэтага чалавека. Аналагічна, калі б мы спыталі ў дзіцяці: «Сябруеш з Ванькам?» і пачулі: «Ага, гуляю», то мусілі б узяць пад увагу спецыфіку разумення слова «сябраваць».

Але зважаць трэба не толькі на бліжэйшы кантэкст. Мы абавязаны браць пад увагу і шырэйшы кантэкст, так званы Sitz im Leben, жыццёвае асяроддзе, мы мусім ажыццявіць рэканструкцыю менталітэту апытваных асоб, устанавіць, як у дадзеным асяроддзі функцыянуюць такія паняткі, як «беларус», «паляк», «польская мова», «беларуская мова», «простая мова» і г. д. Рэферэнты не заўважылі, што розныя асяроддзі гавораць на розных мовах і што гэтую рознасць трэба назваць і не блытаць падчас інтэрпрэтацыі. Яны наіўна прымаюць, што «паляк» у вуснах вясковай бабулі і «паляк» у вуснах гарадскога інтэлігента значаць адно і тое ж, і што абодва, акрэсліваючы сябе палякамі, належаць да аднаго і таго ж метафізічнага арганізму. Тым часам, вельмі праўдападобна, што бабуля, называючы сябе полькай, выражае сваю прыналежнасць да пэўнай канфесіі, да пэўнай малой супольнасці – вёскі, парафіі, калгасу («бо ўсе ў нас – палякі») да пэўнага канону паводзін і традыцый. Інтэлігент жа, называючы сябе палякам, можа выражаць зусім іншае, чымся тая бабуля – прыналежнасць да культуры, салідарнасць з усімі, хто вызнае тыя ж самыя сімвалы, нарацыі, захоўвае сантымент да польскай мовы і г. д.

Няма субстанцыі народа і няма ў сувязі з гэтым сталага квантуму носьбітаў нацыянальнасці. Гэта можна выразіць яшчэ больш суха і сурова: няма насамрэч чагосьці такога як «народ» ці «нацыя», ёсць толькі людзі, якія акрэсліваюць сябе паводле той ці іншай нацыянальнай прыналежнасці. Існаванне нацыі/народа ёсць вытворным існаваннем – яно цалкам залежыць ад інтэнцыянальных актаў чалавечай свядомасці. Адноснай аб’ектыўнасцю характарызуецца толькі субстрат, і на базе гэтага субстрату можа сфармавацца нацыянальная самаідэнтыфікацыя. Нацыя ў сучасным разуменні – гэта свайго роду «мастацкі твор», ментальны канструкт. Вось такая, зусім «не рамантычная» наша канцэпцыя народа.

Апрача тытульнай тэмы – нацыянальная свядомасць палякаў – прысутнічалі і іншыя, апасродкавана звязаныя з асноўнаю: на канферэнцыі-2001 Анатоль Жытко з Менску выступіў з беларускамоўным рэфератам пра становішча дваран-каталікоў Беларусі, якія дыскрымінаваліся ў Расейскай імперыі, Вячаслаў Швед з Горадні расказваў пра гарадзенскіх губернатараў польскага паходжання (таксама па-беларуску), Тацяна Залеская прачытала рэферат пра паэта пары Асветніцтва Адама Нарушэвіча (па-польску) і інш. На заканчэнне Яцак Стружынскі з Варшавы гаварыў пра будучыню і мінуўшчыну палякаў і беларусаў. Гэта вельмі зычлівая – хоць занадта агульная і расплывістая – рэфлексія над роляй Польшчы і Беларусі ў справе сумеснага фармавання Цэнтральна-Усходняй Еўропы. Падчас канферэнцыі-2003 таксама быў шэраг вартасных рэфератаў, прысвечаных зазвычай вузкім тэмам. Сяргей Донскіх з Горадні ў сваім расейскамоўным рэфераце паказаў полісемантычнасць панятку «паляк» у дыяхранічнай плоскасці: як у розныя перыяды гісторыі функцыянавала паняцце «паляк», «польскасць»; Эдуард Мазько, таксама гарадзенец, прачытаў цікавы рэферат на тэму этнічных стэрэатыпаў у Беларусі пасля аб’яднання заходняй і ўсходняй Беларусі – у 1939–1941 гг. Былі рэфераты і на тэму ўдзель­нікаў медыцынскіх працаўнікоў у паўстанні 1863 г., і пра гісторыю Урублеўскіх, пра ідэю «неауніі» ў другой Рэчы Паспалітай, пра калекцыі палонікі і інш.

Падагульняючы праблематыку свядомасці палякаў, мусім заўважыць, што яна палягае, у асноўным, у адсутнасці панятку на­цыянальнасці ў большасці тых, хто акрэсліваюць сябе палякамі. Прастамоўе, тутэйшасць, парафіяльнасць, калгаснасць – вось вызначальнікі «грамадскай» самасвядомасці пераважнай большасці беларускіх «палякаў». Гэта – данацыянальныя супольнасці і паказнік устойлівасці прэмадэрнізму ў Беларусі. Гэта – цэлыя гектары глебы, якія чакаюць культурнай ды адукацыйнай апрацоўкі. Як, калі і ў якую нацыю трансфармуюцца прастамоўныя каталікі-тутэйшыя – застаецца справай адкрытай, адно толькі вядома, што сённяшні палітычны рэжым спрыяе кансервацыі гэтых прэмадэрнісцкіх рэзідыумаў. На жаль, падобнае трэба сказаць і пра частку польскай эліты.

Рэфлексію над польскай самасвядомасцю хочацца скончыць аповедам аднаго літоўскага паляка, сябра суполкі «Аматары Літвы» (Lietuvos mylėtojai): «Нас [палякаў – аматараў Літвы] надта не любяць літоўскія нацыяналісты, бо мы – на іх думку – паланізуем літоўскую інтэлігенцыю. Рэч у тым, што калі мы, палякі, пачынаем вывучаць літоўскую мову, культуру, з павагай ставімся да літоўскай самабытнасці, то і літоўцы, хочучы нам адудзячыць, пачынаюць гаварыць па-польску! І выходзіць, што мы іх паланізуем!» Хочацца пажадаць і беларускім палякам, каб пачалі паланізаваць нас, беларусаў, гэткімі метадамі, як іхнія суродзічы ў Літве.

Чалавечаму розуму патрэбна волава, а не крылы.

Бабкоў сапраўды быў «на пачатку», але не ў гэтай кнізе, а ў іншай рэчаіснасці. У «Tematach...» спадар Ігар зусім не на пачатку і нават не ў сярэдзіне. Яго філасофскі роздум змешчаны ў блоку «Літаратура», які знаходзіцца паміж сярэдзінай і канцом кнігі. Ігар Бабкоў «быў на пачатку» ў іншым сэнсе: калі верыць Юрасю Пацюпу, то «ён, Бабкоў, быў на пачатку беларускага постмадэрнізму» (апрача самога Пацюпы, канечне ж). А як гэта было б па-грэцку: «En archē ēn Babkou». Ну, а раз Бабкоў быў на пачатку, г.зн. на «ARCHE», то хай яно так і будзе: пачнём ад рэфлексіі над «памежжам» і «паміжжам» Ігара Бабкова.

Той самы Юрась Пацюпа наракаў на Бабкова, што ён заўсёды «нешта пярэчыць, нешта ўдакладняе. Ты пачнеш сцвярджаць гэта, а ён – тое, ты – тое, а ён – гэна і г. д.». Што тычыць поглядаў самога Бабкова, то яны наагул «дыспазіцыйныя»: можна паўсюль згаджацца з ім без шкоды для ўласнага сумлення, а можна і паўсюль спрачацца, «удакладняць», «пярэчыць». Адначасна ж, трэба прызнаць, сярод спекуляцыйных філосафаў Бабкоў ці не самы дысцыплінаваны і паслядоўны ў сваім разумаванні. Але, каб было цікавей, пры абмяркоўванні ягонага тэксту абяром другую тактыку: калі ён будзе сцвярджаць тое, мы – гэта, ён гэна – мы тое, дакладна як у Пацюпавай скарзе. Будзем рэалізаваць respective dissent.

Нашым заданнем ёсць, – піша на самым пачатку Бабкоў, – выясніць значэнне пяці словаў, ужытых у загалоўку. Тры сярод іх – гэта паняткі, якія, згодна з доўгай традыцыяў еўрапейскай думкі, імкнуцца да універсальнага, незалежнага ад якіх-небудзь лакальных кантэкстаў, значэння. Гэтымі словамі з’яўляюцца: памежжа, этыка, транскультурнасць. Два астатнія словы ўтвараюць тэрмін, у абсягу якога абодва лакалізуюць сваё значэнне. Гэтым тэрмінам ёсць: «беларускі досвед».

«Памежжа», «этыка», «транскультурнасць», «беларускі досвед» – вось тыя «Holzwege» («лясныя сцежкі»), па якіх нас вядзе беларускі філосаф у сваім роздуме. Кожны з гэтых паняткаў прэтэндуе быць «паняццем» у гайдэгераўскім разуменні: «уцелаўленнем», «увасабленнем», хочацца нават сказаць: «кантэйнерам» чагосьці нам непасрэдна не вядомага.

1. Спачатку асцярожна ўвойдзем у сферу «памежжа». Памежжа – гэта «прастора, для якой мяжа ёсць элементам арганізавальным, сутнасцю быцця і цэнтрам прыцягнення. ...Менавіта гэты дынамічны працэс адпавядае таму, што ў еўрапейскай думцы называецца сутнасцю, цэнтрам, прынцыпам, першай прычынай, Богам». Крыху далей з’яўляецца такі прэдыкат адносна мяжы: «Мяжа – гэта разарванне тоеснасці» – і такое сцверджанне: «У прысутнасці мяжы сутнасці рэчаў з’яўляюцца найбольш адкрытымі, найбольш агрэсіўнымі». Больш цытаваць пакуль што не будзем, бо і так ужо цямнее ўваччу ад гушчы універсаліяў.

Па-першае, зноў Пана Бога ўблыталі ў «цэнтр» і ў «першую прычыну». Па-другое, зноў маячыць «метафізіка сутнасці». Па-трэцяе, зноў тарнуецца забабон, што сутыкненне з іншасцю суправаджаецца агрэсіяй. Паспрабуем разабрацца. Наконт першага: ці не таму Валянцін Акудовіч у сваёй кнізе «Мяне няма...» так сварыўся з Богам і так брыдкасловіў на Яго, што Ён, Пан Бог, звязаўся з Першапрычынай → Цэнтрам → Уладай? Ёсць розныя версіі богааб’яўлення. Буду гаварыць пра такога Бога, якога я ведаю. Я ведаю Бога, які, аплёваны і пабіты, адкінуты сваімі і чужымі, стаіць перад Понціем Пілатам і кажа: «Так, я – Кароль». Ці не ёсць гэта найбольш дзейсная дэканструкцыя каралеўскай → абсалютнай улады? Ці не ёсць гэта пачатак Вялікай Дэцэнтралізацыі і эманцыпацыі маргінальнага, пагарджанага, рознага? «На пачатку было Слова». І гэтае Слова сталася не розумам, не духам – г. зн. прэстыжнай формай чалавечага быцця – і нават не целам («цела» гучыць яшчэ занадта прэстыжна). Яно, Слова, сталася... саркс. Саркс – гэта найбольш пагарджаная форма існавання, цень у юнгаўскім значэнні. Бог, якога я ведаю, не нарадзіўся ў цэнтры тагачаснага свету (Рым), і нават не ў цэнтры лакальнага свету (Ерусалім), Ён выбраў месцам нараджэння хлеў.

«Прыгадванне-Бога-ў-Ягонай-спачатнасці» – гэта хіба найвялікшы выклік для паслясучаснасці. Ніцшэ зацята змагаўся з Богам-Цэнтрам, Богам-Уладай. А пасля гэтага змагання слушна сказаў: «Бог памёр». Слушна, бо Бога не было ў Цэнтры, ува Уладзе і нават не было ў Розуме. Ён ад пачатку быў у «саркс», у «хляве» і на «крыжы», г. зн. у Беларусі. Калі польскія ксяндзы пачалі даводзіць, што мова беларуская можа прысутнічаць толькі ў хляве, а не ў касцёле, я супакоіўся: усё ў парадку: Бог нарадзіўся ў хляве, а не ў касцёле.

Наконт другога: можна і трэба стасаваць метафару мяжы для інтэрпрэтацыі беларускай рэчаіснасці. Але нашто шукаць гэтую сакраментальную сутнасць мяжы? Няўжо нельга філасафаваць без палёту ў космас? Ну, бо каб вызначыць сутнасць, эйдас, ідэю чагосьці, трэба ўзняцца высока-высока, у панадмесячную прастору, бо толькі там – кажа Платон – месцяцца Сутнасці, Эйдасы, Вечныя Ідэі...

Наконт трэцяга: гэта праўда, што некаторыя вельмі баяцца мяжы. А ад боязі да агрэсіі адзін крок. Але тое, што беларускі рэжым баіцца ўсяго іншага і не(с)вядомага, яшчэ не значыць, што боязь і агрэсія ў беларускім кантэксце – наканаванне. І ў Еўропе, і ў Беларусі развіваецца культура любові да таго, што Іншае, культура культурнай любові, без апрадмечвання і авалодвання.

2. «Прэфікс транс- азначае пэўны дынамізм, рух цераз альбо ўздоўж пэўнае прасторы», – так піша Бабкоў, характарызуючы «транскультурнасць». «Транскультурнасць ставіць пад знак пытання нарматыўнасць сучаснай еўрапейскай утопіі – нацыянальнай культуры, культуры па азначэнні гамагеннай, самастойнай, межы якой супадаюць з палітычнымі межамі, культуры, дакладна адмежаванай ад суседніх». Беларускі філосаф не абмяжоўваецца абвінавачаннем Еўропы ва утапізме, гамагенізме і аўтаркізме, якія для паслясучаснасці ёсць смяротнымі грахамі, ён спісвае на рахунак еўрапейскай культуры нямала і іншых брыдкіх рэчаў. Сярод гэтых брыдкіх рэчаў – «неакаланіяльныя практыкі Захаду», аблуда Старога Свету, які пад шыльдай талеранцыі і плюралізму маскуе глыбокую абыякавасць да ўсяго іншага. Бабкоў таксама дэмаскуе філасофіі дыялогу Бубера і Бахціна, кажучы, што філасофія першага «вырастае хіба з найбольш замкнёнай і непразрыстай жыдоўскай традыцыі», а дыялагічнасць другога «дзіўна кантрастуе з практыкай адной з найбольш нарцысічных культур свету – расейскай культуры...». Ну вось, і хто гэта – паспрабуйма адгадаць – навучыў Бабкова ацэньваць паасобныя філасофіі праз прызму культуры, у якой яны паўсталі? Ці не савецкія марксісты пакінулі звычку ацэньваць філасофію (а таксама матэматыку, фізіку і біялогію) на падставе таго, дзе яна паўстала?

Трохі далей Бабкоў кажа, што беларускі культурны досвед суправаджаецца пачуццём непаўнавартасці і нават траўмы з прычыны «недахопу моцнай, гамагеннай, нацыянальнай культурнай прасторы». Мысляр тонка пакеплівае з роспачных намаганняў беларускіх культурнікаў «адчыніць вокны» на вялікую заходнюю нарацыю... Ізноў нарацыя. Тут буду злосны: згаданая «вялікая нарацыя» – гэта хутчэй прадукт вялікага ўяўлення крылатых філосафаў, чымся заходняя рэчаіснасць. Бабкоў належыць да тых філосафаў, якія любяць «арыштоўваць» Еўропу і рабіць для яе «судны дзень». Вось пасадзілі гэтую Еўропу ў следчы ізалятар і цяпер заходзяць адзін за адным і пачынаюць per fas et nefas прымушаць гэтую Еўропу даваць паказанні: то прызнайся, што неталерантна навязваеш талеранцыю, то прызнайся, што пад спадніцай разнастайнасці хаваеш нейкую аднастайнасць, што няправільна вядзеш дыялог і г. д. І сядзіць маўкліва гэтая бедная Еўропа, не ведаючы, што сказаць ці што зрабіць, аж міжволі ўзнікае жаданне ўзяць ды заступіцца за яе: добрыя людзі, чаго вы хочаце ад гэтай Еўропы? Еўропа – гэта старая кабета, якая шмат чаго перажыла і напладзіла розных дзяцей – благіх і добрых. Калі вам не падабаецца Платонава «Палітэя», дык крытыкуйце гэтага Платона, калі вам не да спадобы Рэне Дэкарт і ягоны «логацэнтрызм», дык сварыцеся з Дэкартам, калі якісьці палітык каланізуе трэці свет пад шырмай лібералізму, дык давай здэмаскуем нягодніка, але навошта за кожным разам чапляцца да гэтай Еўропы і прыпісваць ёй няствораныя рэчы!

3. Пра «беларускі досвед» Бабкоў піша гэтак: «Беларуская культурная прастора характарызуецца складанай структурай дзвюхкультурнасці: структурай, у якой – у межах напалову пэўнай, напалову акрэсленай цэльнасці – суіснуюць беларуская і заходнерасейская». Калі б дыскурс Бабкова прэтэндаваў на апісанне беларускіх грамадска-культурных рэалій, то можна было б больш пільна прыгледзецца да гэтых катэгорый – «беларуская цэльнасць» і «заходнерасейская цэльнасць». Але, як мы ўжо мелі магчымасць пераканацца, філасофія Бабкова – гэта «палёт у космас», пагоня за Ідэямі ды Сутнасцямі, сузіранне вячыстых універсалій, а ад такой «велічнай» філасофіі няёмка патрабаваць эмпірычнай рэферэнцыйнасці...

4. Крайне коратка беларускі філосаф піша пра «этыку памежжа»: прысвячае ёй толькі тры сказы. Але, нягледзячы на гэтую лаканічнасць, чарговы раз паўстае пакутная дылема, які сказ працытаваць. На жаль, не стае ўжо філасофскай эмпатыі, бо ступень адарванасці і абстрактнасці такая высокая, што нават Ідэй, да якіх адносяць гэтыя сказы, не відаць.

Можа, лепшым выйсцем будзе сфармуляваць уласную этычную рэфлексію. На маю думку, можна вылучыць два тыпы філасофскага постмадэрнізму. Першы тып успрымае «мадэрну» як поле вядомага, перажытага, непасрэдна дадзенага. «Мадэрна» для некаторых філосафаў – тое самае, што «фізіка» для старажытных грэкаў, а «пост-» – гэта не столькі «пасля», колькі «па-над». Такім чынам, «пост-мадэрна» – гэта транскрыпцыя «мета-фізікі», спосаб рэалізацыі досыць папулярнай патрэбы ў эзатэрычнай, нават ма­гічнай ведзе. Існуе таксама постмадэрнізм, у якім «пост-» сімвалізуе нязгоду на ператварэнне мадэрны ў эпоху. Грэцкае epochē дакладна значыць затрыманне, запаволенне, упынішча; вось жа другі тып постмадэрнізму імкнецца пераадолець гэтае «затрыманне» і «запаволенне».

Калі Бабкоў сапраўды з’яўляецца постмадэрністам, то, несумнеўна, у першым значэнні.

Пасля «бітвы на вышынях», на якія нас зацягнуў дыскурс Бабкова, сыдзем у шэрую будзённасць беларуска-польскіх рэалій. Абмяркуем колькі эмпірычных даследаванняў, прысвечаных такім тэмам, як ідэі беларускасці, Рэч Паспалітая і Вялікае Княства Літоўскае ды праблема «тутэйшых». Зноў жа, выбар гэтых тэмаў прымушае нас абмінуць іншыя тэмы, як, напрыклад, жыды ў Беларусі ў другой чвэрці ХХ ст., гісторыя беларускіх жаўнераў у арміі Андэрса і інш. Не будзем таксама спецыяльна спыняцца на тэкстах з блоку «Адукацыя».

Трэ злізаць усіх міністраў,
Бюракратаў, антыхрыстаў...

Пра ідэі беларускасці пісаў беластоцкі гісторык прафесар Яўген Мірановіч. Множны лік тут невыпадковы, бо, як слушна заўважыў прафесар, «няма адной ідэі беларускасці, няма таксама адной беларускай народнай міфалогіі». Пішучы пра беларускасць унутры самой Беларусі, Мірановіч, гэтак як і Бабкоў, кажа пра дзве культурна-палітычныя тэндэнцыі, толькі не называе іх «цэльнасцямі»: заходнерусізм ды незалежніцтва. У конадзень распаду Савецкага Саюза пачалася эманцыпацыя незалежніцкага руху, што праявілася ў такіх дзеяннях, як «Ліст 28» (ліст артыстаў і вучоных да Гарбачова ў абарону беларускай культуры) у 1986 г., паўстанне «Талакі» ў Менску і «Пагоні» ў Горадні і, урэшце, заснаванне Беларускага народнага фронту «Адраджэнне» пад канец 1988 г. Тым не менш, не хапала цвярозай ацэнкі сітуацыі, пазнякоўскае адраджэнне настолькі было сканцэнтравана на мінулым, што занядбала сучаснасць і будучыню. Тагачасны БНФ стаў на пазіцыі бескампраміснай антырасейскасці ды радыкальнага антыкамунізму. Адначасна значная частка адраджэнцаў на чале з Пазняком дыстанцыявалася ад заходняга лібералізму. Такім чынам, гэтая версія адраджэння сама сабе згатавала лёс «акружанай крэпасці» і пачала адпіхваць сваім агрэсіўным нацыяналізмам. «Вера Пазняка ў калектыўную мудрасць народа пазбаўлена рацыяналізму ў той самай ступені, што і вера таго ж народа ў мудрасць «бацькі», – трапна заўважае Мірановіч.

У такой сітуацыі здабывае падтрымку папулісцкі аўтарытарызм Аляксандра Лукашэнкі. І тут, падаецца, беластоцкі прафесар не дужа клапоціцца пра тое, каб як мага больш трапна апісаць гэтае з’явішча: надта шмат у яго празмерна абагульненых і празмерна катэгарычных сцверджанняў. Ані ў культурнай, ані ў палітычнай сферы Мірановіч не бачыць сапраўднай канкурэнцыі для лукашызму. У культурнай сферы ён заўважыў толькі «Тутэйшых», ды і то зрабіў даволі павярхоўную выснову: «Тутэйшыя» вельмі хутка захапіліся Захадам. Уцякаючы ад савецкага універсалізму, з разгону трапілі ў заходнееўрапейскі постмадэрнізм. А беларускі люд застаўся дома». Па-першае, што яшчэ за «савецкі універсалізм», ад якога быццам бы ўцякалі «Тутэйшыя»? Цяжка сказаць, што яны ўвогуле ад чагосьці ўцякалі. Папросту рабілі спробу пераасэнсаваць існуючую рэчаіснасць, пераадолець, «перахварэць» саветызм. Па-другое, хутчэй можна паверыць у існаванне «квадратнага кола», чым у існаванне «савецкага універсалізму». А вось «савецкі патрыятызм», які характарызуецца хранічнай фобіяй універсалізму, сапраўды шчасліва жыве ў Беларусі, ягонай дэканструкцыяй «Тутэйшыя» і займаліся. Па-трэцяе, постмадэрнізм, хай сабе і заходнееўрапейскі, дазваляе эманцыпацыю ўсяго, што лакальнае, мясцовае, тутэйшае без утварэння рэвалюцыйна-агрэсіўнай атмасферы, якую стварыў калісьці пазнякоўскі Фронт.

Наконт палітыкі, Мірановіч абмяжоўваецца толькі цытатай Лукашэнкі: «Такая апазіцыя мяне задавальняе», ды дасціпнай іроніяй нейкіх менчукоў, што «апазіцыя таксама магла б здрадзіць сваю найбольшую таямніцу, абвяшчаючы, што такі прэзідэнт яе задавальняе». Мірановіч пісаў гэты тэкст пару гадоў таму, але цікава было б ведаць, ці падпісаўся б ён пад гэтымі словамі пасля падзей, звязаных з сёлетнімі «выбарамі» і «рэферэндумам»; пасля таго, як збіты Анатоль Лябедзька апынуўся ў інвалідным вазку, непаўналетнюю Маргарыту Анцілеўскую скатавала міліцыя, а сотні апазіцыянераў апынуліся ў вязніцах. Пасмейвацца з гэтых людзей і фармуляваць дасціпныя звароты на іх адрас было б праявай цынізму і бесчалавечнасці.

Сваю дыягностыку сучаснага грамадска-культурнага стану ў Беларусі Мірановіч сфармуляваў пад выразным уплывам рэфлексій гарадзенскага паэта Алеся Чобата. А ў Чобата маем выразную перавагу эмацыйнага светаадчування над рацыянальнай рэфлек­сіяй. У Беларусі, трэба прызнаць, ёсць досыць шмат натхнёных прапаведнікаў і харызматычных крытыкаў. Нам патрэбна рацыянальная крытыка, а не харызматычная.

– А хто там ідзе?

Пра Рэч Паспалітую і Вялікае Княства Літоўскае пісалі гісторыкі з Варшаўскага універсітэта Антоні Мончак ды Войцех Тыгельскі і дырэктар віленскага Інстытута гісторыі Альвідас Нікжантайціс.

Гістарычная навука заўжды стаяла перад праблемай, як інтэрпрэтаваць гістарычныя факты. Тое, наколькі праблема інтэрпрэтацыі складаная, даводзяць даследаванні палітолага Андрэя Казакевіча, апублікаваныя ў «ARCHE» ды «Палітычнай сферы». Вось жа, рэфлексія згаданых трох гісторыкаў – Мончка, Тыгельскага і Нікжантайціса – тым цікавая, што папярэджана метадалагічнай рэфлексіяй, спробай пошукаў новых катэгорый, якія б лепш апісвалі і лепш тлумачылі гістарычныя рэаліі.

Антоні Мончак (ужо нябожчык) і Войцех Тыгельскі прэзентуюць амаль аднолькавую даследніцкую пазіцыю. Рэгулятыўнай ідэяй для іх ёсць пытанне пра прычыны слабасці канфедэратыўнай Рэчы Паспалітай у конадзень падзелаў. Пытанне пра «прычыннасць» варта ўспрымаць як прэтэкст для пераасэнсавання ўсяе рэчаіснасці, якая папярэднічала нейкім важным падзеям, якія зазвычай успрымаюцца як «вынікі». Першым крокам на шляху пераасэнсавання ёсць для польскіх гісторыкаў як мага паўнейшае выкарыстанне параўнальнага падыходу. У звязку з гэтым «давялося адкінуць, – піша прафесар Тыгельскі, – эксплуатаваны дзесяцігоддзямі тэзіс наконт анармальнасці польска-літоўскіх саюзаў што да еўрапейскае нормы. Такой нормы, у чым Антоні Мончак так горача і паспяхова нас пераконваў, папросту не было». Навукоўцы разбіваюць устойлівае (і выгаднае) перакананне пра «польска-літоўскую слабасць» у супрацьлегласць «моцы заходнееўрапейскага абсалютызму». Тым часам менавіта Францыю з яе абсалютызмам можна ўспрымаць як пэўны вынятак у Заходняй Еўропе: ані Англія, ані Нідэрланды, ані тым болей Італія не былі абсалютнымі манархіямі.

Трэба шукаць іншых прычын слабасці Рэчы Паспалітай. Такой прычынай – паводле Мончка і Тыгельскага – было выключнае дамінаванне ў дзяржаве толькі аднаго стану – шляхты. Пачатак гэтаму дамінаванню паклалі каралеўскія статуты ХV ст., у прыватнасці Петрыкаўскі Статут 1496 г. Гэткая серыя свабод для аднаго стану і абмежаванняў для другога (мяшчанства) была выняткам у Еўропе. Чарговай прычынай слабасці польска-літоўскай дзяржавы была адсутнасць тэрытарыяльнай адміністрацыі, у выніку чаго мясцовае кіраванне аказалася ў руках шляхты і характарызавалася непрафесійнасцю і неэфектыўнасцю. Сярод іншых прычын – гаспадарчая адсталасць (збожжавая монакультура ды шляхецкая манаполія ў галіне гандлю) і неэфектыўная падатковая сістэма.

Асобна трэба падкрэсліць значэнне даследаванняў прафесарам Мончкам феномена, які атрымаў назву кліентэлізму. Гэтая тлумачальная катэгорыя з’явілася ў процівагу да іншай, дагэтуль вызнаванай, катэгорыі магнацкай алігархіі. Мончак і Тыгельскі падкрэсліваюць, што насамрэч не было ўстойлівага паразумення паміж пануючымі родамі, і таму тэрмін «алігархія» тут не пасуе. Арганізацыя ўнутранага палітычнага жыцця ў Рэчы Паспалітай абапіралася, у асноўным, на нефармальныя сістэмы повязяў і залежнасцяў паміж магнатамі і шляхтай: магнаты бралі ў абарону «сваіх» шляхці­чаў, а тыя, у сваю чаргу, гарантавалі сваім патронам лаяльнасць на публічнай сцэне. Такім чынам, у Рэчы Паспалітай маем справу не з «магнацкай алігархіяй», а з «магнацкім кліентэлізмам».

У Рэчы Паспалітай не было вырашана «казацкае пытанне», і гэта сутнасна аслабіла гэтую дзяржаву. «Менавіта тады, – кажа Тыгельскі, маючы на ўвеце ХVІ–ХVІІ стст., – Рэч Паспалітая Двух Народаў не сталася, хоць магла стацца, дзяржавай «трох народаў». Гэтая контрфактычная ўстаўка «хоць магла стацца» ёсць хутчэй за ўсё праекцыяй асабістага жадання навукоўца, бо насамрэч наўрад ці шляхецкая дзяржава ў ХVІ–ХVІІ стст. была ў стане прайсці аж такую сур’ёзную трансфармацыю і правесці «ломку ментальнасці», каб выпрацаваць зусім новую канцэпцыю дзяржаўнага ладу. Ды і сам Тыгельскі крыху пазней адзначае «вялікі супраціў польска-літоўскае шляхты, якая... толькі ў мінімальнай ступені была схільнай прымаць замежныя ўзоры». Адначасна трэба памятаць і пра спецыфіку казацкай стыхіі. Расейскі філосаф і грамадскі мысляр Пётр Струве кажа пра свайго роду хранічны сепаратызм казакаў і іх бунтоўнае стаўленне да ўсякай дзяржаўнай улады, не толькі да ўлады Рэчы Паспалітай. Тым не менш, праўда, што «казацкі крызіс» ёсць добрым прыкладам, які паказвае вынікі палітычнай неталерантнасці і блізарукасці.

Гэта асноўныя пункты гістарычнай рэфлексіі двух польскіх гісторыкаў, хоць, трэба прызнаць, цяжка ў скароце прадставіць усе важныя тэзісы іх артыкулаў, а самім навукоўцам, у сваю чаргу, было цяжка ў кароткіх артыкулах змясціць усе свае метадалагічныя і інтэрпрэтацыйныя прапановы. Аднак, падаецца, нават кароткі агляд дае магчымасць заўважыць вагу гэтага навуковага падыходу.

Мяркую, што згаданыя даследаванні А. Казакевіча маглі б стацца дадатковым вы­­к­лі­кам для метадалогіі Мончка і Тыгельскага: ці новыя падыходы, якія яны прэзентуюць, абумоўленыя іх палітычнай візіяй сучасных польска-літоўска-беларуска-ўкраінскіх стасункаў? У той жа час даследаванні польскіх гісторыкаў могуць стацца выклікам для самога Андрэя Казакевіча: ці сапраўды посткунаўская метадалогія (дакладней, антыметадалогія), у рэчышчы якой працуе Казакевіч, ёсць апошнім словам? Цікава было б па­глядзець, ці Казакевіч здолеў бы зрабіць рэканструкцыю палітычнай ментальнасці Мончка і Тыгельскага, якая абумовіла іх інтэрпрэтацыйны падыход.

Тэкст літоўскага гісторыка таксама па-свойму цікавы, хоць часам паўстае ўражанне, што ён быў пісаны спехам, бо ёсць багата непатрэбных паўтораў, няясных месцаў і раз-пораз банальных сцверджанняў. Асноўны тэзіс А. Нікжантайціса – насельніцтва Вялікага Княства Літоўскага было асобным народам. Тут, канечне, патрэбна ўдакладненне: народам не ў сучасным разуменні, а ў разуменні, уласцівым Сярэднявеччу і даасветніцкаму Новаму Часу. Літоўскі гісторык добра ўсведамляе і падкрэслівае наяўнасць гэтай розніцы, можа, нават перабольшваючы, кажучы, што паміж сярэднявечна-дамадэрнымі народамі і мадэрнымі народамі ляжыць прорва. Заўважым, што і сучасныя народы не з’явіліся ex nihilo, яны былі вынікам эвалюцыйнай трансфармацыі пачуцця калектыўнай салідарнасці, якое сфармавалася яшчэ ў эпоху прэмадэрных народаў.

Народ ВКЛ Нікжантайціс называе «палітычным народам», а разумее пад гэтым «этнапалітычнае ўтварэнне, што ахоплівала палітычна актыўных прадстаўнікоў шляхты, якія характарызаваліся выразна акрэсленай нацыянальнай свядомасцю». Усякі палітычны народ паўстае дзякуючы тром чыннікам: шляхце, духавенству і дынастыі. У ВКЛ, заўважае літоўскі гісторык, найболей было праблем з гэтым другім чыннікам – духавенствам і супольнай верай. Але аўтакефальныя тэндэнцыі ў праваслаўі, інспіраваныя Вітаўтам, а пазней, ад Фларэнційскага сабору (1439), унійныя тэндэнцыі сведчылі пра тое, што палітычны літоўскі народ сапраўды імкнуўся да ўнутранай еднасці і – што асабліва важна – рабіў гэта свядома.

Цікавая таксама этнічна-лінгвістычная рэфлексія Нікжантайціса. ВКЛ характарызавалася «трыадзінасцю» ў этнічным плане: пачаткова амаль выключна дамінавала літоўска-жамойцкая шляхта, потым разам з беларускай. Што тычыць моўнай праблемы (нагадаем, што моўны чыннік не меў першапланавага значэння для палітычнага народа), то літоўскі гісторык гаворыць пра наяўнасць трох мадэляў «роднае мовы»: лацінскай, літоўскай і сармацкай. Перавагу здабыла трэцяя, сармацкая канцэпцыя, якая палягала ў памяншэнні моўнага чынніку, а падкрэслівала супольную гісторыю польскага і літоўскага палітычных народаў. Цяжка вызначыць на падставе тэксту Нікжантайціса, ці прысутнічала беларускамоўная мадэль у ВКЛ. Гісторык абмяжоўваецца толькі зацемам, што беларуская праблематыка «застаецца адным з найважнейшых заданняў для далейшых даследаванняў палітычнага народа ВКЛ».

Артыкул Альвідаса Ніжантайціса наводзіць на пэўныя агульныя рэфлексіі датычна беларуска-літоўскага памежжа. У ім выразна відаць, што інфляцыйны тэрмін «літоўскі», «літовец» зноў стварае нязручную сітуацыю: як ні імкнуцца беларусы замацаваць дыстынкцыю «літовец – ліцвін» (трэба прызнаць, штучна створаную), літоўцы не рупяцца, каб трымацца яе. З другога боку, заўважма, што літоўцы, у адрозненне ад саміх беларусаў, не маюць праблем, каб ідэнтыфікаваць гістарычных беларусаў: у вуснай і пісьмовай літоўскамоўнай традыцыі беларусы з няпамятных часоў існуюць пад назвай «gudai». Тым самым літоўцы нас пацяшаюць: беларусы, як этнас, сапраўды ўзніклі значна раней, чым назва «беларусы».

Паволі, паволі рухаемся з Усходу на Захад. Спачатку мы абмяркоўвалі Ігара Бабкова, найбольш усходняга аўтара кнігі, потым – больш заходняга Яўгена Мірановіча, кагадзе – Мончка, Тыгельскага і Нікжантайціса, якія ўжо напоўніцу належаць да заходняга свету, а цяпер пачытаем Ханса-Хрысціяна Трэптэ, навукоўца з Ляйпцыгскага універсітэта. І чым больш мы рухаемся на Захад, тым больш эмпірычнымі здаюцца даследаванні. Трохі парадаксальна, але менавіта нямецкі даследнік сутыкне нас з «найбольш эмпірычнай» (калі можна ступняваць эмпірычнасць) з’явай беларускай рэчаіснасці – тутэйшасцю. Пра тутэйшасць ужо даводзілася згадваць пры разглядзе «польскага пытання» ў першай частцы, а цяпер прыйдзецца з ёю сутыкнуцца ў кантэксце «беларускага пытання».

«People in between», «terra incognita», «культурны вакуум» – Беларусь і беларусаў можна характарызаваць усяляк. Гэтыя рэалістычныя катэгорыі няўмольна наганяюць метафізічны настрой: пачынае прыпамінацца Анаксімандраў «апейрон», coincidentia oppositorum Міколы Кузанскага і юнгаўскія «не(с)вядомае», «цень», «аніма»:

У беларусаў і «тутэйшых», – піша Трэптэ, – адсутнічае так званая катэгорыя самамадэрнізацыі (Selbstmodernisierung), якая з’яўляецца адной з асноўных умоваў фармавання нацыянальнасці этнічных групаў. Адсутнічае пачуццё ўласнай дзяржаўнасці, можна таксама адчуць недахоп адпаведнага правадыра-будзіцеля, вялікай дынастыі і інтэгравальных постацяў.

Тутэйшыя характарызуюцца «шматузроўневай» тоеснасцю: палякі-рускія-саветы-беларусы. Адначасна, прыкмячае нямецкі славіст, ім уласціва аўтаідэнтыфікацыя паводле моўнага крытэру: «Той, хто не гаворыць так, як мы, не належыць да нас». Тое, што беларускія тутэйшыя дагэтуль не трансфармаваліся ў нацыянальную супольнасць, спрычынена пачуццём адчужанасці да палітычнай улады, якая генеравала залежную ад сябе культуру, таксама чужую і непрымальную для тутэйшых. У тутэйшых замацаваўся не толькі комплекс непаўнавартасці, але і «комплекс прымусовай адаптацыі да ўсякіх палітычных, культурных і грамадскіх зменаў». Пазбаўленая культурнага і палітычнага зместу, катэгорыя тутэйшасці ёсць праявай ізаляцыянізму, імкнення «тварыць этнічнае гета... штучную блакаду і аддзяліць сябе ад навакольнага свету, уцячы ў абшар чыстай індывідуальнасці».

Трэптэ звяртае таксама ўвагу на псіхалагічны аспект успрымання тутэйшых карэннымі палякамі: у іх (палякаў) «паўстала пачуццё незразумеласці, дзіўнаватасці непрыемнай альбо смешнай для іхняга вуха іншай, хоць і блізкай мовы альбо дыялекту. (...) Моўныя адрозненні ўспрымаюцца часта як гумарыстычныя, парадыйныя… блізкая мова ацэньваецца як недаразвітая, нават прымітыўная форма высокаразвітай мовы». Вартыя асаблівай увагі даследаванні Трэптэ вобразу тутэйшых-мужыкоў у польскай літаратуры: раз можна спаткаць вобраз ліберальнага мужыка, а часам тутэйшы прадстаўлены як «просты, нецывілізаваны, нават прымітыўны жыхар, які жыве-вегетуе ва ўлонні цнатлівай прыроды» (з гэтай нагоды можна згадаць пра юнгаўскую «хтанічную істоту», якая бытуе ў недрах несвядомага). «З другога ж боку, – працягвае Трэптэ, – гэта можа быць чужы, часам жорсткі і незразумелы мікракосмас».

Тутэйшыя – гэта «бяспанская» маса, бяспанская ў культурным плане. З псіхааналітычнага гледзішча, тутэйшым можна прыпісаць прыметы, уласцівыя несвядомай сферы калектыўнай псіхікі: негістарычнасць y супрацьлегласць гістарычнасці, стыхійнасць проці цывілізацыі, эмбрыянальнасць супраць «народжанасці» – natio, прастацкасць і бязмоўе, якім адпавядае на свядомым узроўні элітарнасць і мова. Калі згадаць выказванні некаторых польскіх ксяндзоў пра «мову хлява» (беларускую) і «мову касцёла» (польскую), то можна заўважыць спецыфіку пэўных комплексаў: беларусы – гэта праваслаўныя, Непраўдзівая Царква, як процівага станоўчаму зместу на ўзроўні свядомасці: палякі – каталікі, Праўдзівы Касцёл. Гэтая асацыяцыя ўваходзіць у сувязь з больш старой, архетыпнай асацыяцыяй, якая можа быць выражана ў тэрмінах: masa damnata, цёмная, праклятая маса (беларусы), чаму адпавядае на ўзроўні свядомасці «Civitas Dei» – Божы Горад, абраны народ (палякі). «Польскі комплекс» і «беларускі комплекс» рэпрадукуюцца таксама дзякуючы іншым архетыпным асацыяцыям: акрэсленасць (Польшча) – неакрэсленасць (Беларусь), форма – аморфнасць, воля – інертнасць, дух – зямля, матэрыя, cultura – natura. Настойлівасць, з якою некаторыя палякі спрабавалі прынізіць беларускае адраджэнне на гарадзенскіх канферэнцыях, дае падставу падазраваць, што мы маем справу з несвядомай праекцыяй: яны так маскуюць уласную тутэйшасць і ўласнае прастамоўе.

Культурныя палякі, г. зн. палякі, якія ўвайшлі ў стадыю сучаснай нацыянальнай свядомасці, зазвычай з сімпатыяй ставяцца да беларускага адраджэння. Тое, што беларускія культурнікі зацікаўлены ў ператварэнні тутэйшых у беларускую нацыю, для іх цалкам натуральная і зразумелая з’ява. Нельга выключаць, што для пэўнай часткі тутэйшых польская культурная мадэль будзе больш натуральнай, чым беларуская, таму хочацца запрасіць і прадстаўнікоў польскай нацыянальнай культуры, каб актыўна выходзілі з уласнай культурнай прапановай для тутэйшых.

У Беларусі суіснуюць прэмадэрнізм, мадэрнізм і постмадэрнізм. Значная частка беларускіх і польскіх эліт трывала і бескампрамісна спавядае мадэрнісцкую канцэпцыю нацыі, заснаванай на ідэалах (ідалах) Еднасці, Цэльнасці і Аўтаркіі. Ідал Еднасці, які багомяць мадэрністы, часта стварае нездаровую атмасферу: множацца неўратычныя лямантацыі (праз «слепату» і «няспеласць» народа), паэты прапаведуюць катастрофы і ўвогуле «канец свету», а філосафы прадукуюць таталітарныя праекты. «Нават прарок і святар, нічога не разумеючы, бадзяюцца па краіне», – як кажа Пісанне. Намнога здаравей было б палюбіць différence, якая здабыла папулярнасць сярод постмадэрністаў. Différence характарызуецца большай лагоднасцю і ветлівасцю, чым рэвалюцыйная Unitas. Différence дазваляе жартаваць разам з тутэйшымі, гуляць з імі і, галоўнае, уважліва іх слухаць, без настырнага маралізатарства і прымусовага асветніцтва.

У літаратуры працэс, мабыць, ужо пайшоў. Менскіх тутэйшых паспяхова асвойвае «прастамоўны інтэлектуал» Андрэй Хадановіч, «зрабіць «вясковасць» беларускай культуры яе фірмовым знакам» абяцаў Юрась Пацюпа. Варта было б у гэты працэс заангажаваць яшчэ палітыкаў, напрыклад, Аляксандра Лукашэнку, але ён, мабыць, не зго­дзіцца. Надта шмат мае работы.

Кракаў, лістапад 2004

№ 1 (35) - 2005

да Зьместу

да Пачатку СТАРОНКІ

Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk].
Copyright © 1998-2005 ARCHE "Пачатак" magazine
Апошняе абнаўленьне: 2005/5/25