Мастацтва шырыць?
Не. Але ідзі з мастацтвам у
сваю самую асабістую праблему. І вызвалі сябе.

Паўль Цэлян, «Мэрыдыян»

1. ТАТУЯВАНАЕ ЖЫЦЬЦЁ

«Паэзія, – казаў паэт Паўль Цэлян, – паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца». Спадарыні і спадары, я ня ведаю іншага сказу, які б гэтак сама правільна і патрабавальна называў справу літаратуры яе імем. Правільным гэты сказ ёсьць перадусім таму, што ён зьвязвае мову паэзіі з жэстам выхаду наперад. На мой слых, ён таксама натрапляе на правільны тон у тым, што сьцьвярджае раманскую ідэю паэзіі: свабода мастацтва існуе пры ўмове, што яно не пачынае панаваць. Перакладзеце словы Цэляна на францускую мову, і вы зразумееце, наколькі дома гэты сказ пачуваецца ў раманшчыне: la poésie ne s’impose pas, elle s’expose – адразу становіцца бачным ягонае паходжаньне з дасьціпнай гульні словаў, і, як гэта часта бывае ў францускай мове, рызыка глыбакадумнасьці парыруецца элегантнасьцю. Такім чынам, гэты сказ сфармуляваны на нябачнай нямецка-францускай мяжы, у тым месцы, якое, як я даўно мяркую, можа быць зонай найбольш плённых сустрэчаў. Той, хто прамаўляе з гэтага памежжа, мае шанец узяць удзел у абмене тэмпэрамэнтамі. Іншым разам тэўтонскі дух ахоўвае элегантнае маўленьне ад павярхоўнасьці, элегантнасьць, натомест, заўсёды выратоўвае глыбакадумнасьць ад самое сябе. «Паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца» – гэта сказ, які вызначае крайнюю мерку для твораў ды аўтараў. Самападстаўленьне, пра якое ідзецца, невыпадкова ня мае пры сабе адрасата; калі паэзія падстаўляецца, то, перадусім, не суду публікі, ухвале альбо ганьбе сучасьнікаў ці аналізу і неразуменьню нашчадкаў. Само сабой зразумела, гэтыя элемэнты належаць да ўмоваў літаратуры, і тэкст без падстаўленьня чытачу быў бы гэтак сама страчаны, як немаўля Майсей у сваёй калысцы з трысьнягу без фараонавай дачкі, якая апякуецца кінутай істотай. Але самападстаўленьне паэзіі, пра якое гаворыць Цэлян, у сілу сваёй абсалютнай прыроды сягае вышэй за камунікацыю, яно не вычэрпваецца гульнёй пасылу і прыёму. Паэзія падстаўляецца, бо яна ня менш як аналёгія экзыстэнцыі – безаб’ектнае, адкрытае рызыкаваньне. Слова «існаваньне», якім у нашым стагодзьдзі ахарактарызавалі анталягічную ўмову чалавека, для таго, хто ўслухоўваецца ў крыніцу яго значэньня, утрымлівае дакладнае рэха самападстаўленьня паэзіі паводле Цэляна. Калі паэзія падстаўляецца і калі існаваць азначае «высунуцца» ў сусьветную ноч, то экзыстэнцыя і паэзія салідарныя ў сваіх асноўных рухах. Самападстаўленьне і самавысоўваньне ёсьць канстытуцыйнымі рухамі чалавека. Толькі ў іх адбываюцца жэсты «сапраўды мэтафізычнай дзейнасьці». Гэта відавыя жэсты чалавека як паэтычнай жывёлы. Празь іх істота, здольная ператварыцца ў пачвару, набывае легкадумнасьць ня быць жывёлай. Мастацкі твор становіць сьвет, кажа Гайдэгер; паэзія падстаўляецца сьвету, адказвае Цэлян – без сумневу, гэтыя сказы сугучныя. Філёзаф і паэт з розных бакоў узыходзяць на адну і тую ж арэну. На гэтай сцэне гавораць пра стан сьвету ў глыбокім сэнсе слова.

У гэтых уводных развагах, шаноўнае спадарства, я спасылаюся на Цэлянавы і Гайдэгеравы ідэі не без абмежаваньняў у выпадку першага аўтара і не без агаворак у выпадку другога. У мяне ў думках няма наўпрост зьвязваць мае папярэднія пісьмовыя творы з тым, што Цэлян разумеў пад паэзіяй – гэта значыла б ня толькі няправільна разумець вялікага паэта, гэта было б тыпалягічнай памылкай, таму што мае моўныя спробы належаць не да лірыкі, а да філязофскай лёгкай прозы альбо да займальнай містыкі. Што да Гайдэгера, «на жаль, найвялікшага мысьляра гэтага стагодзьдзя», як сказаў Эмануэль Левінас, дык тут вялікая адлегласьць вынікае ўжо з манумэнтальнасьці і цьмянасьці ягонай творчасьці. Калі я і адчуваю блізкасьць да ягоных пасылак, дык заўсёды празь літаральнае і ўпартае чытаньне. Я бачу ў ім ня толькі героя мысьлярства ў рангу сучаснага Плятона, маўленьне якога працягвае бітву тытанаў за сэнс быцьця, але і падсьвядомага Ўленшпігеля¹ , пры якім філязофія пераходзіць у эпоху сваёй самапародыі. Ад Гайдэгера здольнасьць рабіцца сьмешным ёсьць паказьнікам таго, што філязофскае мысьленьне перастае адварочвацца ад астатняга сьвядомага жыцьця. Высокая крайнасьць вяртаецца ў нізкае, артадаксальнае ператвараецца ў парадаксальнае. Для мяне з гэтага вынікае, што трэба пачаць вызваляць Гайдэгерава мысьленьне ў такую мову, у якой яно было б слушнейшым, чым у яго ўласнай. Тут трэба ня толькі ўрбанізаваць правінцыю; тут трэба таксама разьвесяліць абстрактную пакуту і насяліць людзьмі фальшывую самоту.

Спадарства, я цытаваў Цэляна і згадваў Гайдэгера таму, што бачу ў іхных сьмелых паэталягічных і філязофскіх тэзах шчыліну для асабістага ўнёску. Давайце на нейкі час пакінем вышыні паэзіі і мысьлярства. Хай сабе быцьцё азначае выстаўленасьць у нішто; я таксама ня маю нічога супраць таго, што паэзія не навязваецца, а падстаўляецца. Але няхай выслоўе пра самападстаўленьне набудзе зусім штодзённы сэнс, далёкі ад мастацка-анталягічных афарызмаў. Я думаю пра лёгка ўяўляльную рызыку, якую зьведвае кожны мастак, публікуючы свой твор. Калі аўтар рызыкуе высунуцца зь нейкай кнігай, то ён без сумневу падстаўляецца, але не таму, што паэзія падстаўляецца; хутчэй таму, што аўтар хоча навязацца, але яшчэ больш з тае прычыны, што ён, мастак, альбо яна, мастачка, не прыйшлі б «да сябе», калі б яны ня вызвалілі зь сябе свае моўныя памкненьні – я пакідаю адкрытым пытаньне, куды прыходзіць той, хто падстаўляецца ў гэтым сэнсе.

Гэтак, спадарства, да рызыкаў, зьвязаных з самападстаўленьнем у якасьці нямецкамоўнага пісьменьніка, здаецца, належыць чытаньне лекцыяў па паэтыцы. Той, хто гаворыць з гэтага франкфурцкага подыюму, як правіла, падстаўляецца не як у першы раз, але азіраецца на гісторыю свайго самападстаўленьня. Тут маюць слова тыя, хто ўжо аднойчы прамаўляў у іншым месцы. У іншым месцы і раней яны мелі слова, таму што не маглі не падставіцца, і таму што ўпарта дабіваліся, каб іх маглі чуць і чытаць. У літаратуры мае моц панятак, супрацьлеглы францускай прымаўцы «on ne peut pas кtre et avoir été», няможна адначасова быць і быць пабыўшы – не, быць можна толькі тады, калі ты ўжо быў, можна гаварыць толькі тады, калі ты гаварыў раней, можна падстаўляцца толькі тады, калі ты падстаўляўся раней – нават паберагчы сябе ў Франкфурце можна было б толькі ў тым выпадку, калі ты не бярогся раней.

Тут мы сутыкаемся зь ляйтматывам гэтых лекцыяў: калі ёсьць чырвоная нітка, якая зьвяжа сёньняшні выклад з наступнымі, то клубком, зь якога яна раскручваецца, ёсьць ідэя, што паэтыка самападстаўленьня мусіць быць разгорнутая як паэтыка пачынаньня. Гэта лягчэй сказаць, чым падумаць. Таму што і пачынаць можа толькі той, хто ўжо пачаў, ці, можа, лепей: хто ўжо быў пачаты? Калі ласка, ня думайце, спадарства, што розьніца паміж «пачаў» і «быў пачаты» ёсьць толькі граматычным фінтом. Яшчэ сёньня і перадусім на наступных лекцыях я спадзяюся прадставіць аргумэнты, якія ўказваюць на наяўнасьць сапраўднай праблемы – пры ўмове, што ёсьць воля да праблемы, таму што ў філязофскіх рэчах выбіраць даводзіцца ня толькі рашэньні, але і пастаноўку праблемаў.

Пытаньне, як пачынаюць пачынаць, я хачу выкласьці так, каб яно дазволіла даць адначасова асабісты і агульны адказ. Я казаў, што аўтар пачынае сябе, падстаўляючыся, але ён здольны падставіцца толькі таму, што ён ужо падстаўляўся. Калі б мы выправіліся на пошукі нейкага абсалютнага пачатку, то пусьціліся б у бясконцы рух, вядомы лёгікам як бясконцы рэгрэс. Знайсьці мэтадам дэдукцыі нейкі першы спантанны пачатак і патрабаваць ад чорта зьвіць зь пяску моцную вяроўку – задачы роўнай ступені цяжкасьці. Але апроч таго, гэтыя патрабаваньні былі б яшчэ і залішнімі. Таму што аўтарам, як і астатнім існуючым, дастаткова ўключыцца ў свой бягучы пачатак, каб здаць сабе справу з свайго быцьця. На працягу ўсяго нашага жыцьця, спадарства, мы знаходзімся ў становішчы людзей, якія спазьняюцца ў тэатар – у перапынку паміж актамі дзьверы яшчэ раз напалову прачыняюцца, мы задыхана праціскваемся ў залю і ў цемры шукаем нашае месца. Пачатак прадстаўленьня мы прапусьцілі, і ўсё, што нам застаецца ў гэты момант – сачыць за хадой падзеяў як мага больш пільна. Падумайце, можа, гэта адно з правілаў гэтай гульні – тое, што здагадвацца пра яе пачаткі можна толькі заднім чыслом. Сапраўдны пачатак ніколі не яўляецца нам іначай як у выніках ужо-пачатасьці. Вось ужо й зморшчыны на твары, вось ужо й складкі ў кутках рота, вось ужо й страх сядзіць у патыліцы, сьпіна стала нягнуткай, дрыжыкі ў каленях, напяцьце ў сэрцы. Сказаўшы, што расколіна сьвету праходзіць пасярэдзіне сэрца паэта, Гайнрых Гайнэ сказаў тое, што знайшоў – ягонае сэрца пазнала сябе няйначай як праз уласную разьбітасьць. Гэтак наша сучаснасьць засланая гіерогліфамі ранейшых пачаткаў, якія трэба расшыфраваць і асучасьніць, каб мець што-небудзь сказаць.

Ня ведаю, ці згадваеце вы, спадарства, той час, калі большасьць з нас яшчэ мела фізіягнамічны зрок – я маю на ўвазе бязьлітасна відушчы ўзрост перад пачаткам сэксуальнасьці і ўяўленьня, узрост, калі бачыш зь першага позірку, хто перад табой – ягоны характар, ягоныя прыхамаці, ягоную гісторыю, ягонае іство, ягоную будучыню, усё, зграмаджанае ў адным гіерогліфе цела, які стаіць перад намі цалкам чытэльны; пра яго ня трэба нічога казаць, бо ён становіць канцэнтрат усяго таго, што само сябе абазначае і выдае. Рэшта гэтага спосабу бачаньня яшчэ захавалася ў гульні, калі дарослыя чытаюць уласныя рысы – адзін позірк у люстра, і адразу пазнаеш візаві, ты ведаеш яго аж занадта добра, баразёнкі, шнары, гладкія месцы, сьлед гадоў – яны незаўважна і жыва расказваюць раман пачаткаў, падрабязнага ўсьведамленьня якіх у нас зазвычай няма.

Спадарыні і спадары, я ахвотна гуляю з уяўленьнем, што кожны чалавек увасабляе сабой склад, непаўторнае ўнікальнае зрашчэньне зычных і галосных, жывы склад па дарозе да слова, да тэксту. Кожны з гэтых складоў вырас і індывідуалізаваўся ў вобраз, які не паўтараецца ніводным іншым, як у старых дубровах Поўдня ніколі ня ўбачыш двух аднолькавых камлёў. Да гэтага ўяўленьня жывых складоў я дадаю яшчэ дапушчэньне, што гэтыя склады ня могуць чытаць сябе самі, бо ня маюць органу, які забясьпечвае непасрэднае самаўспрыманьне. Што дапамагае гэтым жывым і схаваным ад саміх сябе складам натрапіць на сьлед уласнага гучаньня, дык гэта пісьменнасьць. Гэта яна прапануе ім мэдыюм, з дапамогай якога яны могуць адбівацца ў «вонкавым» матэрыяле, і так праз шматлікія спробы пісьмовага выражэньня і камбінацыі з суседнімі складамі ўзьнікае прыпадабненьне да гукавога вобразу схаванага складу жыцьця. Само сабой зразумела, нічога падобнага Цэлян сабе не ўяўляў, кажучы, што паэзія не навязваецца, а падстаўляецца. Але мне не здаецца цалкам несправядлівым надаць выслоўю пра самападстаўленьне яшчэ і тое значэньне, якое ўтрымліваецца ў гульні думак пра склады-індывіды. Калі ты – склад, то было б натуральным напісаць сябе, а для складу, які шукае сваё гучаньне, сваё пісьмовае выражэньне, сваю матэрыялізацыю, сваіх правільных суседзяў, выраз «ён падстаўляецца» асабліва дарэчны.

Я не хацеў бы залішне эксплюатаваць гэтую фантазію пра склады. Мой намер у тым, каб зь яе дапамогай абудзіць ідэю, якую можна давесьці да яснасьці і нефантастычным шляхам. Натуральна, што індывіды ня ёсьць жывымі складамі, але яны ёсьць жывымі субстанцыямі, дыхаючымі тэмамі, якія распрацоўваюць самі сябе, часам падрабязна, часам ляканічна. Але і гэта гаворыць яшчэ занадта мала. Бо кожнае жыцьцё па-свойму знаходзіцца ў скачку да мовы – яно ўжо напоўненае гукамі, словамі, базавымі вобразамі і сцэнамі, пры дапамозе якіх выпісвае тэкст свайго штодзённага раману. Магчымасьць пачаць, якую асабліва добра спазнаюць у сабе літаратары-пачаткоўцы, грунтуецца ва ўжо-пачатасьці перадлітаратурнага тэксту жыцьця. Ён навобмацак прапісваецца ад першага радка першай кнігі, ён робіцца больш ясным, ён ампліфікуецца і ўзмацняецца, падымаючыся да поўнай чытэльнасьці. Толькі таму, што мы ўжо знаходзімся пасярод аповеду, мы можам пачаць апавядаць нашу гісторыю. Мы ёсьць, беручы status quo, чым заўгодна, толькі не некранутымі аркушамі. Зь першага ўдыху, нават з самых раньніх стадыяў унутрыматачнай ночы кожнае жыцьцё прыдатнае да пісьма як васковая дошка – і чульлівае як найадчувальная фатастужка. На нэрвовым матэрыяле высякаюцца непаўторныя характары індывідаў. Тое, што мы называем індывідам, ёсьць спачатку толькі жывым пэргамэнтам, на якім пісьменнасьцю нэрваў з сэкунды ў сэкунду запісваецца хроніка нашай экзыстэнцыі. Можна нават сказаць, што надрукаваныя чорным па белым кнігі ёсьць таму, што існуюць індывіды, якія зьвяртаюць навонкі сваё нэўралягічнае быцьцё-кнігай. Сьпісаныя аркушы аднаго дня пачынаюць гартаць самі сябе і робяцца пісьменьнікамі.

Спадарства, я не магу падабраць да ўсіх тых надпісаў, якія робяцца на кожным жыцьці ад самага пачатку, больш трапнага азначэньня, чым «татуяваньне». Я ўжываю гэтае слова мэтафарычна, ня думаючы пра малюнкі на скуры пілігрымаў Сярэднявечча альбо наколак маракоў, дзівакоў, актораў ды фэтышыстаў, якія з канца ХVIII стагодзьдзя саступалі спакусе насіць пад скурай незмывальныя выявы. Тое, што ўяўляецца мне – гэта татуіроўкі душы, якія падказваюць нам нашы падставовыя словы і выпальваюць у нас нашы падставовыя вобразы; гэта татуіроўкі нэрваў, наколатыя ў нас у якасьці сэнсавых асацыяцыяў і пракладзеных перажываньнямі шляхоў, гэта энграмы, якія вызначаюць нам сыгналы трывогі і сыгналы да дзеяньня, да адступленьня і настальгіі. З гэтага гледзішча было недастаткова расказаць пра сьпісаныя аркушы, якія пазьней замяняюцца ў тых, хто іх сьпісвае. Тое, што прымушае пісаць, ня ёсьць нейкай папярэдне ўведзенай праграмай, ня ёсьць чым-любя вывучаным. Падставовыя словы паэзіі ўтвараюцца па-над экзыстэнцыйнымі татуіроўкамі, якіх любое выхаваньне ня можа цалкам схаваць і любая размова ня можа цалкам змаўчаць. Паэзія прамаўляе з апёкаў душы, з наколатых пад скуру знакаў. З гэтымі раньнімі знакамі зьвязана таксама і разьвітае літаратурнае маўленьне, яны – пасьведчаньне аб прыняцьці пісьменьнікаў у быцьцё. Дзіця, якое апяклося, баіцца агню, але татуяванае дзіця прывязанае да літараў, не, літары прывязаныя да яго як character indelibilis, незьнішчальныя, як непазбыўная пячатка, якая сьведчыць пра пэўны рытуал хрышчэньня. Таму для пісьменьнікаў, перафразуючы дэвіз псыхааналізу, слушнае правіла: там, дзе была татуіроўка, паўстане мастацтва, там, дзе было выпаленае кляймо, паўстане мова. Аднак простае дэманстраваньне старых пазнакаў ня робіць літаратуры. Засвойваючы маўленьне, я атрымліваю таксама свабоду ад знакаў, якімі я ёсьць. Бадай што няма літаратуры без аўтэнтычнага татуяваньня, але татуіроўкі як такія ня ёсьць літаратурай – яны застаюцца манатоннымі сьлядамі непрамінулай мінуўшчыны, якія ўпарта паўтараюцца, пазачасавыя, як несьвядомае, і непапраўныя, як інстынкты. Але пазьней набытая альбо адваяваная дыстанцыя ад наколатых падставовых словаў забясьпечвае прыток новых знакаў, празь якія яўляецца сьвет, каб ператварыцца ў вольна прамоўленае. Чым больш новых знакаў сьвету дадаецца, тым больш блякнуць наколатыя даўней, і тое, што мы можам прамовіць, да непазнавальнага аддаляецца ад таго, што прамаўляе само сябе на нашым уласным целе. Нарэшце, у цалкам замененым у мову сьвеце адсунутае гаварэньне ўжо робіцца самацечным – уключыце любую радыёстанцыю, спадарства, адкрыйце любы ілюстраваны часопіс, і вы зразумееце, што я маю на ўвазе: неабавязковасьць на ўсіх каналах, легкамоўнасьць з кожнай рэдакцыі. Як толькі адвольнае гаварэньне стане ўсюдыісным, можа паўстаць і патрэба ў адкрыцьці сьвету аўтэнтычных татуіровак. Але ў гэтым выпадку пра іх ідзецца без мэтафар. Там, дзе пануе новабуржуазная балбатня, узьнікае прага да істотных знакаў, крывавых парэзаў і апёкаў экзыстэнцыі. Вядома, што татуіроўка бяз мовы – гэта манатоннасьць, але мова без татуіроўкі – гэта адвольнасьць, і хто з уласнага досьведу спазнаў, што адвольнасьць ёсьць большым злом, той можа быць гатовы пайсьці на гвалтоўную манатоннасьць рэдукцыяў да непазбыўных апазнавальных знакаў – гатовы да скальпэля на ілбе ды атраманту пад скурай.

Упершыню ідэю адкрытага татуяваньня ў сваіх мастацка-крытычных разважаньнях ужыў Гуга Баль, у паэталягічным паквітаньні з дадаісцкім фарсам. Ён думаў, што адкрыў у ім жэст аднаўленьня сур’ёзнасьці. Пасьля сваіх выступаў у кабарэ «Вальтэр» у якасьці паэта-анамата², біскупа магіі і дэкляматара бязглузьдзіцы ён зразумеў, што адвольнасьць нельга пабіць іншай адвольнасьцю – бо абывацелі авалодваюць ёй усё лепш. Так ён вярнуўся да ідэі пісьменьніка як сьведкі.

«А можа, трэба, – пытаецца ён у сваіх дзёньніках, – вытатуяваць на ілбе сэрца? Тады ўвесь сьвет бачыў бы: яму далося ў галаву сэрца. І дзеля таго, што гэта было б атрамантава-сіняе, сьмяротна сіняе, аганізуючае сэрца, можна было б таксама сказаць: яму далася ў галаву сьмерць. Нам трэба толькі запісаць, наколькі глыбока нас апанаваў жах».

На другой старонцы ён пазначае: «Татуяваньне, бадай, спачатна было гіератычным мастацтвам. Калі б паэты мусілі выразаць свае вершы альбо хаця б іх правобразы на ўласным целе, то стваралася б, бадай, менш. З другога боку, яны былі б менш здольныя абысьці першапачатковы сэнс публікацыі як формы самаагаленьня».

«Паэзія не навязваецца, яна падстаўляецца», – вучыў Паўль Цэлян. Мы ўжо ведаем, што паэзія падстаўляецца, бо яна сьведчыць пра штосьці, чаму былі падстаўленыя яе аракулы, перш чым справа дайшла да іх самападстаўленьня. Паэтычны твор мімаволі заўсёды блізкі да сьведчаньня, бо ён парафразуе, перапісвае і выяўляе старую энграму. Бо паэзія стаецца магчымая як мова толькі праз тое, што ў гульню яшчэ раз уступае татуяваньне. Літаратурная прастора адчыняецца шляхам перайманьня і апублікаваньня першасных татуіровак – пазьней у мяне будзе нагода прывесьці доказы таго, што гэта слушна таксама для драматычнай і філязофскай прастораў, дзякуючы ўзьнікненьню якіх адкрываецца сцэна ўсіх уласна чалавечых дзеяў. Калі літаратура сваёй рызыкай публікацыі аднаўляе рызыку татуяваньня, то яна тым самым пазьбягае адвольнасьці і дэкаратыўнасьці. Таму – нягледзячы на вялікія адрозьненьні – мастацка-мэтафізычная максыма Цэляна і мартыралягічная дэфініцыя літаратуры Гуга Баля роднасныя. Самападстаўленьне паэзіі і публікацыя як самаагаленьне – зусім ня тое самае, аднак абодва гэтыя жэсты зьвязаныя пэўным мастком. І ў адным, і ў другім выпадку патрэбны выяўленчы жэст, перамога над задышкай, выхад наперад, выстаўленьне, выяўленьне і агучаньне, ахвяра таемнасьці на карысьць публічнасьці, адмова ад ночы і туману прыватнага на карысьць прасьвятленьня пад агульнымі нябёсамі.

Спадарства, збліжэньне Цэляна і Баля, ідэяў самападстаўленьня паэзіі і самаагаленьня паэтаў, было зробленае не без зацікаўленасьці з майго боку. У гэтым спалучэньні духаў мяне прыцягвае магчымасьць зьвесьці Цэлянавы ды Балевы думкі з пантамімічным паняцьцем ісьціны антычных кінікаў. Бо ідэя сьведкі, якая належыць Гуга Балю, ягоная візія татуяванага паэта, які фізычна, на ўласным целе выстаўляе напаказ свае першавобразы, ёсьць ня толькі пераносам прынцыпу пакутніцтва на эстэтыку; яна ўтрымлівае ў сабе таксама выразную спасылку на самаагаляльныя жэсты філёзафа-сатырыка з бочкі. Гуга Баль усьведамляў, што ён ёсьць нашчадкам Дыягена з Сынопу, адкрывальніка пантамімічных унівэрсаліяў. Праўда, ён таксама меркаваў, што ягонаму антычнаму папярэдніку жылося лепш, чым яго сучаснаму спадкаемцу, бо калі Дыяген пачаў зь ліхтаром шукаць людзей, грамадзяне Атэнаў мелі «дабрадушнасьць абвяшчаць пошукі Дыягена». Сучасных жа самаагаляльнікаў чакае небясьпека палітычнай і псыхіятрычнай сьмерці – трэба заўважыць, што Гуга Баль замоўчвае дабрадушнасьць нашай эпохі, у якой творцы пры жыцьці могуць увайсьці ў гісторыю мастацтва. Для пазьнейшага Гуга Баля, які ператварыўся з дадаіста ў тэоляга вызваленьня, творца, які паказвае ўзоры ранаў часу на сабе, ёсьць напалову кінікам, напалову пакутнікам. Выстаўляючы сябе на агульны агляд, ён удае зь сябе блазна і набліжаецца да сьвятога. З аднаго боку сваёй экзыстэнцыі ён нападае і агаляе, з другога боку ён сам – проста аб’ект нападу і агаленьня. І толькі дзякуючы таму, што ён ёсьць тым і тым адначасова, і што ён безабаронны ў абодвух выпадках, мастак у поўным сэнсе можа адпавядаць сваёй ролі сьведкі. Гэта значыць: у мастацтве ідзецца пра сьведчаньне і толькі потым пра стварэньне, а калі гіерархія гэтых функцыяў іншая, то мастацтва ператвараецца ў ідэю фікс, у наркотык, яно набівае сабе цану, яно навязваецца, яно робіцца інстанцыяй распаўсюду бліскучай нішчымніцы.

Спадарыні і спадары, я мушу прызнацца, што, вывучаючы працы нямецкага дысыдэнта Гуга Баля, я даведаўся шмат пра тое, што мяне займала ў «Крытыцы цынічнага розуму». Балева спалучэньне блазна і сьведкі пераканала мяне ў тым, што кінізм – гэта вэрызм. Абодва ўвасабляюць дзьве неаддзяляльныя адна ад другой цяжкасьці пры адкрываньні ісьціны ўва ўмовах так званай высокай цывілізацыі. Але што ж тады такое вэрызм на самай справе? Як я магу ўбачыць у ім больш, чым варыянт натуралістычнага стылю, якому ў дзевятнаццатым стагодзьдзі ўдаўся прарыў і які спрамогся на колькі яркіх успышак у дваццатым? Яшчэ раней я выступаў за тое, каб бачыць у фэномэне кінізму нешта большае за блазенскую ці рэгрэсіўную інтэрлюдыю вялікай філязофіі аргумэнтаў. Я быў прапанаваў прызнаць за ім статус перадмоўнай маніфэстацыі ісьціны, формы шчырасьці, якая перакідваецца ў жэст. Кінічны жэст выяўляе пантамімічную якасьць aletheia. Цяпер калі я скажу, што кінізм ёсьць вэрызмам, то я павінен паказаць, што вэрызм – гэта штосьці большае, чым агідная натуралістычная манера, у якой сто гадоў таму знаходзілі задавальненьне некаторыя дробнабуржуазныя фанатыкі ісьціны. Падобна да таго, як кінічны аргумэнт быў уцялесьненай крытыкай ідэалістычнай абстракцыі, вэрызм распачынае крытыку эстэтычнай абстракцыі. Такім чынам, супольнае ў вэрызьме і кінізьме – іх выступленьне за ісьціну зьнізу і супраць прыгожай сьмерці зьверху. Калі б паэзія ні падстаўлялася, заўсёды аднаўляецца і гэтае выступленьне супраць фальшывай вышыні. Яна падстаўляецца супраць наперадведаньня зьверху, супраць самаўпэўненасьці, супраць эстэтыцызму – супраць культуры спадарынь і спадароў і супраць культуры рэдактараў зь іхнымі актывамі і крытэрамі, якія навязваюцца дзе толькі могуць. Але калі паэзія падстаўляецца, то яна робіць гэта перадусім дзеля сябе самой, таму што яна, са свайго боку, знаходзіцца пад сталай пагрозай сьмерці ад эстэтычнай абстракцыі. Зноў і зноў адраджацца пры дапамозе вэрыстычнай рызыкі – яе ўласнае непазьбежнае рызыкаваньне. Адраджацца азначае пачынаць спачатку, зноў і зноў губляць ключ, які ўчора яшчэ пэўна адчыняў замкі, азначае адыходзіць на пазыцыю перад тым, што ўжо мог, агаляцца аж да татуіровак, манатонна ўрэзаных у маўклівае цела, гэта азначае гартаць старонкі да пачатку, да тых несьпісаных, на якіх мы яшчэ без майна і адчуваем пустэчу. У гэтым сэнсе мне здаецца легітымным сьцьверджаньне, што вэрызм толькі выпадкова і між іншым быў таксама і спосабам пісьменства, манерай, мастацкім стылем. Яго сапраўдны сэнс – быць пэрманэнтнай унутранай умовай мастацтва, бо няма такога мастацтва, якое б не спазнавала ў свой спосаб самападстаўленьня і высоўваньня твораў наперад. Калі б на франкфурцкай зямлі можна было ўжываць слова «анталёгія», ня будучы ўпэўненым у непаразуменьнях, то я не пабаяўся б сьцьвердзіць, што вэрыстычны рух у непрыхаванае сам па сабе ёсьць анталягічнай умовай мастацтва. Паэзія дае тое, што можна слухаць, выяўленчае мастацтва дае тое, што можна глядзець, літаратура дае тое, што можна чытаць – аднак гэтыя формы «дачы» ня толькі ёсьць адно зададзенасьцямі ў тым сэнсе, што твор, дрэнна ці добра, мусіць паддавацца рэцэпцыі. Насамрэч тое, што можна слухаць, бачыць і чытаць, даюць зададзенасьці, якія адначасова ёсьць выступленьнямі і выпадзеньнямі ў адкрытае; толькі ў вызваленьнях і адкрыцьцях сапраўды зьяўляюцца чутнае і відочнае як такія. Такім чынам, сутнасьць мастацтва сама па сабе ня ёсьць нечым мастацкім. Здаецца, мастацтва толькі этымалягічна ўзыходзіць да «магчы», на самай справе «магчы» само паходзіць ад «адкрываць». Таму ніводнаму віду мастацтва вэрыстычная рыса ня ёсьць цалкам чужой – бо тое, што падстаўляецца, у тым ліку лагоднае, безабароннае, ненаступальнае, адкрывае сьвет, і ўжо праз простае выступленьне само па сабе ёсьць адкрываючай сілай. Тое, што застаецца заўсёды віртуальным і схаваным, ніколі не кампрамэтуе сябе. Але мастацтва, як любое іншае тварэньне, пачынаецца з рашэньня скампрамэтаваць сябе і падставіцца рызыцы відавочнасьці. Нават біблійны Бог пайшоў на гэтую рызыку, невядома, ці ад адзіноты, ці ад пыхі, і праз наступствы гэтага несьмяротна скампрамэтаваў сябе – прынамсі, з гнастычнага пункту гледжаньня. Яшчэ раз хачу сказаць, што сапраўды шкада, што ў франкфурцкага мясцовага духу анталягічныя тоны выклікаюць такое раздражненьне – інакш на гэтым месцы можна было б разьвіць анталёгію публікацыі ды паказаць, што публікацыя – гэта больш чым камунікацыйны акт паміж пасылальнікамі і адрасатамі; можна было б асьцярожна паказаць, што публікаваньне, у правільным разуменьні, ёсьць асноўнай падзеяй палітычнай анталёгіі, таму што толькі дзякуючы жэстам адкрыцьця, дапушчэньня, вызваленьня, высоўваньня і перадачы ствараюцца магчымасьці і прасторы для ўсіх паасобных так званых выяўленьняў і публікацыяў. Можна было б нават дадумаць да канца думку Цэляна з гледзішча анталёгіі падстаўленьня і патлумачыць вэрызм мастацтва з гледзішча анталёгіі нараджэньня – усё-ткі асацыяцыя людзей зь іхным родавым рухам гучыць не іначай, як нарадзіць на сьвет. Але, спадарства, я не зьбіраюся апякаць сабе пальцы аб прынцыповыя філязофскія пытаньні такога маштабу.

Так што я вяртаюся да вобразу татуяванага жыцьця. Я сказаў, што літаратура ёсьць, таму што існуюць індывіды, якія нібыта жывуць паводле правіла: там, дзе была татуіроўка, павінна стацца мова. Цяпер ня трэба шмат тэарэтычнай фантазіі, каб здагадацца, што паміж тым, што я называю татуяваньнем, і тым, што ў псыхалёгіі называецца падсьвядомым, павінна існаваць моцная ўзаемасувязь. Мост паміж абодвума паняткамі ідзе цераз тэорыю знакаў – ці, лепш, тэорыю значаньня. Ня можа быць выпадковым, што Гуга Баль у якасьці паверхні для накрэсьленьня свайго сьмяротна сіняга сэрца згадаў менавіта лоб. Лоб належыць да ўчасткаў цела, асабліва адкрытых для падсьвядомага – таму што ілбам уласьціва ніколі ня бачыць саміх сябе. Яны зьвернутыя толькі да іншых, даючы такім чынам прыклад дзіўнага факту: няма нічога публічнейшага, чым нябачнае мне самому. Тое, чаго я сам ня бачу, a priori падстаўленае іншым. Людзі ўрастаюць у сваю індывідуальнасьць не іначай, як навучаючыся разумець розьніцу паміж унутры і вонкі: схаваны ад сябе ёсьць прадметам для іншых. І той, хто ня мае навідавоку татуіровак-сэрцаў, таксама мусіць мець лоб, каб у вайне паглядаў сьцьвердзіць сваю невідочнасьць для сябе. Прыклад з ілбом, калі браць даслоўна, раскрывае дзіўную рысу падсьвядомага: істотнае падсьвядомае ня можа не выдаваць сябе. Ягоная самаздрада належыць да ягонай рэчаіснасьці гэтаксама, як зіхаценьне атраманту да скуры з надпісамі пад ёй. Яно заўсёды само выкрыквае сябе, але татуяваныя ня ў стане самі чытаць свае гіерогліфы і сьляды апёкаў. Надпісы заўсёды знаходзяцца на схаваных месцах, недасягальных для бачаньня і адчуваньня іх уладальніка – на патаемным месцы душы, на недаступных палёх, на адваротных бакох і тыльных паверхнях таго цёмнага цела, якім ёсьць я.

Тое, што жыцьцё хацела ўбіць у нас як наймацней і адначасова схаваць ад нас як найдалей, яно запісала індывідам паміж лапатак. Там наколатыя нашы падсьвядомыя місіі. І той, хто, як Зыгфрыд, выкупаўся ў цмачынай крыві і зрабіўся нібыта няўразьлівым, мае там адно адкрытае месца, свой уласны здрадлівы ліпавы лісток, які мае форму сэрца і далёкі ад «я», і без сумневу недзе ёсьць забойчы назіральнік, які глядзіць на гэтую патаемную пляму як на мішэнь. Але гэтая мішэнь магла б быць і чорнай дошкай, на якой запісаныя абсалютныя надпісы – хіба ня гэта ўяўляў сабе Антанэн Арто, з алоўкам у руцэ зьвіваючыся ў стане сьветлага разладжаньня на парыскім аўтобусным прыпынку ў дарэмных спробах напісаць нешта на ўласнай сьпіне на вышыні лапатак?

Спадарыні і спадары, адсюль сьлед вядзе да найстарэйшай паэталягічнай легенды. Арфэй, грэцкі протапаэт, так змучаны тугою з-за сьмерці Эўрыдыкі, што гатовы сысьці ў падземны сьвет, каб упрасіць багоў цемры вярнуць Эўрыдыку. Што ягоныя пакуты могуць узрушыць і другіх, бачна па неверагодным сыходзе прадпрыемства: нават пекла можна праняць модламі. Сваім мастацтвам Арфэй ссунуў межы сьмерці, ён атрымлівае нечуваны дазвол вывесьці каханую памерлую да сьвятла і да жывых, зь бязьлітаснай умовай, што падчас шляху ў дзённы сьвет ён ні разу на яе не азірнецца; пакуль краіна ценяў ня будзе пройдзена, ён не павінен глядзець на аб’ект сваёй прагі. Але ставіць Арфэю такую ўмову азначае патрабаваць немагчымага ад таго, хто патрабуе немагчымага, таму што прага, якая не адступіла перад фактам сьмерці, наўрад ці здолее выканаць прадпісаньне не паварочвацца да каханай. Бо ж прага мітычнага паэта ўключае ў сябе няздольнасьць скарыцца перад законам разлукі, найбольш жорсткім выяўленьнем якога ёсьць сьмерць іншага. Калі сама сьмерць ня ўразіла яго настолькі, каб ён адмовіўся ад прагі ЯЕ, то заслабым будзе і загад, які забараняе яму «заўчаснае» абяртаньне да каханай. Так што Арфэй мусіць павярнуцца, ён мусіць парушыць загад і зноў страціць Эўрыдыку, гэтым разам назаўсёды. Калі б Арфэй здолеў выканаць прадпісаньне, то ён ня быў бы чалавекам, які патрабаваў для Эўрыдыкі другое жыцьцё. Ён ня быў бы паэтам, які засьпяваў у немагчымым месцы – і жаданьне скарыць вышніх багоў і расчуліць падземны сьвет з самага пачатку падалося б яму бессэнсоўным.

Спадарства, для сытуацыі літаратуры няма больш моцнага вобразу, чым вобраз нецярплівага сьпевака Арфэя, які ідзе паўз зону сьмерці з амаль жывой нябожчыцай за сьпінай, насустрач дню. Зразумела, ён не ўстрымаецца ад фатальнага абароту, ён парушыць загад, ужо таму, што пранікненьне ў сьвет ночы імплікуе парушэньне ўсіх законаў магчымага. Паэт – гэта той, хто шукае сапраўднае нават у немагчымым. Таму ён зноўку губляе аб’ект каханьня, дзеля якога была арганізаваная паездка цераз Гадэс. Гэта дазваляе падазраваць, што паэт і падарожнік у краіну мёртвых ёсьць таксама і ўзорным татуяваным. Сьмяротны досьвед запісаны ў яго паміж лапатак, прымушаючы яго ўвесь час сьпяваць пра нешта страчанае. З Эўрыдыкай у краіне ценяў ён спазнае тое, што слушнае для любой літаратуры, якая падстаўляецца. Пакуль ён дзеля сваёй паэтычнай прагі вядзе яе за сабой да дня, да сьвету, да мовы, пакуль ён не паварочваецца, каб валодаць ёю, датуль ён перамагае тое, што зазвычай пазбаўляе людзей мовы і спакушае скарыцца, – сьмерць. Тым самым Арфэй становіцца першым сьведкам паэзіі – прамоўцам супраць сьмерці і супраць нематы. Ён заклеймаваны невыносным у сваім самым недаступным месцы, якое, можа, і бачнае іншым, але не яму самому. Так што можна зразумець, чаму да нас лёсіла дайсьці толькі гісторыі пра яго, але не ягоны сьпеў. Паэталягічна гэта значны факт, бо ён таксама паказвае, што сьведчаньне важнейшае за тварэньне. Нашай задачай застаецца зразумець, што забарона аглядацца толькі сымбалізуе немагчымасьць паглядзець сабе самому паміж лапатак, дзе стаяць апёкі незваротных расстаньняў. Таму паэт не павінен рабіць выявы прадмета сваёй прагі. Але тое, чаго Арфэй не павінен рабіць, яшчэ ў большай ступені ёсьць тым, чаго ён ня зможа, але чаго ён мусіць хацець, каб знайсьці сваё дыханьне. Арфэй мусіць страціць тое, чаго ён прагне, таму што ён ужо страціў гэта. Але паміж адбытай стратай і новым страчаньнем адкрываецца прастора для жыцьця, якое адпавядае дыхаючым, размаўляючым, прагнучым істотам. У гэтай прасторы мы супраціўляемся занадта рэальнаму і вучымся быць пачынальнікамі немагчымага. Гэтую прастору адкрывае паэзія, выстаўляючы сябе ў невядомасьць. Праз сваё выстаўленьне яна пачынае абыгрываць непрымальнае. Такім чынам, адназначнасьць сьмерці магчыма перавесьці ў шматзначнасьць жыцьця. Зь непрымірэнчасьці расстаньняў вырастае цуд новых злучэньняў, якія адтэрміноўваюць фатум.

Спадарства, у загалоўку гэтых лекцыяў я згадаў паэтыку прыходу на сьвет, якая адначасова павінна паказаць, як мы прыходзім да мовы. Здаецца, пакуль зусім мала што з гэтай тэмы стала ясным. Што да мяне, то я быў бы задаволены гэтым уражаньнем, калі яно дасьць стымул да таго, каб у наступны раз усур’ёз узяцца за справу. Спадарыні і спадары, я рады таму, што праз тыдзень змагу выкласьці вам некаторыя свае думкі пра паэтыку пачынаньня.

2. ПАЭТЫКА ПАЧЫНАНЬНЯ

Пачынаньне – дзіўная рэч. Калі я не разважаю пра гэта, я ведаю, што такое пачынаць, але калі разважаю, дык ня ведаю гэтага.

Спадарства, уявіце сабе, калі ласка, што аднаго дня да вас стукаюць у дзьверы, вы адчыняеце і ўваходзіць незнаёмец, апрануты ў шэрае, з валізкай у руцэ, мужчына высокага росту, зьнешнасьць якога выдае прыстойную беднасьць. Калі вы жыва ўявіце сабе гэтую сцэну, то далей з вамі можа здарыцца тое, што здарылася з апавядальнікам вусьцішнага апавяданьня Хорхе Люіса Борхеса пра пяшчаную кнігу. Чужаніца, пэўна з паўночных краінаў, называецца прадаўцом бібліяў. Дзякуючы камбінацыі, прырода якой не раскрытая, ён, падобна, ведае, што гаспадар кватэры на вуліцы Бэльграна ў Буэнас-Айрэсе, які адчыніў яму дзьверы, калекцыянуе кнігі. Гаспадар гаворыць свайму наведніку, што яму не стае ня бібліяў – таму што ён мае шмат бібліяў на ангельскай мове, сярод іх біблію Джона Ўікліфа, і яшчэ біблію Цыпрыяна фон Валера, да таго ж біблію Лютэра і адзін асобнік вульгаты. Мэлянхалічны чужынец нейкую хвілю маўчыць, потым адказвае, што ён прадае ня толькі бібліі, ён можа паказаць гаспадару другую сьвяшчэнную кнігу на ангельскай мове, якая можа яго зацікавіць, ён набыў яе на мяжы Біканіру, у Індыі. І на самай справе, на вокладцы незвычайна цяжкай кнігі чытэльныя словы: Holy Writ, пад імі назоў места: Бамбэй. Апавядальнік адкрывае кнігу на адвольным месцы. На левай старонцы бачны нумар 40 514, а вось супрацьлеглая правая мае нумар 999. Пасьля перагортваньня старонкі высьвятляецца, што наступная мае васьмізначны нумар. Апавядальнік закрывае кнігу і спрабуе зноў адкрыць яе на тым самым месцы – але дарэмна, адкрытыя хвілю таму старонкі немагчыма знайсьці, колькі ні гартай. Прадавец бібліяў бляклым голасам апавядае, што ён купіў том у адной вёсцы на раўніне, выменяў біблію на колькі рупій. Яе колішні ўладальнік, недатыкальны, які ня мог чытаць, сказаў, што гэтая кніга называецца пяшчаная кніга, бо ні яна, ні пясок ня маюць ні пачатку, ні канца. А цяпер, спадарства, надыходзіць месца, дзеля якога я хацеў асьвяжыць гэтую гісторыю ў вашай памяці. Паслухайце трохі голас апавядальніка ў прамой цытаце.

Ён – прадавец – папрасіў мяне знайсьці першую старонку.

Я паклаў сваю левую руку на пераплёт і адкрыў кнігу, прыціснуўшы вялікі палец да ўказальнага. Мае высілкі былі дарэмнымі – паміж вокладкай кнігі і маім вялікім пальцам заўсёды заставалася некалькі старонак. Здавалася, яны выскоквалі з кнігі.

– А цяпер знайдзіце апошнюю старонку.

І цяпер мае спробы скончыліся няўдачай. Голасам, які мала быў падобны на мой, я прамармытаў:

– Гэта немагчыма.

Прадавец кнігі азваўся ўсё тым жа ціхім голасам:

– Гэта немагчыма, і тым ня меней гэта так. Колькасьць старонак гэтай кнігі сапраўды бясконцая. Ні адна зь іх ня ёсьць першай, ні адна ня ёсьць апошняй. Я ня ведаю, чаму яны пранумараваныя так адвольна. Магчыма, каб выразіць, што элемэнты бясконцага шэрагу могуць быць пранумараваныя абсалютна адвольным чынам.

Потым ён дадаў, як быццам бы разважаючы ўслых:

– Калі прастора бясконцая, то мы знаходзімся на адвольным месцы ў прасторы. Калі час бясконцы, то мы на адвольным месцы ў часе.

Спадарства, няцяжка ўявіць, што для бібліямана жаданьне набыць гэтую кнігу мусіць быць непераадольным. Гэтаксама лёгка зразумець, што такая кніга пасьля яе набыцьця хутка пераканае новага ўладальніка ў тым, як невыносна мець нешта такое ў доме. Кніга без пачатку і канца непрыдатная для таго, каб ёю валодаў чалавек, яго розум трапляе пад пагрозу прывыкнуць да рэчаў монстрападобных, і калі ён будзе занадта часта гартаць гэтую бязьмерную кнігу, то рызыкуе сам стаць монстрам. Працяг Борхесавага апавяданьня выразна даказвае гэта. У канцы апавядальнік робіць мудрае рашэньне – пасьля шматмесячнага спусташальнага ўплыву бясконцай кнігі на ягонае жыцьцё – ён пакідае д’ябальскую кнігу на якойсьці вільготнай паліцы ў лёхах аргентынскай Нацыянальнай бібліятэкі і робіць усё, каб забыцца на дакладнае месца, дзе ён яе «згубіў». Як сапраўдны бібліяман, ён набыў гэтую немагчымую кнігу. Але неўзабаве розум – і чысты інстынкт самазахаваньня – прымусілі аматара выпусьціць з рук аб’ект, якім нельга валодаць. Сама думка аб тым, што ты ім валодаў, ёсьць небясьпечнай – бо хто ня можа выкрасьліць з сваёй сьвядомасьці гэтую думку, лёгка становіцца ахвярай мэлянхоліі. Адваротным бокам бязьмежнага валоданьня абавязкова ёсьць бязьмежная страта, а ў гэтым палягае ўмова мэлянхоліі.

Спадарства, сёньня я гавару пра цяжкасьць пачынаньня, і я хацеў бы закласьці некалькі камянёў у падмурак паэтыкі пачынаньня. Карысьць бяздоннага аповеду Борхеса для гэтага намеру вынікае з цытаванага ўрыўку. Бо ў ягонай пачварнай кнізе ёсьць адна цяжкасьць, якая нармальным чынам не здаецца такой – цяжкасьць адкрыць першую старонку кнігі. У бясконцай кнізе няма першай старонкі, д’ябальскі літаратурны твор спыняе ўсякую спробу натрапіць на пачатак тэксту, паміж вокладкай і адкрытай «першай» старонкай увесь час уплішчваюцца новыя старонкі, так што ні адна старонка ня ёсьць на самай справе першай, як бы блізка яна ні была ад пераплёту. З такой кнігі можна ўведаць вырашальную рэч што да пытаньня пачатку. Натуральна, нельга сказаць, што такую кнігу немагчыма пачаць чытаць; чытач можа, нават мусіць пачаць чытаць яе зь любога месца, дзе хочацца. Але гэтая кніга дазваляе пазнаць, што пачынаць і пачынаць ад пачатку – гэта дзьве вельмі адрозныя рэчы. З гэтым адрозьненьнем мы і будзем мець справу сёньня, і, калі вы ласкава згадаеце мінулую лекцыю, вы ўбачыце, што мы ўжо мелі з гэтым справу мінулым разам. Карыстаючыся са зручнага моманту, я дадам, што мы будзем сутыкацца з гэтым адрозьненьнем ва ўсіх наступных лекцыях, і калі я зраблю сваю справу больш-менш добра, то ўрэшце вы мусіце атрымаць адчуваньне, што ў даўна знаёмай розьніцы паміж пачынаньнем і пачынаньнем з пачатку дадалося крыху прасторы, у якой адначасова ўзмацняюцца яснасьць і загадкавасьць.

Спадарства, вы згодзіцеся, што нікому яшчэ не прыходзіла да галавы ўважаць за праблему адкрываньне першай старонкі ў звычайнай кніжцы. Але сёньня гаворка не пра нармальную кнігу, і выглядае, што рэчы нечакана ўскладняюцца. І калі бясконцая кніга, пра якую расказаў Борхес, – толькі фікцыя, якой ні ў якіх уяўляльных умовах не адпавядае рэалістычны сэнс, гэта ня мусіць ашаламіць нас і выклікае толькі праблемы літаратурнага ці казачнага кшталту. Калі літаратура – гэта заўсёды толькі літаратура, а жыцьцё – гэта заўсёды толькі жыцьцё, тады праблемы літаратуры ніяк ня могуць стаць праблемамі жыцьця; тады яны ніколі ня будуць тым, што ў мэтафізыцы паўсядзёншчыны мы называем «сапраўднымі праблемамі». Але хутка мы ўбачым, што адрозьненьне паміж літаратурай і жыцьцём нельга сфармуляваць так адназначна. Спадарства, вы пераканаецеся ў гэтым, калі наважыцеся на ўяўны экспэрымэнт. Перад намі зноў ільнянавалосы шатляндзкі прадавец бібліяў з мэлянхалічным голасам. Цяпер ён не прапануе патэнцыйнаму пакупніку пяшчанай кнігі адкрыць першую старонку – не, ён прапануе нам адкрыць першую старонку нашага ўласнага жыцьця, каб прачытаць, што там напісана. Але стоп, наш розум чуйнуе, і гэтая падмена паняткаў хутка распазнаная: зноў робіцца спроба прадставіць татальнасьць чалавечага жыцьця праз старую кніжную мэтафару – гульня, у якую людзі гуляюць з таго часу, як ёсьць кнігі. І чаму б ім не гуляць у яе, калі кніга належыць да найпрыемнейшых у сьвеце дэталяў, якія могуць замяняць сабой цэлае. Але праблема хутка пачынае паказваць свае кіпцюры. Нашае жыцьцё, калі ўжо параўноўваць яго з кнігай, ніяк ня ёсьць бясконцай кнігай. Мы ведаем, што жыцьцё, якое мы вядзём, пачынаецца з зачацьця альбо нараджэньня і заканчваецца сьмерцю. Такім чынам – працягваючы вобраз – гэта канечная кніга, а людзкія біяграфіі – гэта гісторыі, якія можна дачытаць да апошняга радка і прагартаць ад пачатку да канца. Прынамсі, гэта здаецца відавочным, пакуль мы застаёмся пры думцы, што канечныя кнігі – прыдатная мэтафара для канечных жыцьцяў. Але згадайце мэлянхалічнага прадаўца бібліяў і яго прапанову адкрыць першую старонку кнігі, у якой запісана гісторыя вашага жыцьця. Такая прапанова была б абсурднай і цынічнай, калі б размова ішла пра апошнюю старонку – гэта значыла б прапаноўваць жывым уявіць сябе мёртвымі і закрыць кнігу свайго жыцьця. А вось прапанова адкрыць першую старонку свайго жыцьця цалкам трапляе ў абсяг дапушчальнага. Дзіўным чынам у гэтым выпадку ніякі шлях не вядзе ад дапушчальнага да магчымага. Таму што і той у канечнай кнізе, у якой расказваецца пра пачаткі канечнага жыцьця, выяўляецца эфэкт, які прымусіў Борхесавага апавядальніка пабляднець і заўважыць: гэта немагчыма. На што прадавец бібліяў адказвае, як мы чулі: так, гэта немагчыма, і тым ня меней гэта так. Калі мне прапаноўваюць расказаць пра маё жыцьцё і пачаць з пачатку, я адчуваю сябе як той бібліяман з Буэнас-Айрэсу, адно што ў маім выпадку здаецца, што я абавязкова павінен быў бы здолець пачаць з пачатку, бо гісторыя, якую я меў бы распавесьці, калі б мог – гэта ж канечная гісторыя. Але дзіўным чынам я не магу гэтага зрабіць, таму што, як ні дзіўна гэта гучыць, гэтая мая гісторыя пачынаецца ў маю адсутнасьць альбо, асьцярожней кажучы, у адсутнасьць майго ўспаміну і майго ўсьведамленьня ўласнай прысутнасьці. Можна дапусьціць, што на першых старонках маёй кнігі трэба было б апавесьці пра маё нараджэньне; гэтая падмена зусім не экстравагантная, бо я як герой маёй гісторыі нейкім чынам умудрыўся ўшанаваць гэтую зямлю сваім візытам. І тым ня менш усякага, хто падрабязна расказаў бы пра ўласнае нараджэньне ад першай асобы і без іроніі, адразу прызналі б за махляра ці за Мюнхгаўзэна, які выцягвае сябе за валасы з мацярынскага ўлоньня. Але гэта азначае: і ў нашай канечнай гісторыі, якую ніхто не палічыць індыйскай д’ябальшчынай, нам не ўдаецца адкрыць першую старонку. Бо калі мы можам яе адкрыць, то мы напэўна ведаем: гэта ня першая старонка. Калі мы пачынаем распавядаць пра сябе, то мы з пэўнасьцю пачалі не з пачатку, але з пазьнейшага моманту – скажам, зь першага ўспаміну, як тата кружыць мяне ў паветры, маленькі я заходзіцца ад радасьці на арэлях, як я павыкідаў фамільны посуд на вуліцу. Гэтыя тыповыя дэталі паказваюць, што якраз ува ўласным пачатку зеўрае незачыняльны прагал. Калі б нашае жыцьцё было звычайнай канечнай кнігай, то ў ёй, рыхтык як у пачварнай кнізе Борхеса, паміж вокладкай і тым месцам, дзе мы пачынаем гаварыць самі за сябе, заставалася б колькі неадкрывальных старонак. Гэта значыць ня што іншае як тое, што для людзей як канечных гаворачых істотаў пачатак быцьця і пачатак мовы ні ў якім разе не супадаюць. Бо калі пачынаецца мова, то быцьцё ўжо наяўнае; калі хочаш пачаць з быцьця – тонеш у чорнай дзіры бязмоўя. Гэтая першапачаткова неразьвязальная дылема, наколькі мы ведаем з гісторыі, займала людзей яшчэ ў раньні час іхнага разважаньня – задоўга да зьяўленьня філязофіяў. Можа быць, у немагчымасьці пачаць з уласнага пачатку ляжыць выток міталёгіі, здаецца, неадлучнай ад фэномэну культуры. З таго часу, як яна «ёсьць», людзі апавядаюць больш альбо менш фантастычныя гісторыі пра тое, што было ў сапраўдным пачатку, каб мець што-небудзь, за што можна было б трымацца, калі яны, хранічныя позьнепачынальнікі, пачынаюць уключацца ў плынную гісторыю. «Чалавек» – гэта гаворачая жывёла, бо ён ёсьць істотай, вырачанай пачынаць, істотай, якая мусіць арыентавацца ў сьвеце, ня могучы прысутнічаць пры «сапраўдным» пачатку як пільны сьведка. Такі ягоны лёс, што ён ня можа пачаць зь сябе як бязмоўнай жывёлы, якая чуе адкрытасьць, але пераймае сябе толькі ў той момант, калі мяне дае мне мова. Таму ён цыруе дзірку пачатку аповедамі і пачынае ў іх заблытвацца, бо ён ёсьць істотай, якая ня мае свайго пачатку.

Спадарства, я бадай што завінаваціўся вам некалькі даведак пра пачаткі маёй цікавасьці да пачаткаў. Ня бойцеся, што я зараз пачну ўспамінаць юнацтва – я яшчэ не ў мэмуарным узросьце. Пэўная частка маёй аўтабіяграфіі ў гэты момант уяўляе цікавасьць толькі ў адным – праўда, дзіўным – тэарэтычным аспэкце. Каб аўтабіяграфічна апавесьці, як пачалася мая цікавасьць да пачаткаў, я мушу пачаць апавядаць пра маю цікавасьць да аўтабіяграфіяў. Гэта гучыць як гульня словаў – але заўважу, што яна карэктна перадае рэальны стан рэчаў.

Ужо падчас навучаньня ва ўнівэрсытэце мяне моцна вабіла творчасьць Вільгельма Дыльтэя, аднаго з заснавальнікаў сучасных гуманітарных навук. Дыльтэй быў ня толькі вялікім думаньнікам гістарычных фактаў, які паставіў перад сабой задачу стварыць крытыку гістарычнага розуму; ён быў таксама першым вартым увагі тэарэтыкам аўтабіяграфіі. Дыльтэй угледзеў у аўтабіяграфіі філязофскую праблему першай велічыні. Кажучы вельмі спрошчана: на пытаньне «як наагул магчыма гістарычнае пазнаньне?» ён даў сабе адказ: так, як магчыма аўтабіяграфічнае самапазнаньне. Але апошняе ёсьць ня толькі абстрактнай віртуальнасьцю, яно на ўзорным узроўні разгорнутае ў творах Аўгустына, Русо, Гётэ. У іх з найвялікшай магчымай плястычнасьцю праяўляецца падставовая зададзенасьць чалавечай экзыстэнцыі – тое, што ўжо само па сабе «жыцьцё» мае структуру пасьлядоўнасьці ўзаемазьвязаных выразаў, якая разумее сама сябе, якая для самой сябе ёсьць унутрана празрыстай і інтэлігібэльнай. Гэта значыць, што жыцьцё як такое ўжо гермэнэўтычнае. Адпаведна, і гісторыя як навука магчымая толькі як разгортваньне элемэнтарных падзеяў жыцьцёвых гісторыяў, якія разумеюць самі сябе. З аўтабіяграфікі, згодна з гэтым, мусілі б брацца ўсе катэгорыі, патрэбныя для разуменьня прадметаў гістарычнага сьвету.

Гэтыя разважаньні заўсёды захаплялі мяне, і я ўжыў іх у якасьці зыходнай гіпотэзы аднаго жахліва аб’ёмнага літаратурна-філязофскага дасьледаваньня, невялікая частка якога ў 1978 годзе выйшла асобнай кніжкай пад хутчэй маскавальным назовам «Літаратура і жыцьцёвы досьвед». У выніку маё дасьледаваньне, без сумневу, было крытыкай Дыльтэя; я ня мог пагадзіцца з тым, што мадэль аўтабіяграфіі на самай справе здольная служыць асновай для крытыкі гістарычнага розуму, урэшце, я ўзяў пад сумнеў нават тое, што аўтабіяграфіі сьведчаць толькі пра самаразуменьне жыцьця. Так, я спачатку прыйшоў да высновы, што фэномэн жыцьця, якое разумее само сябе, ня мае дастатковай вытлумачальнай моцы – і апроч таго, ёсьць унутрана надта нетрывалым, – каб угрунтоўваць на ім усю пабудову гістарычнасьці. У гэтых кантэкстах я ўпершыню сутыкнуўся з праблемай пачатковага прагалу. Калі б Дыльтэй меў рацыю, то жыцьцё, якое сябе ведае, мусіла б знайсьці нейкі асьвятляльны адказ і для цемры сваіх пачаткаў. Але аўтабіяграфіі, якія я дасьледаваў, адназначна паказвалі, што іх аўтары якраз не маглі грунтаваць пачатковыя разьдзелы сваіх гісторыяў на аўтабіяграфічных ведах у вузкім сэнсе слова. Калі вялося пра ўласна пачатак жыцьця, аўтары адразу выходзілі па-за абсяг уласных ведаў, яны паслугоўваліся перанятым веданьнем, вуснымі сямейнымі гісторыямі, чуткамі, тым, што ім расказалі пасьля; некаторыя аўтары малявалі шырокія культурна-гістарычныя фрэскі, каб ахарактарызаваць момант свайго зямнога зьяўленьня, як быццам хацелі акунуць падзею свайго нараджэньня ў сусьветна-гістарычную аб’ектыўнасьць і зафарбаваць horror vacui, які выпраменьваецца з уяўленьня такога сьвету, у якім «я» суб’екта, які прамаўляе, яшчэ не было. Усё гэта даказвае, што аўтабіяграфічная нітка абрываецца нават у асобным жыцьці, як толькі яе размотваюць дастаткова далёка ў бок ягонага пачатку – не гаворачы ўжо пра сусьветна-гістарычную пасьлядоўнасьць, што як такая натуральным чынам не належыць ніводнаму індывіду ў якасьці яго ўласнай веды, хіба што самому Богу альбо сусьветнаму духу, пра аўтабіяграфічныя амбіцыі якіх, зноў жа, нічога не вядома. Ад таго часу я пачаў адчуваць сымпатыю да тэзы, што індывіды, прынамсі, у такой самай ступені не разумеюць сябе, як і разумеюць, і што ў стаўленьні людзей да сябе на працягу жыцьця заўсёды існуе перапляценьне самаазарэньняў і зацямненьняў. У самаведаньні сьвядомага жыцьця заўсёды адыгрывае сваю ролю яшчэ і канстытуцыйная сьлепата. Істотная прычына для гэтага меркаваньня палягала якраз у схаванасьці пачаткаў чалавечых гісторыяў жыцьця.

Як вядома, Гайдэгер і Гадамэр з падобных разважаньняў зрабілі выснову пра правал Дыльтэевага падыходу. З прычыны таго, што нітка аўтабіяграфіі, праўдападобна, непазьбежна рвецца, гістарычную веду і сьвядомасьць чалавечай гістарычнасьці наагул трэба было б абгрунтоўваць інакш, чым гэта спрабаваў зрабіць Дыльтэй. Гайдэгер адварочваецца ад суб’ектыўнай веды аўтабіяграфікі, нават ад асноўнай пазыцыі суб’ектыўнасьці ўвогуле на карысьць думкі аб тым, што ён называе гісторыяй быцьця. Гадамэр узрывае небасяг самасьвядомасьцяў на карысьць шырока закладзенага разуменьня працэсу перадачы; en passant нагадаю запамінальную фармулёўку: ня мы маем традыцыю, а традыцыя мае нас. Тым самым, здаецца, прамоўлены канчатковы вотум супраць ідэяў Дыльтэя – вотум супраць аўтабіяграфікі і на карысьць тэорыі надсуб’ектных працэсаў перадачы гісторыі. Філязофія жыцьця і вера ў празрыстасьць суб’екта, здаецца, выходзяць з гульні; крытыка гістарычнага розуму, паводле новых перакананьняў, можа прасунуцца наперад толькі антыдыльтэйскімі (і антыкантыянскімі) шляхамі. Разьвітаньне з завышанымі патрабаваньнямі да перажытага і самастойнай веды даецца нават ня надта цяжка: бо якраз там, куды, паводле агульнай згоды, не сягае суб’ектыўная веда, канечны гістарычны індывід можа аддацца плыні перададзеных аповедаў. Як толькі гэты давер да плыні робіцца дастаткова моцным, – непрыемнасьць, якую дастаўляе нам самім цямрэча нашых пачаткаў, напалову меншае – мы апынаемся вольнымі ад стрэсу самапачынаньня і самаведаньня ад самага пачатку, таму што традыцыя як вялікая маці ўжо паклапацілася пра пачатак з нашага месца. Перадача пачынае нас за нас, пакуль наш «уласны» дух ня стане дастаткова моцным, каб у сваю чаргу пераняць справу пачынаньня за іншых. Згодна з гэтым, любая самасьвядомасьць схаваная ў працэсе быцьця больш высокага парадку. Мы як зьвёны гермэнэўтычнага ланцуга, адпаведна, ня маем патрэбы ў радыкальнай аўтабіяграфіцы, а ўтульна месьцімся ўва ўлоньні традыцыі, як у мацярынскім улоньні, якое забясьпечвае нам адначасна і выношваньне, і вызваленьне. Тады не было б сапраўднай праблемы пачатку, таму што ўсялякае жаданьне самастойнага пачатку ў канцавым выніку мусіла б выліцца ў спакойнае прызнаньне той акалічнасьці, што мы пачалі ня самі, а былі пачатыя. Іншымі словамі, тады мы былі б не выканаўцамі ўласнага пачатку, але й ня толькі пасіўнымі ахвярамі альбо агентамі чужога ўплыву, а пасярэднікамі, чый спосаб быцьця можна ахарактарызаваць як пачатую магчымасьць пачынаць.

Гэта спакусьлівыя развагі, як мне здаецца, – нездарма некаторыя з наймацнейшых думаньнікаў гэтага стагодзьдзя знаходзяцца сярод іх аўтараў. Прасачыўшы гэтыя думкі да іх экзыстэнцыйнага грунту, можна адчуць магутнае пераконваньне быць спакойным, якое сыходзіць ад іх, яны намаўляюць ня ўпарціцца ў перабольшаньні суб’ектыўнасьці і яе волі да самастойнага пачынаньня, яны запрашаюць да веры ў сусьветна-гістарычную размову, якая перасягае нас як з боку мінуўшчыны, так і з боку будучыні, і яны нагадваюць пра непаўторную адказнасьць цяперашніх пакаленьняў за перадачу гістарычнай эстафэты. Калі коратка, у велікадушнасьці і гістарычнай праніклівасьці Гайдэгеравых і Гадамэравых разваг ня можа быць сумневу. Але сумневы і пярэчаньні распальвае той відавочны факт, што маці гісторыя даволі часта подла кідала сваіх дзяцей у бядзе. У шматлікіх выпадках падаецца зьдзекам адсылаць нас да традыцыі, калі мы хочам спраўдзіць нашыя пачаткі. Можа быць, што ня мы маем традыцыю, а традыцыя нас, але часта яна мае нас так, як разбураны горад мае сваіх жыхароў альбо заганнае згуртаваньне мае сваіх удзельнікаў, якія ў ім сьпяшаюцца насустрач катастрофе. Так, традыцыя мае нас, кон быцьця трымае нас на далоні, але той, хто быў народжаны немцам у сярэдзіне гэтага стагодзьдзя, выпаўз з улоньня сваіх нацыянальных традыцыяў як пазасталы ў жывых з разбомбленага дому. У такой сытуацыі, калі атрымліваеш у спадчыну пустэльню, здольнасьць пачаць самому набывае нечаканае новае значэньне. Спакой, што дазваляе лічыць сябе ўжо пачатым, раптам аказваецца ў невыгодным становішчы ў параўнаньні з рашучасьцю наноў пачаць сябе самому. З гэтага вынікае: заклік Дыльтэя да аўтабіяграфіі ашаламляльным чынам зноў аказваецца слушным у процілегласьць анталягічнаму ўзвышэньню традыцыі над самасьвядомасьцю. Тое, што можа быць правільным для ўдалых традыцыяў – аддацца плыні добрых перадачаў, – для няўдалых традыцыяў самазабойчае і няправільнае. Няўдалыя традыцыі падобныя да атручаных рэк: у іх сплывае пена самаразбурэньня, яны зносяць заразу скажоных формаў жыцьця ад месцаў зьліву да мораў. І гэтак тым, хто ўсьведамляе сваю ўлучанасьць у перадачу разбурэньня, застаецца толькі шукаць ратунку ў сілах новага самапачынаньня. Яны мусяць хацець вяртаньня да больш чыстых крыніцаў самабыцьця. Так, яны мусяць дасягнуць надзвычайных вышыняў у здольнасьці пачынаць, бо ніякая плынь здалёк не прынясе ім таго, што яны хочуць улучыць у добрую форму самасьці. Толькі таму, што перадача можа быць і мачыхай, людзі з такой жарсьцю суб’ектываваліся: дзеля гэтага яны разьвілі сваю найцудоўнейшую і найнебясьпечнейшую здольнасьць – здольнасьць да рэвалюцыі самапачынаньня насуперак пачатасьці. Прыгода суб’ектывацыі не адрозьніваецца ад волі да гэтай ініцыятывы. Самавызначэньне, самасьцьвярджэньне, самазаснаваньне – гэтыя словы ніколі ня сталі б вялікімі лёзунгамі чалавецтва, калі б людзі з самага пачатку высокаразьвітых культураў не былі зацікаўленыя ў вызваленьні ад дрэнных традыцыяў. Гэтая зацікаўленасьць прадзе адну зь нітак, зь якіх сатканая сусьветная гісторыя: гэта жаданьне вызваліцца ад традыцыяў самаразбурэньня, якія былі выпаленыя на скуры чалавецтва старымі сіламі перадачы традыцыі і якія непераадольна распаўсюджваюцца праз стагодзьдзі.

Спадарства, гэтыя разважаньні прыводзяць да ўзрушальнай у філязофска-гістарычным сэнсе тэзы: змаганьне паміж ідэяй аўтабіяграфіі Дыльтэя і анталёгіяй перадачы Гайдэгера і Гадамэра адкрытае надалей. Аж так пераадолены, як пра гэта кажуць, Дыльтэй ні ў якім разе ня быў – і дарэчы, тое, што бохумскія дасьледчыкі Дыльтэя, у прыватнасьці Фрыт’ёф Родзі, так настойліва і пасьпяхова змагаюцца за выданьне працаў са спадчыны вялікага навукоўца – гэта ня толькі шчасьлівы выпадак для гістарыяграфіі ідэяў, але і акт тэарэтычнай справядлівасьці.

Спадарыні і спадары, тое, што я толькі што сказаў пра атручаныя традыцыі, непазьбежна гучыць як камэнтар да найноўшай гісторыі Нямеччыны. Падкрэсьліваньне здольнасьці пачынаць наноў і квазі ex nihilo сіламі суб’екта – неабходная рыса ў профілі інтэлігенцыі, якая ў Нямеччыне пасьля 1945-га, у народзе разбомбленых і самаразбуральнікаў хацела заснаваць формы жыцьця, вартыя перадачы. Я думаю, што ў гісторыі было няшмат пакаленьняў, якія ўва ўсіх жыцьцёва важных рэчах былі б настолькі вырачаныя на аўтадыдактыку, як тыя, хто цяпер мае нямецкія пасьведчаньні асобы. Цяпер гэтыя пасьведчаньні, як кажуць, абароненыя ад падробак, але індывіды – не. Мы як ніводзін іншы народ жывём у традыцыі немагчымасьці-на-што-колечы-абаперціся. Тут наўрад ці ёсьць дадатная традыцыя, якой можна было б даверыцца і аддацца, як мог даверыцца хвалям Цюрыхскага возера памысны вясьляр, не раўнуючы эмбрыён і дзіця сьвету ў адной асобе – я маю на ўвазе чаўнара з слыннага верша Гётэ, у слыннасьці якога з ужо названых прычынаў таксама няма больш упэўненасьці. Што ў гэтай краіне насамрэч ёсьць, дык гэта салідная традыцыя падману перадачамі вартага перадачы, традыцыя надзейнай ненадзейнасьці, традыцыя сталай патрэбы самазаспакаеньня, каб рабіць добрыя міны пры кепскіх гульнях. Можна меркаваць, што гэтая няпэўнасьць перадачы вызначае нямецкі спосаб быцьця-ў-сьвеце ўжо на працягу стагодзьдзяў. Захопленасьць характэрна нямецкай філязофіі пытаньнямі вытокаў і пачаткаў, ва ўсялякім выпадку, можна было б вытлумачыць у гэтым сэнсе. Пытаньне пра пачатак і пра тое, як жа пачаць з абсалютнага пачатку, належыць да мэнтальнасьці, якая вымушаная сама закладаць свае найглыбейшыя падмуркі, таму што атрыманае і перанятае не выклікаюць пэўнага адчуваньня цьвёрдай глебы пад нагамі і мацавальных традыцыяў за сьпінай. Тут у анталягічным пляне заўсёды дзіўным чынам паходзіш ад кепскіх бацькоў, маеш бездань за сабой там, дзе іншыя маюць генэалягічныя дрэвы, і пачуваешся бежанцам, тады як іншыя, здаецца, пачуваюцца як дома ў сваіх старых правах грамадзянства. З 1945 году мы ўжо конча маем за сьпінай неапісальнае, і мы татуяваныя безумоўным страхам. Калі, такім чынам, пытаньні пачаткаў і вытокаў ёсьць нямецкімі хваробамі, то я мушу прызнаць, што я пакутую на іх хрэстаматыйныя формы. Мае пытаньні відавочна хрэстаматыйна нямецкія, калі не клінічна нямецкія, хоць пра мяне й ласкава кажуць, што, прынамсі, адказы дазваляюць зрабіць выснову пра выздараўленьне ад нямецкай існасьці.

Спадарства, я вяртаюся да ідэі радыкальнай аўтабіяграфікі і нагадваю пра патас кампэтэнтнасьці ў справе ўсяго ўласнага жыцьця, улучна зь ягонымі цёмнымі пачатковымі формамі. Той, хто мае прычыны зноў пачаць сябе з самага раньняга пачатку, ня можа дазволіць дэмаралізаваць сябе цяжкасьці, зь якой адкрываюцца першыя старонкі жыцьця. Ці ня мусіць сам факт забыцьця пачатку, што характэрнае амаль для ўсіх існуючых у прыродзе формаў самасьвядомасьці, у найвышэйшай ступені наводзіць на роздум? Ці пазбаўленьне самасьвядомасьці яе пачатку ня здраджвае таксама пэўны недахоп і ці ня ёсьць яно такім жа красамоўным, як маўчаньне, якім у пэўных сем’ях ахінаецца існаваньне пэўных родзічаў? Каб абараніць ідэю аўтабіяграфіі ў яе найцямнейшым месцы, я мушу прытрымлівацца таго, што мой рэальны пачатак быцьця належыць мне, нават калі ён недасяжны для маёй здольнасьці апавядаць. У гэтым пункце ніякая перадача ня можа спакусіць мяне да самападману, ніякі трыюмф кону быцьця ня можа падмануць мяне ілюзіяй мацярынскага ўлоньня, якое не было сапраўды маім, ніякі пераказ не заменіць унікальнага працэсу, які азначае маё выпадковае прыбыцьцё ў гэты непараўнальны сьвет. Я занадта блізкі сабе, у тым ліку і як аматар мовы, каб пагадзіцца пачаць сваё існаваньне толькі ад таго часу, калі пачынаецца мая здольнасьць гаварыць і калі мая моўная памяць утварыла ядры майго «я». Я не скаруся думцы, што мова апярэдзіла мяне ўва ўсіх істотных рэчах. Хіба не абуральна, што яна нахабна бярэцца назаўсёды аддзяліць мяне ад пачынаньня з дамоўных пачаткаў жыцьця? Хай нават я абавязаны мове здольнасьцямі арыентавацца і дзейнічаць у небясьпечным адкрытым сьвеце – але я таксама ведаю, што яна адно завалодала мною, як пірат, які ўзяў на абардаж маё жыцьцё, калі яно трохі аддалілася ад мацярынскага берагу. Аднойчы яна ўзышла на борт мяне, з бліскучымі словамі і рэзкімі камандамі, як матрона, якая прымушае мяне скакаць пад яе дуду. Ужо даўно мова ёсьць капітаніхай, маючы вялікія паўнамоцтвы, яна кіруе большай часткай таго, што адбываецца на палубе, а таксама ў шмат якіх справах пад палубай. Аднак, працягваючы вобраз, у маім спуску на ваду – і я магу паклясьціся ў гэтым хоць на пяшчанай кнізе, хоць на хрысьціянскіх бібліях – апроч моўных бралі ўдзел яшчэ і іншыя сілы, – і ў той час на першыя старонкі маёй гісторыі, без сумневу, былі запісаныя найістотнейшыя для яе працягу рэчы. Нават калі я ніколі не змагу прагартаць кнігу жыцьця назад да гэтых падзеяў, я ўсё роўна ведаю, што гэтыя старонкі існуюць і што там мноства запісаў. На іх знаходзяцца апёкі ад сьвятла, невынішчальныя знакі, якія вядуць да залічэньня ў сьпіс жывых. На іх стаяць татуіроўкі нараджэньня і бязмоўных дзіцячых начэй, у якія адчыняецца сусьвет і ў якія ў нэрвах выпальваецца Pavor nocturnus – пазьней ён пазнае сябе ў мэтафізыцы. Адтуль жыцьцёвы шлях вёў у дзень, у мову, у сьвет – але дзень з мовай, дзень у сьвеце мае ў заплеччы бязмоўную дзіцячую ноч пачатку. Ён наступнічае яснай ночы Нічога, у якім зьнікае сьвет, перш чым узьнікнуць, ён наступнічае вусьцішным прыцемкам, у якіх растуць цені непрамоўленых імёнаў і лёсаў. Дзень з мовай наступнічае поўнаму прадчуваньняў лунаньню ў брызе пачуцьця, якое абцякае ўсё сумежнае, як вада паўтарае формы любой вазы. Перш, чым надыдуць словы і сказы, псыхіка дрэйфуе ў каляровым цякучым чуваньні, якое, распушчальнае ў жаданьні, у дотыку, у прыязнасьці, выяўляе суседзтва рэчаў. Але калі пачынае панаваць мова, калі словы пачынаюць называць рэчы, Я і Сьвет усё больш разыходзяцца, душа, даўней распушчаная ў сьвеце, вучыцца супрацьстаяць масіву рэчаў. Праз вызначальную сілу мовы плазма сьвету пачынае застываць. Бясконцая прастора існага дзеліцца на дзялянкі значэньняў, бясконцая стужка зьяваў разразаецца на апазыцыі, бязьмежнаму прызначаюцца краі і рамкі, аморфнае набывае абрысы, цякучае скіроўваецца ў трывалыя рэчышчы, неадрознае крышталізуецца ў дзесяць тысяч розных рэчаў. Слоўнікі адкрываюць сьветы, граматыкі фармуюць сувязі паміж існуючым, дыскурсы кіруюць абсягамі пазытыўна рэальнага.

Спадарыні і спадары, ідэя радыкальнай аўтабіяграфіі застаецца ўнутрана супярэчлівай датуль, пакуль яна лічыць ужо пануючай самазразумеласьцю наяўную мову апавяданьня, а разам зь ёй – упарадкаваньне часу і біяграфічныя формы, у якіх жыцьцё заўсёды прадстаўлялася як плынь. Фундамэнтальная аўтабіяграфіка, якая застаецца ў арэоле асобнай сьвядомасьці і не спрабуе пераняцца мэтафізыкай Я, сягае ў прастору пачаткаў асобнага жыцьця толькі тады, калі прасочвае яго да бязмоўна цякучага, дзе яшчэ не названыя рэчы гуляюць на берагах панятку, не застываючы. Той, хто гартае кнігу свайго жыцьця назад аж да гэтых раньніх знакаў сваіх пачаткаў, той у сапраўдным сэнсе слова пачынае яшчэ раз – ён адкрывае пустыя старонкі, на якіх накрэсьленыя першыя адрозьненьні, ён разгортвае жывы пэргамэнт з наколкамі яго асаблівай татуіроўкі. Тое, што робіцца бачным пры гэтым, пацьвярджае псыхалягічную здагадку аб тым, што ёсьць слаі псыхічнага, у якіх час стаіць. Аднак як толькі старонкі раньняй бязмоўнай прысутнасьці адкрытыя, я пачынаю разумець, чаму іхнае адкрыцьцё здаецца цалкам немагчымым. За ахоўнай упэўненасьцю ў тым, што чалавек ня можа гэтага зрабіць, варушыцца панічная боязь таго, што ён, магчыма, усё-ткі здольны да гэтага. Бо калі б я мог вярнуцца да майго сапраўднага пачатку, што тады здарылася б? Ці не адкрылася б раптам былое пачатковае бязьмежжа? Звышчуйны Apeiron дзіцячае ночы зноў адчыніўся б, бясконцая кніга сьвету рассыпалася б, пазбаўленая пераплёту, каб выклікаць жахі беспрадметнасьці. Але перадусім вось што: да мяне зноў наблізіліся б іголкі рэчаіснасьці, каб пазначыць мяне жахлівым атрамантам ідэнтычнасьці, і распаленае жалеза зноў наблізілася б да маёй скуры, каб выпаліць на ёй мае пазнавальныя якасьці і выразаць абароненыя ад падробкі аддзяляльныя знакі паміж маімі лапаткамі.

Паколькі радыкальнае гартаньне кнігі жыцьця назад зьвязанае з рызыкай яшчэ раз напаткаць раньнія жахі, у бальшыні выпадкаў для нас дабрадзейнай фікцыяй ёсьць вера ў тое, што падзеі, якія былі да мовы, надзейна забытыя. Што здарылася б зь людзкой патрэбай у ціхіх днях, калі б гэтыя дні не пражываліся пад абаронай цемры пачатку?

Спадарства, гэтымі развагамі я хачу даць зразумець, што трэба мець вельмі важкія прычыны, каб адважыцца на радыкальна-аўтабіяграфічны экспэрымэнт новага пачынаньня з самага раньняга пачатку. Толькі зь цікаўнасьцю і акадэмічнымі матывамі ў такой экспэдыцыі не прасунешся далёка. Толькі калі нейкая форма жыцьця аказваецца нежыцьцяздольнай, калі атручаная перадача самога сябе ў асобнай сьвядомасьці становіцца невыноснай, калі зьяўляецца воля вырвацца з заклятага кола, парваць зь сямейнай і нацыянальнай традыцыяй разбурэньня, толькі тады патас пачынаньня стане рэальнай жарсьцю. Ці можа гэта прывесьці да сапраўдных посьпехаў – гэта пытаньне, якім я пакуль ня буду пераймацца. Тут дастаткова сказаць, што сапраўды бываюць воля да новага пачатку і вера ў тое, што ён магчымы. У якасьці доказаў гэтае волі і веры можна назваць некаторыя з найважнейшых фэномэнаў людзкой культуры: рэлігіі зь іхным абяцаньнем рэінкарнацыяў, паэзія зь яе імкненьнем паставіць побач з наяўнымі дрэннымі сьветамі магчымыя лепшыя; тэрапэўтычныя мэтодыкі зь іхным абяцаньнем магчымасьці новых жыцьцёвых пачаткаў; і першапачатковая філязофія зь яе намерам аблегчыць думаючым душам разьвітаньне з скажонымі перадузятымі меркаваньнямі, каб нарадзіць іх на сьвет нанова ў сьвятле ісьцінных разваг. Рэлігія, паэзія, тэрапэўтычныя мэтодыкі і – з агаворкамі – філязофія ў цэлым зьяўляюцца пастаяннымі інстытутамі высокаразьвітых культураў. Сваім вялікім узростам і ўпартым вяртаньнем яны даказваюць, што незьлічоныя людзі ўжо тысячагодзьдзі мелі самыя важкія прычыны патрабаваць радыкальных новых пачаткаў жыцьця. З пачатку пісьменства выяўляюцца самыя разнастайныя імпульсы, якія сьведчаць пра патрэбу ў пагашэньні дрэннага жыцьцёвага досьведу і пра жаданьне аднавіць шанцы, якія былі колісь, калі першыя старонкі жыцьця былі яшчэ несьпісаныя. Бяз здольнасьці пачаць зноў зь лепшых матываў альбо, як кажуць сёньня, бязь сьмеласьці апярэдзіць кантрафактычныя дапушчэньні, чалавецтва, перадусім у яго гістарычна вядучых культурах, ужо даўно памерла б ад набытага досьведу, яно загінула б ад старэчай мэлянхоліі, ад трупнага яду сьвядомасьці фактаў. Праз тысячагадовае навучаньне горычы яно б стала непапраўна стомленае жыцьцём – ці так і ня ёсьць месцамі? Але разам з тым, ці ж не было заўсёды змаганьня паміж тэндэнцыяй да акамяненьня і тэндэнцыяй да ажыўленьня? Хіба вечна жывы геній людзей не вынаходзіў усё новых магчымасьцяў прагартаць кнігу жыцьця назад, да пэўнага месца перад сьмяротнымі старонкамі гісторыі, і з духу пачынаньня адказаць на невылечную традыцыю заснаваньнем новых формаў жыцьця? Спадарства, гэтыя развагі высьвятляюць, чаму перадумовай паэтыкі пачынаньня ёсьць супрацьлегласьць рамантычнай прыхільнасьці да старых добрых часоў. Таму што чым больш радыкальна людзі спрабуюць прагартаць сябе назад, тым магутнейшыя яны маюць прычыны, каб пачынаць спачатку, і тым інтэнсіўнейшы іх клопат аб тым, каб нешта, што мела цяжкі пачатак, ня мела б і кепскага канца.

Спадарства, дазвольце мне скончыць гэтую лекцыю яшчэ адной незвычайнай гісторыяй. Яе героя клічуць Ян ван Лейдэн, што ў галяндзкай мове нагадвае Янт’е ван Лейдэна, бадзягу і няўмеку, у нямецкай мове пэрсанажа раманаў, у якім паядноўваюцца рысы Айхэндорфавага Абібока і Зыгмунда Фройда. Чытач сустракаецца зь ім у рамане-эсэ з загалоўкам «Чароўнае дрэва: Узьнікненьне псыхааналізу ў 1785 годзе», у якім імя нашага героя зьяўляецца ў сьпісе пэрсанажаў на другой пазыцыі, у суправаджэньні наступных словаў: «малады лекар зь Вены, характар пасіўны, здольны да навучаньня, спэкулятыўна адораны, эратычна паліморфны пры аказіяналістычнай прынцыповай пазыцыі, тып псыханаўта». Відавочна ідзецца пра амалоджанага на сто гадоў брата слыннага венскага псыхоляга. Але ван Лейдэн ніколі не напіша ні кнігу з загалоўкам «Тлумачэньне сноў», ні эсэ пра дыскамфорт у культуры. Ягоная манера вынаходзіць «псыхааналіз» значна адрозьніваецца ад прапановаў ягонага пазьнейшага венскага калегі. Яму даводзіцца мець справу з досьведамі, якія ўказваюць на больш глыбокія карані чалавечых разладаў і на больш раньнія пачаткі дыскамфорту ў сьвеце, чым тыя, якія прывялі Фройда да фармуляваньня ягонай тэорыі Эдыпавага комплексу. Ван Лейдэн не пакідае аб’ёмнай спадчыны, толькі два лісты, першы пра абывацельскую дэманалёгію – навуку, якая больш вядомая пад яе афіцыйным імем «псыхалёгія», – другі пра флюідальную рэвалюцыю новага часу, якая была выкліканая грашыма, навінамі і іншымі электрызуючымі рэчамі, і яшчэ крыху прэтэнцыёзны нарыс антрапалёгіі, які быў апублікаваны пад назовам «Tractatus psychologico-philosophicus». Аднак ключавым дакумэнтам пра Лейдэнаву псыхалягічную экспэдыцыю ёсьць пратакол сну, схаваны ў 18-м разьдзеле кнігі. Запісанае тут мае якасьць таго, што называюць ініцыяцыйнымі снамі. Іхная адметнасьць палягае ў тым, што яны не паслугоўваюцца іншаказальнымі вобразамі для кадаваньня патаемных думак-мараў. У іх часам праяўляецца вобразная мова абяззбройвальнай і застрашальнай беспасярэднасьці, як быццам душы надакучыла гуляцца з сымбалічнымі кадаваньнямі і яна хоча як мага больш адкрыта прызнацца ў сваіх зьместах. Сон ван Лейдэна паказвае знутры недаступны пачатак жыцьця; ён паказвае тое, чаго людзі звычайна ня могуць уявіць. Ён аднаўляе падзею, пра якую большасьць людзей мае адчуваньне, што іх саміх пры гэтым нібыта не было. Толькі пазьней бацькі перадаюць нам, калі гэта здарылася, і ласкава ўнушаюць нам, што трэба сьвяткаваць штогадовы зварот гэтага дня. Але ван Лейдэн сьцьвярджае, што ведае гэта сам. Ён адмежаваўся ад чутак, ягонае падарожжа ў аўтабіяграфічны падземны сьвет вядзе далей за традыцыю. Нібы асьвечаны Арфэй, ён спускаецца ў свой уласны цень. Ён сьніць:

Прастору... напаўняла бурчаньне. Як ён вызначыў праз хвілю, яно ішло зь яго ўласнага рота. Ягонае цела пачалі абвіваць працяглыя крыкі. Хутка ён быў шчыльна спавіты ніткамі, якія выбіваліся зь яго рота. Чым больш гэтых нітак ён выціскаў зь сябе, тым марудней пачынаў цягнуцца час. Чаканьне разбухла ў ягоным роце, як кляп. На паднябеньні пачало разрастацца сіняе глыбокае скляпеньне, зь якога, боўтаючыся, зьвісалі ў грудзіну і пройму жывата мэталёвыя пласьціны, і калі яны стукаліся адна аб адну, чуўся высокі звон... Час рос далей і далей і стаў катаваньнем, якое ня мела канца. З нутра болю выбівалася бясконцае Цяпер, унікнуць якога было сэнсам жыцьця...

Ён адчуў кроў на паднябеньні, а на патыліцы ўдушальны захоп. Ад насавой косьці ў чырвона міргаючы сусьвет галавы прабіваўся сьмяротны ціск. Як кіслата, роспач разьядала сабе дарогу празь яго нутро, і зазьзяў той страх, зь якім жыцьцё ўпершыню незваротна пачынае пачувацца страчаным і абмежаваным...

...ён ішоў уброд за плыняй у цёмны тунэль... аж урэшце плынь імкліва паднялася паміж яго ног. Сьцены падземнага каналу сталі мякчэйшыя. Яны хісталіся, як шлянгі, якія зьвіваюцца пад цяжарам цякучых паўзь іх масаў... Ён баяўся захлынуцца ў кіслай жыжцы тунэлю. Плынь малаціла ў вушы. Аднекуль здалёк яна несла ў ягоную галаву глухія крыкі і стогны. Плынь пачала больш рэзка тузаць яго цела. Сьценкі-шлянгі выціснулі яго ўніз у трубу, у канцы якой зеўрала сьляпучая шчыліна. Гэта было ўвасабленьне жаху. Яму ні за што ня вытрываць такога вострага жаху. Накаціла пурпуровая прыліўная хваля, захліснуўшы яго па грудзі; яна прасьлізнула ад падэшваў яго ног да жывата, бы вялікая электрычная панчоха. Ён зь бясконцай лютасьцю прыціскаўся да трубы, у канцы якой тачыла свае нажы сьвятло. Прыліўная хваля зь фіялетавымі іскрамі яшчэ раз пракацілася паўзь яго цела, якое бясконца павольна падала, пакуль не набегла яшчэ адна хваля, захліснуўшы яго зь зеленаватым сьвячэньнем, і іншыя хвалі, якія блакітней і сьвятлей пеніліся ў ягоным целе. Частка яго ўжо была звонку, аддадзеная лютаму сьвятлу. Ён прайграў, і адначасова ён перамог у змаганьні, у якім яму ня варта было б выйграваць...

Пачало пячы нешта кіслае, халаднаваты, вялікі агонь апаліў ягонае нутро, занялася полымем горыч, і ў галаве запалымнеў незабыўна балючы пах хлёру і сьвятла, кіслаты і быцьця. Апошняя хваля пракацілася паўзь яго і стала крыкам, які падняўся ад ног і вырваўся на волю праз адтуліну рота. Гэта быў крык трыюмфальнай роспачы і намеру – адгэтуль назаўжды непазбыўнага – пранікнуць у іство гэтага жаху, каб зразумець сэнс гэтай катастрофы. Паміж ягоных скроняў грымелі званы сьвятла... (Sloterdijk P. Der Zauberbaum. – Frankfurt/Main, 1985. с. 240–242.)

Спадарства, спадзяюся, што на наступнай лекцыі мне ўдасца прадставіць вам развагі, якія высьветляць тое, што вы толькі што пачулі. Я буду гаварыць пра прыроджаную сьлепату філязофіі і пра акушэрскае мастацтва Сакрата. Пры гэтым міту, быццам дзяцей прыносіць бусел, дастанецца ў другі раз. Першым разам саступіць перад асьветай мусілі дзіцячыя сэксуальныя тэорыі. Цяпер гэта будуць казкі дарослых.

3. САКРАТАВА МАЕЎТЫКА І ПРЫРОДЖАНАЯ ЗАБЫЎЛІВАСЬЦЬ ФІЛЯЗОФІІ

Спадарыні і спадары, на сёньняшняй лекцыі вырашаецца лёс усяго курсу. Я пачуваюся так, як быццам каменны госьць заступіў на пост ля кожнага выхаду з залі, каб спагнаць плату за перарасход падтасовак у апошняй лекцыі. Я ўсьведамляю, што на апошняй лекцыі прамаўляў легкадумна, бо я гуляў з тым, што амаль немагчыма ўявіць, і спрабаваў разважаць аб тым, аб чым немагчыма падумаць, пад маркай таго, што гэта неабходна асэнсаваць. Сёньня мне здаецца, што ў прыступе тэарэтычнага донжуанізму я выказаў нешта такое, што выказваць больш небясьпечна, чым запрашаць на вячэру забітага камандора. Гэта як калі б я закляў мацярок і запрасіў спачатны хаос на гарбату ў васямнаццаць пятнаццаць. Мне б хацелася, каб была ўжо дзевятнаццатая.

Але цяпер васямнаццаць шаснаццаць, і мяне, як духі помсты, перасьледуюць абвесткі, зробленыя мной мінулым разам. Абяцаньне выступіць сёньня з ідэяй радыкальнай аўтабіяграфікі супраць філязофскіх казак дарослых раптам здаецца мне пустым, бы гісторыі Мюнхгаўзэна, – нешта такое пасавала б людзям, якія лётаюць на гарматных ядрах да туркаў, альбо для тэарэтыкаў канчатковага абгрунтаваньня / гранічнай падваліны (Letztbegrüendung), якім не чужое нішто чалавечае, пры ўмове, што яно апрыёрнае. Але мне гэта здавалася сур’ёзным – я хацеў раскрыць прыроджаную сьлепату філязофіі. Мне ўяўлялася, што я вазьму на сябе ролю вар’ята, якую ўвесь час хтосьці займае, каб абвясьціць на кірмашовым пляцы, які яшчэ трэба больш дакладна вызначыць, другую сьмерць бусла. Я маю на ўвазе бусла, у якога вераць дарослыя, хаваючыся ў бяспамяцтва, калі ідзецца пра іхныя ўласныя пачаткі. Спадарства, вы памятаеце: мінулым разам я з пэўнай асьцярожнасьцю на працягу гадзіны выбудоўваў дапушчэньне, што адкрыць першыя старонкі ў кнізе ўласнага жыцьця, мусіць, магчыма, дарма што відавочным, здаецца, ёсьць адваротнае. Я сьцьвердзіў, што нераспазнавальныя праз спачатную цемру і склееныя забыцьцём старонкі найдаўнейшых дакумэнтаў аб нашым побыце ў гэтым сьвеце можна знайсьці і расшыфраваць. Я хацеў зьвярнуць вашу ўвагу на, так сказаць, пратакольны скандал, які вісіць над амаль кожным жыцьцём. Бо ваш афіцыйны візыт у гэты сьвет, спадарства, так аморфна і няўцямна прадстаўлены ў вашай уласнай сьвядомасьці, як быццам вы – якісьці Ніхто, які неяк ноччу без дакумэнтаў пракраўся з поўдня празь мяжу. Шчыра кажучы, я хацеў абудзіць ваша славалюбства і падбухторыць вас да таго, каб вы абурыліся гэтым парушэньнем пратаколу. Афіцыйным гасьцям належацца афіцыйныя цырымоніі прыбыцьця – кожны чалавек, богападобны альбо не, вясёлы альбо змрочны, мае права на тое, каб яго віталі на цёмнай зямлі ў якасьці высокага госьця. Але ў нашым выпадку, здаецца, эканомілі нават на самых простых фармальнасьцях. Наш прыезд адбыўся ў цемры. Калісьці, дзесьці – пра гэта даведваюцца потым – наш самалёт апусьціўся на пасадачную паласу сьвету, афіцыйны госьць, здавалася, знаходзіўся ў коме, сонны супрацоўнік бюро запісаў грамадзкага стану выпісаў дакумэнты, якія ні пра што ня кажуць, бацькі забралі новага наведніка, нібы прайшоўшы зь ім праз мытню без дэклярацыі, і толькі шмат пазьней, пасьля гадоў непрыемных зьдзіўленьняў у некаторых гасьцей гэтага сьвету ўсплываюць сумненьні ў правільнасьці працэдуры. Чаму пры прызямленьні не было агляду ганаровага шыхту ўжо наяўнага? Чаму не чуваць было нацыянальнага ці радзіннага гімну ў выкананьні аркестру? Чаму вакол гэтай біяграфічнай апэрацыі «Ноч і туман» пануе такое глыбокае маўчаньне? І чаму час ад часу ўзьнікае падазрэньне, што да гэтага маўчаньня належаць стогны, моц якіх не запісаная ні ў якім пратаколе?

Спадарства, ужо васямнаццаць дваццаць, мой унутраны трэнэр гукае мне з бакавой лініі, каб я не цягнуў час, маўляў, яшчэ зарана трымаць мяч, і нават той, хто здаволіўся б нічыйным вынікам, мусіць ісьці наперад і адцягваць увагу брамніка суперніка. Але трэнэрам лёгка гаварыць – мой робіць выгляд, як быццам нічога ня ведае пра апатыю, якая гэтым часам апаноўвае нападнікаў усіх ліг. Спадарства, сёньня я асабліва выразна адчуваю сымптомы, характэрныя для хваробы цяжкасьці пачынаньня. У папярэдніх лекцыях я мог задаволіцца асьвятленьнем папярэдняга і разглядам структуры двайнога пачатку з розных пунктаў гледжаньня. Дастаткова было растлумачыць, што чалавек ужо мусіць быць носьбітам надпісаў, каб пісаць, і мусіць быць ужо пачатым, каб пачынаць. Гэтыя развагі маглі паслугоўвацца простай рэгрэсіўнай лёгікай, якая зводзіць кожнае сучаснае пачынаньне да ранейшага пачатку і з-пад кожнага нібыта ўласнага пачатку выцягвае даўнейшы чужы пачатак. Калі сёньня адбываецца прэм’ера, дык толькі таму, што яна ёсьць паўторам генэральнай рэпэтыцыі, якая ў сваю чаргу згасае ў шэрагу даўнейшых рэпэтыцыяў. Калі сёньня я магу гаварыць ад першай асобы, дык гэта дзякуючы таму, што даўней нехта зьвярнуўся да мяне на «ты».

Аднак сёньня мы натыкаемся на адваротны бок праблемы пачатку. Бо ці пачаў я што-небудзь на самай справе, высьветліцца толькі пазьней. Калі тое, што я скажу сёньня, ня будзе працягам абвестак зь мінулай лекцыі, дык тое, што было раней, не было пачаткам чагосьці. Я мог бы сёньня адвярнуцца ад сказанага ўчора і пачаць што-небудзь новае – пры гэтым я мог бы трымацца па-сучаснаму і ўслаўляць маньерызм перарывістасьці, і тады я зноў мог бы закінуць і гэтае новае на карысьць іншай дэталі, і пасьля сталася б відавочным, што ўсе гэтыя жэсты былі не пачаткамі, а скачкамі, перапынкамі, канстатацыямі і іншымі відамі безвыніковай імгненнасьці. Тое, што мне належыць зрабіць сёньня, ёсьць працягам папярэдняга, якое выпрабоўвае зроблены пачатак як такі. У рэгрэсіўнай пэрспэктыве пачынаць заўсёды азначае быць пачатым; аднак з прагрэсіўнага гледзішча пачынаць заўсёды значыць працягваць штосьці ўжо наяўнае, альбо, з улікам непазьбежнай пятлі назад: быць на пачатку значыць a priori працягваць. У працягу выдае сябе пачатак, працяг ёсьць сапраўдным пачаткам. Кажучы: pour écrire, il faut déjà écrire, Марыс Бляншо дае ўзор падваеньняў, уласьцівых усім вялікім дзеясловам актаў духу і жыцьця ў адкрытай прасторы; ён мог бы таксама сказаць так: каб пісаць, трэба працягваць пісаць. Спадарства, калі цяпер, а васямнаццатай дваццаць дзьве, я перапыню гэтую спробу паэтычнага і маеўтычнага запачаткаваньня новай філязофіі, то тады я не пачаў яго два тыдні таму. Каб давесьці пачатковы характар сказанага дагэтуль, сёньня трэба зьдзейсьніць крок, які вядзе ў незваротнае. Калі сёньня грыміць, то перад гэтым бліскала – але слушна і адваротнае: калі ўперад не было маланак, то пазьней ня можа быць грымотаў, ані сёньня, ані пасьля.

Спадарыні і спадары, мінулым разам я даводзіў, што можна адкрыць нібыта страчаную першую старонку нашай канцавой гісторыі. Цяпер я прапаную вам наступны вобраз: нараджэньне чалавека – гэта маланка, якая бліскае па-над гэтымі забытымі першымі старонкамі. Для нашай цяпершчыны гэтая падзея ёсьць ужо надзвычай далёкай навальніцай, з цэнтру якой мы, здаецца, даўно ўцяклі. Але гэтая далёкая падзея, як я мяркую, для нас ніколі не прамінула зусім, пакуль мы можам чуць яе грымоты. Падумайце: маланка нараджэньня мае дзіўную ўласьцівасьць ня гаснуць пасьля таго, як яна запалілася. Калі пры начной навальніцы разрываецца неба і навакольле на сэкунду асьвятляе маланка, пасьля гэтага цямрэча навокал нас становіцца яшчэ больш цёмнай. Маланка нараджэньня, насупраць, у пэўным сэнсе завісае ў небе, яе нават падоўгу блытаюць з самім небам, людзі прывыкаюць верыць, што сьветла, таму што сьвеціць сонца, таму што дзень, таму што функцыянуе асьвятленьне залі, але ж на самай справе сьветла толькі таму, што маланка нараджэньня не перастала сьвяціць і таму што яна, хоць сама і стала нябачнай і непрыкметнай, дапамагае ўсяму астатняму бачнаму стаць бачным. Маланка нараджэньня – гэта прасьвет, у якім рухаюцца ўсе, хто прыйшоў на сьвет. Але толькі пазьнейшы гром народзінаў можа раскатурхаць нас з прывычкі жыць у нябачным бесьперапынным маланкавым сьвятле. Час ад часу ў сьвядомасьці грыміць, калі здараюцца падзеі, тоесныя асноўнай падзеі. Іншым разам нас зацягвае вір падзеяў, якія зноў выкідваюць нас у адкрытую прастору, можа быць, нават ня зноў, а ў пэўным сэнсе ўпершыню – тады зьяўленьне на сьвет працягваецца драматычнымі штуршкамі, паўтараючы і адкрываючы адначасова. Калі ў сьвядомым жыцьці чалавек перакрочвае парог наперад і вонкі, то, як жыцьцёвае хваляваньне перад выхадам на сцэну, могуць зноў зьявіцца сымптомы, якія належаць да непараўнальных турбуленцыяў першай навальніцы. Страх і экстаз, сярод іншага, – гэта праявы таго грому нараджэньня, якому часам патрабуецца палова жыцьця, каб дасягнуць свайго суб’екта. Таму гатовасьць да страху і здольнасьць да экстазу могуць лічыцца ўскоснымі доказамі анталягічнай чуйнасьці да надвор’я, уласьцівай паэтычным і, у рэдкіх выпадках, таксама філязофскім душам.

Спадарства, я больш не гляджу на гадзіньнік. Ідэя радыкальнай філязофскай аўтабіяграфікі ад гэтага моманту не патрабуе больш ніякіх уступаў. Цяпер я магу зрабіць ход, на наступальную сілу якога можна пакласьціся нават у самых цяжкіх сытуацыях. Для гэтага я скарыстаюся перадачай, якую зрабіў пазьнейшым філёзафам Фрыдрых Ніцшэ – я маю на ўвазе зацем з працы «Па той бок дабра і зла», які меў важкія наступствы і які гучыць так: «Паступова мне адкрылася, чым была любая вялікая філязофія дагэтуль: наймя, самаспавяданьнем яе пачынальніка і свайго роду ненаўмыснымі і незаўважнымі мэмуарамі...» Калі б гэты эпахальны сказ здабыў агульнае прызнаньне, то ён абавязкова грунтоўна памяняў бы ўсё, што да гэтага называлася філязофіяй. Ён выціснуў бы прафэсію філёзафа ў рэчышча, у якім любы думаньнік мусіў бы стацца аўтабіёграфам уласнага думаньня, магчыма, нават уласным псыхааналітыкам, паколькі найвышэйшыя формы рэфлексіўнасьці маюць займацца таксама й сваім патагенэзам. Але, як вядома, такога павароту ў філязофіі пасьля Ніцшэ амаль не заўважана, наадварот – ствараецца ўстойлівае ўражаньне, што найбольш моцныя зрухі да дэпэрсаналізацыі думаньня адбыліся ў стагодзьдзі, якое прайшло пасьля зацему Ніцшэ. Наколькі філёзафам удалося прасунуцца ў зьнішчэньні спавядальных і аўтабіяграфічных сьлядоў у сваіх тэкстах, зразумела толькі пачынаючы з Гусэрля і Карнапа, з раньняга Вітгенштайна і аналітычных філёзафаў – і з усяго таго, што было пасьля аж да сёньня, зь месячных ляндшафтаў бязьлюднага панятку.

Але гэтая канстатацыя не адказвае на пытаньне пра праўдзівасьць тэзы Ніцшэ. Бо ж можа быць, што дэпэрсаналізацыя філязофскай тэорыі ў XX стагодзьдзі, з свайго боку, ёсьць чымсьці накшталт нядобраахвотнага самаспавяданьня яе аўтараў, і калі там бракуе аўтабіяграфічных жэстаў, аўтатанатаграфічныя помнікі робяцца яшчэ больш прыкметныя. Між іншым, прыметнікі «міжвольны» і «незаўважны» маюць вялікую стратэгічную вартасьць – гэта яны, уласна кажучы, забясьпечылі тэзе Ніцшэ доўгатрываласьць. Дзеля іх гэты сказ пакуль застаецца неаспрэчным, бо празь яго глыбінна-дыягнастычную пабудову ён можа заставацца слушным нават насуперак самасьвядомасьці адпаведнай асобы. Ніцшэў дыягнастычны разгляд філязофіі падобны да вынаходніцтва канапы: толькі з таго часу, калі зьявіўся псыхааналіз, можна рашыць не рабіць яго; толькі з таго часу, калі была адкрытая падсьвядомасьць, можна вырашыць ня браць у разьлік «сваю ўласную». Такім самым чынам толькі пачынаючы ад Ніцшэ філёзафы могуць адмовіцца падаваць свае тэорыі як свае споведзі. Аднак гэтыя адмовы ніяк не абароненыя ад іх прачытаньня як міжвольных прызнаньняў. Хто хоча, бачыць і ў іх сымптомы, якія выдаюць, што яны павінны схаваць. З таго часу, як у палеміцы сустрэчных меркаваньняў стала немагчыма абыходзіцца без дыягнастычных аргумэнтаў, у любым адрозьненьні меркаваньняў палягае крыніца крызісу, зь якой можа разьвіцца татальная вайна аргумэнтаў.

Спадарства, Вітгенштайн прытрымліваўся думкі, што прывітаньнем філёзафаў паміж сабой мела быць «Не сьпяшайся!», чым ён хацеў указаць на тое, што ўсё, што філёзафы выказваюць, яны звычайна выказваюць занадта рана і занадта хутка. Дэ-факта сучасныя філёзафы вітаюцца цывілізаванай усьмешкай, якая значыць: не заўважай па мне нічога, тады я нічога не заўважу па табе! Не зьвяртай увагі на тое, што я не даю па сабе нічога заўважыць, тады я не зьвярну ўвагі на тое, што ты не даеш па сабе нічога заўважыць! Гэта сапраўдны сэнс шмат цытаванага апрыёры камунікацыйнай супольнасьці. Гэта нецікаўнасьць, якая вядзе да неразуменьня і на якой угрунтаваная ўся найноўшая філязофія. І трэба прызнаць: гэтая дамова пра сьлепату паміж калегамі – за нешматлікімі выняткамі – працуе вельмі добра, яна гарантуе філязофскім факультэтам стабільнасьць дасягненьняў у мастацтве тлумачыць сьвет, не абцяжарваючы сабе жыцьцё больш блізкім знаёмствам зь ім.

Адным з тых, хто не прытрымліваўся такіх дамоваў, быў кагадзе зацытаваны Фрыдрых Ніцшэ. Спадарыні і спадары, аўтар «Вясёлай навукі» быў занудным эгаманам, які не баяўся ніякіх наступстваў. Ён бестактоўна дазваляў сабе заўважаць штосьці па сваіх калегах; а можа, ён проста быў безабаронны перад праўдай, не заўважаць якой яму давалася цяжэй, чым большасьці іншых. Карацей, ён штосьці заўважаў па людзях, і паколькі любоў да людзей яму таксама давалася цяжка, зь яго лёгка выходзіла пагарда. Ён вышукваў вялікія аб’екты незадаволенасьці, каб кампэнсаваць сваю агіду захапленьнем, якое таксама можна выказаць праціўніку, чыя веліч неадпрэчная. У гэтых псыхалягічных умовах паўстае адна з самых неверагодных у гісторыі філязофіі сытуацыяў: Ніцшэ заўважае штосьці па Сакрату. Прынамсі, ён мяркуе, што заўважыў па вялікім філёзафу штосьці, чаго дагэтуль ніхто не насьмельваўся заўважыць; ён упэўніваецца ў тым, што ведае, як стаяла справа з гэтым мудрым чалавекам у рэчаіснасьці. Як быццам не было паміж імі двух тысячагодзьдзяў, ён выклікае найпаважнейшага і найбольш загадкавага пэрсанажа эўрапейскай філязофскай традыцыі на двубой. Пры гэтым Ніцшэ гаворыць так, як быццам супрацьстаіць Сакрату як сучасьнік і супернік. Празь бяспрыкладнае намаганьне ўявы ён малюе партрэт філёзафа, у якім нібы выкрываецца збачэнства, якое дагэтуль заставалася схаваным. Мае спадарыні і спадары, сёньня мы ведаем, што Ніцшэ ніколі не цікавіла размалёўваньне пабляклых школьных праблемаў думаньня рытарычнымі сродкамі. Ягоны нястрымны актуалізм паходзіць з больш гарачых крыніцаў. Ніцшэ сапраўды «мае» праблемы, пра якія многія другія аўтары толькі пішуць, ён жыве на вульканічнай глебе, якая яшчэ родзіць ад старых выбухаў праблемаў, – часам ён сам ператвараецца ў вулькан, зь якога цякуць праблемныя плыні: «Я не чалавек, я дынаміт», – гаворыць ён пры канцы свайго апошняга выбуху, сам сабе вульканоляг ці піратэхнік.

Вядомыя папрокі, якія ў Ніцшэ выклікалі падазроныя рысы вобразу Сакрата зь першага твору базэльскага прафэсара старажытнай філялёгіі: «Нараджэньне трагедыі з духу музыкі». Для Ніцшэ Сакрат уяўляе сабой першы ўзор таго, што ён называў тэарэтычным чалавекам; празь яго ў сьвет прыходзіць дэманія задуменнасьці, а зь ёй няздольнасьць аддаць належнае трагічнаму адчуваньню жыцьця старажытных людзей. Сакрат сымбалізуе аптымізм Асьветніцтва і саладжавасьць спадзяваньняў на паляпшэньне людзей праз цноту, якой можна навучыцца, ён царкоўны айцец, да якога ўзыходзяць тэарэтычная пабожнасьць і маралізм, ад яго часу людзі сьпяваюць песьні пра чалавека добрага і іншыя філянтрапічныя арыі кастрата. Але ён таксама і першы нігіліст, у якога воля да жыцьця была зламаная хімэрамі саманазіраньня. У ім перамаглі інстынкты адмаўленьня, спарадзіўшы такую форму душы, зь якой вялікія жарсьці выганяюцца заўсёды чуйным розумам. Дух у ім ператвараецца ў вечны сьветач, утароплены ў рэшткі ўнутранага жыцьця, як панаптычнае шкляное вока. Сакрат, мяркуе Ніцшэ, наставіў заходняе чалавецтва на розум, але на хваравіты розум, які ня можа дакрануцца ні да чаго жывога, не разбураючы яго. Тым самым Сакрат нібыта зьяўляецца першым з «апошніх людзей».

Спадарыні і спадары, як вядома, антысакратаўская атака прывяла да вялікіх наступстваў у некаторых разнавіднасьцях ірацыяналізму, які шалеў перадусім у першай палове ХХ стагодзьдзя. Але вульгарны ірацыяналізм, як лёгка відаць, скрозь грунтуецца на непаразуменьнях і схаванай непрыязі, бо ўяўная супярэчнасьць паміж духам і жыцьцём праяўляецца толькі там, дзе пакрыўджанае жыцьцё шукае вінаватых, каб бяздушна зьвінаваціць дух у спараджэньні безжыцьцёвасьці. Некаторыя ірацыяналісты меркавалі, што могуць тут спасылацца на Ніцшэ, выяўляючы грубае неразуменьне тонкага непаразуменьня.

Каб паказаць гэта, я прапаную наноў абмеркаваць старую загадку Сакратавага нэгатывізму. Ідзецца пра тое, што падазрэньне ў нігілізьме, якое акрыляе атаку Ніцшэ супраць сакратызму, пры бліжэйшым разглядзе выяўляецца тонкай памылкай, якая закралася ў развагі Ніцшэ пра Сакратаву мэтодыку. У «Нараджэньні трагедыі» гаворыцца, што Сакрат больш не разумеў трагедыі, і з гэтага неразуменьня быццам бы пачаўся заняпад першапачатковага трагічнага думаньня грэкаў, які навонкі выяўляецца як уздым аптымістычнай і аргумэнтаванай філязофіі. Але што, калі Ніцшэ памыліўся ў найдатклівейшым пункце сваёй крытыкі? Можа быць, ён сам больш не разумеў, чаму Сакрату больш ня трэба было надаваць трагедыі як эстэтычна-рытуальнай форме нагэтулькі вялікага значэньня? Можа быць, Сакрату ўспала на вока штосьці, што зрабіла наведваньне тэатра лішнім для яго? Можа, Сакрату ня трэба было болей глядзець разам зь іншымі на гібель герояў у безвыходных дылемах на сцэне, таму што ён вычуваў трагічны разрыў з кожнага праяўленьня чалавечага існаваньня? Перш чым пераняцца гэтымі падазрэньнямі, застаецца зафіксаваць, што Ніцшэ, на ягоную думку, заўважыў па Сакрату. Спадарства, я думаю, найбольш трапным словам для таго, у чым Ніцшэ западозрыў філязофскага спакусьніка і ягоны ўплыў, ёсьць біянэгатывізм. Каб стаць дэманам усёпранікальнага пытаньня, вялікі дыялектык павінен быў, паводле Ніцшэ, паводле сваёй натуры быць чалавекам, які ставіў пад пытаньне і адмаўляў само жыцьцё. Скрозь плятонаўскія рэдакцыі Ніцшэ бачыць у прамовах Сакрата нігілістычную перадузятасьць супраць жыцьця як такога. Спрабуючы пытаньнямі выкрываць беспадстаўнасьць меркаваньняў сваіх сучасьнікаў, Сакрат кіраваўся не высакароднай любоўю да ісьціны, а ўсёахопнай нянавісьцю да жыцьця, зь якога прарастаюць непазьбежна няправільныя меркаваньні. На самай справе вялікі пытаньнік кіруецца гнятуча вялікім жаданьнем паказаць, што любое меркаваньне, якое можна сустрэць, заблытаецца ў сваіх унутраных супярэчнасьцях, як толькі будзе паддадзена праверцы. Але паколькі любое жыцьцё выяўляецца чымсьці, што падманвае само сябе няправільнымі меркаваньнямі, то ў канцавым выніку скампрамэтаваным выяўляецца ўсё сапраўднае жыцьцё. Калі ў меркаваньнях тых, хто жыве, няправільнасьць і неабгрунтаванасьць ганебна ўсюдыісныя, тады ў канцавым выніку няправільным і неабгрунтаваным ёсьць рэальнае жыцьцё. І такім чынам, як мяркуе Ніцшэ, за сакратаўскім шаленствам пытаньняў адкрываецца біянэгатыўная бездань – найноўшы слоўнік мае для гэтага агідны спэцыяльны тэрмін нэкрафілія. На самай справе чытач Плятона і сёньня можа жахацца тым месцам, дзе Сакрат гаворыць пра памкненьне філёзафаў быць як мага больш мёртвымі жыўцом. Калі ўчапіцца ў гэтыя словы, то самыя цяжкія папрокі Ніцшэ на адрас патрыярха эўрапейскай філязофіі пададуцца хутчэй занадта мяккімі, чым занадта рэзкімі. У сьвятле такіх выказваньняў Сакрат можа выглядаць спакушальнікам да самагубства, які маскуецца пад мудрую абачлівасьць.

Спадарства, да падазрэньня Сакрата ў біянэгатыўнасьці я хачу даць двайны камэнтар, пазытыўны і нэгатыўны. Для гэтага я акрэсьлю, як Ніцшэ не зразумеў Сакрата – зь непасрэднай блізіні і ў фатальнай інтымнасьці зь незразуметым фэномэнам. Ніцшэ – адзін зь нямногіх філёзафаў новага часу, магчыма, адзіны варты згадкі, які яшчэ раз аглядае дэманічнага пытаньніка на ўзроўні вачэй – таму ён ня ставіцца да яго ні як да дзядзькі, ні як да традыцыйнага сьвятога, але як да фатума. Ён адчувае ў Сакрату маланку, зь якой пачалася эпоха мэтафізычнага мысьленьня. У нэгатывізьме атэнскага дыялектыка ўспыхвае штосьці ад таго самага цьмянага сьвятла, якое адначасова загарэлася ў вялікіх школах азіяцкіх нэгатывізмаў, каб цалкам не пагаснуць да сёньня. На самай справе Сакрат, як зараз будзе паказана, думае пасярод маланкі, зь якой узьнікла філязофія, але толькі Ніцшэ пачуў гром. Мінула дзьве тысячы гадоў, перш чым іншы думаньнік трапіў у абсяг чутнасьці навальніцы, у якой была народжаная філязофія – вось колькі часу спатрэбілася, каб мэтафізыкі ды філёзафы азадачыліся сваёй уласнай справай. Магчыма, столькі часу мусіла прайсьці, таму што філязофская традыцыя ў цэлым паводзіць сябе – калі ідзецца пра адкрыцьцё першых старонак яе быцьця – як звычайны індывід, які ня памятае свайго нараджэньня. Яна ня згадвае з аўтабіяграфічным агнём той драмы, якой яна заўдзячвае сваё быцьцё – дзеля чаго, між іншым, гартаньне папулярных гісторыяў філязофіі зазвычай гэтаксама тупы занятак, як і гартаньне сямейных альбомаў, дзе можна ўбачыць, як бліскуча голае немаўля сучыць ножкамі на ягнячай скуры. Бо падобна да таго, як фатаграфіі толькі паказваюць, як выглядала колішняе дзіця, але не выдаюць таямніцы, якая палягала ў быцьці гэтым дзіцем, так і звычайныя гісторыі філязофіі адно перадаюць, што выказвалі паважаныя старажытныя грэкі і індыйцы, але не выдаюць таямніцы, якая палягала ў быцьці думаньнікамі на сцэне ў той час мысьленага. Ніцшэ належаў да тых, хто, чэрпаючы з большай глыбіні ўспаміну, пачаў асучасьніваць старыя духоўныя напяцьці бы знутры. Нападаючы на Сакрата, ён узнаўляе канфлікт у вырашальным месцы – быццам бы ведаючы, што пытаньні сучаснасьці нельга зрушыць ні на палец, калі ня ўдасца крытычней, чым дагэтуль, паназіраць Сакрата, гэтую павітуху заходняй філязофіі, за ягоным заняткам.

Цяпер нам вядомыя праблемы, якія вынікаюць з таго факту, што вучэньне Сакрата дайшло да нас толькі скрозь плятонаўскі вэлюм. Тое, што было пад вэлюмам, ніколі ня зможа быць рэканструявана беспасярэдне – хіба што мы знойдзем нейкі «беспасярэдні» доступ да загадкі Сакрата, уявіўшы з дапамогай сучасных актуалізацыяў падзею, акторам і сьведкам якой быў Сакрат. Тое, чаго насамрэч хацеў Сакрат, больш выразна, чым у Плятонавых зафарбоўках, можа праяўляцца ў крызісах некаторых найноўшых думаньнікаў, у якіх сакратаўская праблема паўтараецца з настойлівасьцю чагосьці абсалютна абавязковага да асэнсаваньня. Там, дзе церпіць няўдачу філялёгія, драма часам ідзе далей – але якая драма? Сакрат не пакінуў ні радка, і дагэтулешнія спробы прыстасаваць да вуснага опусу філёзафа нейкі загаловак аказваліся так мізэрна несамастойнымі, што ня робяць думаньніку гонару; мы даволі іх ведаем, гэтых гістарычна-філязофскіх спробаў неяк азначыць вучэньне Сакрата: каралеўскі шлях няведаньня, філёзаф на вуліцы, філязофія як мастацтва паміраць, дыялектыка як мэтад цноты, маеўтыка як мужнасьць да выхаваньня. Адзіная самастойная найноўшая канфрантацыя з сакратаўскім духам носіць здагадлівы загаловак «Нараджэньне трагедыі» – і калі слушным ёсьць маё падазрэньне, што псыхадынамічная ўстаноўка, зь якой выходзіць Ніцшэ, мае прынцыповыя падабенствы з адпаведнай пазыцыяй Сакрата, адно што Ніцшэ ўспрымае пукаты бок таго, што Сакрат праектаваў з угнутага, – тады рэканструкцыя ў псыхадраме паміж двума роднаснымі духамі магла б прывесьці да перавароту элемэнтаў. Тады ў цэнтры сакратаўскай філязофскай практыкі мы знайшлі б ненапісаную працу з загалоўкам «Трагедыя нараджэньня». Ніцшэва «Нараджэньне трагедыі» было б громам, зьніклая маланка якога ўспыхнула ў сакратаўскай сьвядомасьці трагедыі нараджэньня. Цяпер афарызм Ніцшэ, паводле якога ўсялякая вялікая філязофія ёсьць самаспавяданьнем яе аўтара і свайго роду міжвольнымі і незаўважнымі мэмуарамі, можа пачынаць працу над перададзеным матэрыялам. Але, спадарства, хіба Сакрат рабіў выказваньні, якіх нельга падазраваць у тым, што іх перакруціў Плятон, і якія можна прачытваць як незаўважныя мэмуары? На самай справе сярод выказваньняў Сакрата пра самога сябе ёсьць як мінімум два, адно ў «Сымпазіёне», другое ў «Тэайтэту», у якіх, як мне здаецца, ёсьць самахарактарыстыкі найвышэйшага ўзроўню абавязковасьці. Па-першае, Сакрат у «Сымпазіёне» прызнае, што ўсё, што ён даведаўся пра эрас, было перададзена яму Дыятымай шляхам ініцыяцыі. З гэтага вынікае пікантная выснова, што эўрапейскі архіфілёзаф у вырашальных рэчах верыў не ў аргумэнтацыю, а ў ініцыяцыю. Тут маюць значэньне ня сказы, а «кантакт» паміж суразмоўцамі. Як эратоляг Сакрат не тэарэтык, хутчэй, правакатар: тое, пра што ён гаворыць, мае рэальнасьць толькі ў сілавым полі ягонага спакушэньня. Без адданасьці спакушэньню «няма» ўсіх тых фэномэнаў, пра якія апавядае прамова спакушальніка. Як толькі «кантакт» паміж суразмоўцамі спаўзае ў аргумэнтаваньне, выяўляецца той факт, што воля не аддаваць сябе можа быць мацнейшай за запрашэньне спакусіць сябе. Па-другое, Сакрат у «Тэайтэту» – асновазакладным творы эпістэмалёгіі – падымае пытаньне: «Што такое веда?» (прычым трэба заўважыць, што толькі пытаньне як такое можа быць сакратаўскім пытаньнем, у той час як спроба пазытыўнага адказу сама па сабе ўжо вядзе ў сьвет плятанізму). Аўтэнтычна сакратаўскаму духу, здаецца, належыць перадусім тое, што разьвіваецца ў выніку гэтай пастаноўкі пытаньня. Матэматычна адораны юнак Тэайтэт прызнае, што часта, аднак заўсёды марна ламаў сабе галаву над гэтым. Славуты адказ Сакрата на гэта:

– У цябе болі нараджэньня, мілы Тэайтэт, таму што ты ходзіш не парожні, а цяжарны.

На што Тэайтэт:

– Гэтага я ўжо ня ведаю, але як я пачуваюся, я табе сказаў.

Сакрат:

– Дык ты, сьмешны, хіба ніколі ня чуў, што я сын павітухі, вельмі слыннай і шаноўнай, Файнарэты?

Тэайтэт:

– Гэта я, мусіць, чуў.

Сакрат:

– А ці чуў ты таксама, што я практыкую гэтае ж мастацтва?

Тэайтэт:

– А вось гэтага ані.

Сакрат:

– Тады ведай: гэта так. Але не выдавай мяне іншым, бо ніхто пра мяне ня ведае, сябра, што я валодаю гэтым мастацтвам. Ня ведаючы гэтага, людзі гэтага пра мяне й ня кажуць, але кажуць, што я найдзіўнейшы з усіх людзей і ўсіх прымушаю сумнявацца. Напэўна, ты і гэта чуў.

Тэайтэт:

– Шматкроць.

Сакрат:

– Сказаць табе прычыну гэтага?

Тэайтэт:

– Натуральна.

Сакрат:

– ... ты, напэўна, ведаеш, што ніводная жанчына, пакуль яна яшчэ здольная сама зачынаць і нараджаць, не прымае роды ў другіх; а робяць гэта толькі тыя, хто самі ўжо ня здольныя нараджаць... у маім мастацтве прымаць роды такія ж правілы, як і ў іхным; яно, аднак, адрозьніваецца тым, што я дапамагаю нараджаць мужчынам, а не жанчынам, і што я клапачуся пра іх душы, якія нараджаюць, а не пра целы... я (сам) не нараджаю ніякай мудрасьці, і многія, хто папракаў мяне ў тым, што я хоць і пытаю іншых, але сам нічога ні пра што не адказваю, а менавіта таму, што я ня змог бы адказаць нічога разумнага – у гэтым яны маюць рацыю. Але прычына гэтага такая: чыніць дапамогу пры нараджэньні мяне прымушае Бог, ствараць жа ён мне забараніў. Таму сам я ні ў якім выпадку ня мудры і не магу паказаць нічога мудрага, што было б спараджэньнем маёй уласнай душы... (Platon. Sämtliche Werke, II–Berlin. – с. 572.)

Гэтыя выказваньні ў традыцыі мужчынскай філязофіі амаль заўсёды чыталіся як шэраг сакавітых пэдагагічных мэтафараў, у найгоршым выпадку як пэдэрастычная сугестыя, якая павінна была схіліць маладых людзей разьвесьці ногі душы перад гатовым быць павітухай філёзафам. Але абодва прачытаньні, мэтафарычна-дыдактычнае і гомаэратычна-стратэгічнае, няправільныя альбо магчымыя адно як маргінальныя. Я хацеў бы паказаць, што легітымным ёсьць толькі літаральнае і радыкальна-аўтабіяграфічнае прачытаньне гэтага месца. Павітусіна прамова Сакрата прадстаўляе ягоныя самаспавяданьні і дае вузлавыя сказы ягоных мэмуараў, пра якія, праўда, трэба сказаць, што яны засталіся «незаўважнымі», аднак не былі «міжвольнымі». Няправільна іх зразумеў ужо Плятон, і няправільна зразумеў іх таксама Ніцшэ, які меркаваў, што распазнаў у Сакраце павітуху сусьветна-гістарычнага вырадка, маральна-тэарэтычнага чалавека, дзеля чаго ён і выклікае фатальнага, як яму здаецца, маеўтыка на двубой. Але і ў неразуменьні Ніцшэва разуменьне Сакрата, дзеля ягонай люстэркавасьці, пераўзыходзіць іншыя філязофскія інтэрпрэтацыі.

На маю думку, Сакрат, у тым ліку і як філёзаф, ні на хвіліну не забывае таго, што ён ведае ад сваёй маці, павітухі, пра прагматычны бок фізычнага прыходу ў сьвет чалавека. Таму ён вельмі ясна бачыць тое, ад чаго іншыя адвярнуліся, перш чым пачалі думаць: не бывае шчасьлівых народзінаў і не бывае спакойных родаў, нават цела прыходзіць на сьвет зь вялікімі намаганьнямі, душа ж амаль заўсёды застаецца ў цемры, і таму выкідышы ў людзей ня вынятак, а правіла – гэта асабліва датычыць меркаваньняў, якімі мы падмацоўвалі нашую ілюзію прыходу ў сьвет. Досыць задаць колькі дадатковых пытаньняў – і высьвятляецца, што ў нас у галаве вырадкі, псэўдаўяўленьні, схемы, фікцыі, фальшыўкі, застылыя меркаваньні-монстры і лягічныя неданоскі. Наш мозг – гэта падземны сьвет, які блытае сябе зь дзённым сьветам, у большасьці ён на працягу ўсяго жыцьця застаецца населеным ценямі ды ідыятызмамі, самаўпэўненымі няслушнасьцямі і ганарыстымі беспадстаўнасьцямі, нікчэмнымі клопатамі і пыхлівымі аўтапартрэтамі. Гледзячы на гэтыя ўнутраныя станы, Сакрат практыкуе прафэсію трагічнай павітухі: якія б «роды душы» яму ні прапаноўвалі, ён заўсёды можа фіксаваць толькі мёртванароджаньне. Чым мацнейшыя перакананьні, тым больш зьнішчальныя абвяржэньні. Чым больш самаўпэўненая вера ў абсалютныя падмуркі, тым глыбейшае падзеньне ў сумневы. Яшчэ Плятон ня вытрываў маеўтычнага нэгатывізму свайго настаўніка і ўрэшце пачаў выдаваць на-гара пазытыўную веду, так сказаць, жыванароджаную веду, якая вытрымлівае праверку разбуральнай павітухі. Прыроджаныя ідэі – гэта геніяльнае вынаходніцтва Плятона, пакліканае сарваць сьмяротны экзамэн пад паглядам павітухі Сакрата. Зь нецярпеньня Плятона вынікла тэорыя ідэяў і зьвязаная зь ёй тэорыя ўспаміну, і, зноў жа, абумоўленая ёй нэгатыўная тэорыя нараджэньня, якая сьцьвярджае, што душа забываецца на свае прыроджаныя ідэі, калі прыходзіць на сьвет – адсюль апраўданьне філязофіі як школы ўспаміну душы на сваю перадбыцьцёвую веду. Пра ўсё гэта Сакрат, верагодна, вучыў ад супрацьлеглага, альбо, хутчэй, займаўся інсцэнаваньнем замест вучэньня: душа мае згадваць зусім не ідэі, прыроджаныя альбо набытыя, – яна мусіць успомніць само сваё нараджэньне, каб вярнуцца да часу перад жыцьцём у набытых меркаваньнях, у пачатковую багатую думкамі бяздумнасьць. Каб стаць здольным да гэтага, усе існыя ідэі пра значныя жыцьцёвыя пытаньні, адна за другой, мусяць быць прапрацаваныя і ануляваныя, нават найбольш праўдападобныя і высакародныя думкі павінны быць пераведзеныя ў такі стан, у якім яны лунаюць паміж слушнасьцю і няслушнасьцю, так што яны губляюць усялякую вызначальную сілу. Але гэта не скептычны рэлятывізм, гэта маеўтычны абсалютызм. Сакрат ня мае намеру, як пазьней Плятон, дапамагчы душы набыць сувэрэнітэт над цьмянымі пануючымі меркаваньнямі; зноў жа, Плятонаву ідэю прыроджаных ідэяў яму давялося б прызнаць звыродкам. Што яго пераймае, дык гэта самі душы, якія заўжды нараджаюцца з паталёгіяй, якія набываюць меркаваньні і захрасаюць у закасьнелых уяўленьнях. Але меркаваньні і ўяўленьні паводле іх узьдзеяньня – гэта ня што іншае, як парушэньні здольнасьці браць удзел у гульні эрасу. Апанаваныя імі душы трэба ўзрушаць, злаваць, сарамаціць, вярэдзіць, абяззбройваць праз нэгатыўную дыялектыку, пакуль яны ў сьмяротнай барацьбе ня вызваляцца ад перадузятай думкі, каб адчуць павеў свабоды духу, які дзьме ў раі бяздумнасьці. Іранічнае ў Сакрату тое, што ён гаворыць без іроніі, запэўніваючы незьлічоную колькасьць разоў, што ён ведае толькі тое, што ён нічога ня ведае. Перад гэтым найвядомейшым з усіх эўрапейскіх філязофскіх афарызмаў камэнтатары ўжо два тысячагодзьдзі стаяць у чарзе, добрага дзядзьку няведаньня хваляць, захоўваючы перакананьне, што ён ведаў больш – вось жа рэфлексіўны шальмец быў!

Але тое, што Сакрат гаварыў пра гэта без іроніі, хіба што ён сам аддаўся гульні, якая аказалася большай за яго, – гэта было не зусім зразумела ўжо ягонаму беспасярэдняму атачэньню і пагатоў ягоным нашчадкам. І Плятонава іронія дае толькі бляклы водбліск поўнага самавыстаўленьня Сакрата ў няведаньне. Толькі тое, што яго павітусіна прамова была больш чым гульнёй словаў, што яна датычыла цэнтру ягонай экзыстэнцыі – гэта ягоныя сучасьнікі адчувалі ўсё-такі выразна; іначай дзень народзінаў вялікага маеўтыка ў антычнасьці не адзначалі б, як сьведчыць Дыяген Ляэрцкі, у дзень ушанаваньня грэкамі багіні родавай дапамогі Артэміды. Толькі ў гэтым кантэксьце можна зразумець і парадокс, які заключаны ў Сакратавай прыпавесьці пра павітуху. Згодна з грэцкай традыцыяй, павітухі – самі няплодныя жанчыны, таму багіня-дзяўчынка, якая баіцца мужчынаў і палюе ў лесе, можа лічыцца патронкай павітух. Сакрат, з свайго боку, выконвае працу павітухі для мужчынаў, і тут дзіўнае: як ягоная маці. Але хіба ягоная маці была няплодная, калі яна падаравала жыцьцё Сакрату? Хіба ён сам ня ёсьць жывым доказам ейнай плоднасьці? Здаецца, загадка рашаецца, калі прыняць пад увагу той факт, што павітухі – гэта жанчыны, якія, як Файнарэтэ, нараджалі, але ўжо выйшлі зь дзетароднага ўзросту. Мудрымі жанчынамі яны становяцца толькі тады, калі перарастаюць уласную нямудрасьць нараджаць на сьвет уласных дзяцей. Якраз у гэтым падмурак спасылкі Сакрата на сваю мудрую маці. Ягонае нежаданьне спараджаць на сьвет пазытыўныя веды зьяўляецца выразным рэфлексам на ягоную дзіўную сытуацыю як сына павітухі. Сакрат прамаўляе як мудры сын мудрай жанчыны – ягонае насьледаваньне мацеры заходзіць так далёка, што ён саму мудрасьць зьвязвае з дасягненьнем няплоднасьці. Толькі калі ён сам дасягнуў таго, што ня здольны больш спараджаць на сьвет ніякіх меркаваньняў і тэорыяў, ён можа ўзяцца за задачу прымаць роды ў цяжарных меркаваньнямі і тэорыямі. Але ня толькі гэта. Як сын павітухі, ён удзельнічае ў німбе жанчын, якія дапамагаюць пры родах, а сэнс німбу – ведаць штосьці з найтаямнічага, што могуць уведаць людзі. А калі павітуху, як Сакратаву маці, яшчэ й клічуць Файнарэтэ, то нават фэнамэноляг павінен быў бы падняць на хвілю вочы ад сваіх апісаньняў. Ці гэтая жанчына-фэнамэноляг ня бачыла, як узыходзіць праўда, якую і Гайдэгер спрабаваў падумаць зь вялікімі намаганьнямі? Ніцшэ, ва ўсялякім разе, вычуваў у ісьціне наагул тую недасяжную жаноцкую веду, якая мае падставы не паказваць сваіх падставаў – ён нават меркаваў, што яе клічуць Баўбо, «ці мушу я казаць яшчэ дакладней?», філёзафы сапраўды мусяць, таму што Баўбо – гэта вагіна, гэта жаночы палавы орган у самай бессаромнай ступені, які насьмешліва падстаўляецца мужчынскаму насельніцтву для кароткага марнага азнаямленьня. Баўбо – гэта вульва a priori, якая прапануе разумным a posteriori філёзафам спачатныя падставы сусьветнай мудрасьці і іх жа хавае.

Але як трэба разумець тое, што Сакрат, сын павітухі, які напэўна ўведаў больш за іншых юнакоў, сам зрабіўся павітухай для мужчынаў і для душаў?

Вось жа, я мяркую, што тайна Сакрата ў тым, што ён ёсьць апошнім матчыным сынам даўнейшага тыпу, які здолеў здабыць сабе славу ў заходняй ідэйнай традыцыі. Пазьнейшыя героі духу – гэта ўсё ўжо бацькавы сыны, уся веда якіх вынікае са здольнасьці да радыкальнага абстрагаваньня ад жаноцкасьці. Пасьлясакратыкі ўжо ня маюць сьвядомасьці баўбо, разважаючы пра ўзьнікненьні наагул. Іхнага бусла клічуць прычыннасьць, цяпер прычыннасьць прыносіць дзяцей і праз гатовае да гэтага матуліна рэчышча кідае іх у быцьцё – каго ж зьдзіўляе, што пацярпелыя ад кінутасьці ў сьвеце, які цяпер стаў цалкам чужым, ужо ня здольныя ўсьцешыцца з свайго становішча. Але ў выпадку Сакрата гэтага яшчэ не адбываецца. У якасьці павітухі для душаў ён апошні захоўвае балянс паміж мудрай арыентацыяй на мацярынскасьць і тэарэтычнай школьнай работай, якая адбываецца выключна паміж квазібацькамі і квазісынамі. Таму ў камунікацыі з амбітнымі супэрразумнымі сынамі Сакрат мусіць стаць забойчай павітухай, ад дыялектыкі якой паміраюць меркаваньні, ідэі, галаўныя нараджэньні. Каб душа прыйшла на сьвет, а нашае найлепшае знайшло сябе і іншых, нельга, каб у ёй угнязьдзіліся вызначальныя ўяўленьні і пазытыўныя перакананьні. Каб упільнаваць такія гнёзды, Сакратава маеўтыка пасьлядоўна дзее выкрывальна і разбуральна. Яе мэта – завесьці суразмоўцаў у абсяг усёахопнага сьветлага няведаньня і дапамагчы ім усьвядоміць нетрываласьць і збыткоўнасьць усіх існых цьвёрдых меркаваньняў. Амаль 2500 гадоў перад Попэрам Сакрат вучыў ведзе, што ніхто ня ведае. Для гэтага працэсу гісторыкі ідэяў маюць няўцямны выраз пра веданьне няведаньня, празь які зноў пракрадаецца акцэнт на веданьне, які закаламучвае свабодна ўзважаную яснасьць няведаньня новым падкрэсьліваньнем веданьня – так адбывалася ад Плятона да Гегеля і ва ўсіх праявах фэномэну «веданьне-гэта-сіла» да сёньняшняга дня.

Спадарства, цяпер можна выразіць нявыказаны прынцып дзеяньня Сакратавай маеўтыкі: родадапамога для душы зьдзяйсьняецца праз тое, што душа з дапамогай абвяржэньняў і зьбянтэжаньняў прыводзіцца ў безвыходныя становішчы, празь якія яна вяртаецца ў падвешаны стан няведаньня. Калі думаньнік ня ведае, як быць, ён ужо недалёкі ад мудрасьці. Парадаксальным чынам душа тых, хто думае, зьяўляецца на сьвет чыстай толькі тады, калі яна пераводзіцца ў стан зародкавай нэгатыўнасьці, у якім немагчыма ўтрымліваць меркаваньні з боку сьвету. Такім чынам, маеўтыка – гэта мэтад пераводу ў зародкавы стан. Яе акцэнт на няведаньні такі настойлівы таму, што душа, якая не паступаецца сваёй арыентацыяй на «ісьціннае», неабходным чынам мусіць набыць форму, якая нават ува ўмовах народжанасьці і набытай у сьвеце дасьведчанасьці ў пэўных рэчах успамінае ненароджанае немеркаваньне як сваё зародкавае апрыёры. Гэта цалкам іншы анамнэзіс, чым анамнэзіс Плятона – яго можна было б назваць эратычным. Ён вяртаецца да тугі, якая перасягае любы прадмет. Эратычны анамнэзіс не выклікае прыроджаных ідэяў, ён асучасьнівае перадродавую беззаганную свабоду ад ідэяў і ўяўленьняў любога кшталту. Адпаведна, рабоце эратычнага ўспаміну спадарожнічае родавы боль. У той час як пазытыўныя аргумэнтацыі ў найлепшым выпадку разгарачаюць галовы, у найгоршым прыводзяць да войнаў, прарыў праз шкарлупіну пазытыўнасьці стварае інтэгральны ўспамін пра схваткі. Бо перш чым зародкавы кантынуўм адновіцца таксама і ў сьветлым як дзень сьвядомым жыцьці, трэба прадумаць і прачуць шлях па-за бар’ер забытасьці нараджэньня. Пра тых вучняў, якія ўсур’ёз заглыбляюцца ў прыгоду эратычнага анамнэзісу, Сакрат як знаўца кажа:

... тыя, хто суполяцца са мной, у гэтым пачуваюцца, як парадзіхі: наймя, яны маюць схваткі і ні ўдзень, ні ўночы ня ведаюць, што з сабой рабіць, нашмат горш за парадзіх. І гэтыя схваткі маё мастацтва можа як узбуджаць, так і сьцішваць. (Тамсама, ІІ. с. 575.)

Тыя, хто суполяцца са мной – тут утрымліваецца ўказаньне на асаблівасьць філязофскага рапорту, у якім псыхагог, як псыхааналітык ante litteram, прафілюецца ў якасьці спэцыяліста па немагчымым жаданьні. Нашмат горш за парадзіх – гэта дае зразумець, што ў схватках жанчын выяўляецца толькі частка пакутаў, якія могуць пачацца, калі ў патрэбе сьвядомасьці дарослых мужчынаў прыход на сьвет рэпрадукуецца ў цэлым і як знутры. У той час як жанчыны заўжды маглі знайсьці спрат у нараджэньні на сьвет дзяцей, каб адказаць на difficulté d’être, мужчынская сьвядомасьць адзначаная неабходнасьцю самому зьявіцца на сьвет.

Здаецца, што Сакрат быў апошнім вялікім эўрапейскім думаньнікам, які ў гэтых трагічных дэкарацыях пачуваўся як рыба ў вадзе. Калі чытаць павітусіну прамову з «Тэайтэта» даслоўна, як у канцавым выніку не іранічнае самаабвяшчэньне Сакрата, то ў ёй раскрываецца від на абыякава трагічную практыку філязофскай псыхагогікі. Таму, хто дыскутуе з Сакратам, ня трэба быць героем, каб адчуць, як у яго ўласным жыцьці зеўрае прагаліна безвыходнасьці. Сакрат – адзін з апошніх эўрапейцаў, якія прытрымліваюцца архаічнай веды аб тым, што мужчынскія сьвядомасьці без ініцыяцыйнага асучасьніваньня прыходу на сьвет асуджаныя на беспрытульнасьць; таму ягоны бог прымушае яго аказваць маладым сябрам родадапамогу. Філязофія сама ператвараецца ў рытуал пераходу ў пэўны да сёньня ня вызначаны «іншы стан» веданьня, сталеньня і суіснаваньня.

Тое, што гісторыі Эўропы лёсіла трапіць на іншы курс, які вёў да ўсталяваньня фалічных унівэрсаліяў і скрыўджаньня жаноцкасьці, відаць ужо па тым шляху, якім пайшоў таленавіты вучань Сакрата. Ужо Плятон мэтафарызаваў прынцып родадапамогі. Прыпавесьць пра пячору з «Палітэі» ўтрымлівае патаемную праграму эўрапейскай сусьветнай гісторыі – адначасова гэта сьведчаньне перакладу Сакратавай маеўтыкі на мову мэтафізычных алегорыяў. Плятон яшчэ ясна разумее, што ў сакратаўскім перавароце сьвядомасьці ўсё круціцца вакол нараджэньня і родаразьвязаньня, але ягоная канцэпцыя пачатковай пячоры ад самага пачатку збачэнская; сама пячора ператвараецца ў яго ў цацачнае пекла карцінак, беззаганнае памяшканьне зародкавай нэгатыўнасьці паўстае ў падманлівай ілюмінацыі сьвятлаценяў, вар’яцкія суб’ектна-аб’ектныя дачыненьні ў ягоным тэксьце напаўняюць распушчанае ў мацярынскім улоньні быцьцё – і да ўсяго гэтага жыхары пячоры прадстаўляюцца, як прыкутыя ланцугамі рабы, якія гапяцца на скалу з тэатрам ценяў. Немагчыма пазьбегнуць высновы, што ў прыпавесьці пра пячору мы маем дакумэнт радыкальнай утэрафобіі і адначасова сьведчаньне няўдачы ў распрацоўцы зародкавага кантынуўму. Без сумненьня, Плятон зрабіў такую спробу пад уплывам Сакрата, з тым вынікам, што ў абсягу зародкава-мэдытатыўных эўфарыяў ён разьвіўся ў філязофскага экстатыка kat exochen. Аднак ягонай высновай з гэтага прадпрыемства былі мэтадычна кіраваныя ўцёкі ад страху ў экстаз, насустрач асьляпляльнаму Аднаму, і анталягічна так важкая прывязка да дактрыны ідэйнага рэалізму. Байка пра сапраўдны сьвет ад самага пачатку ёсьць маскарадным прадстаўленьнем, што хавае страх нараджэньня. Калі Сакрат даў прыклад экстазу праз нараджэньне меркаваньняў, дык Плятонава экстатыка разгортвае схему разумнай апантанасьці. З гэтага часу філязофія і асьветніцтва – паролі выбару на карысьць апантанасьці рацыянальнымі, а не ірацыянальнымі дэманамі.

Калі вытлумачаць сакратаўскую маеўтыку як тэхніку пераводу ў зародкавы стан, а не як пэдагогіку, то робіцца бачнай таксама прычына таго, чаму амаль усе пазьнейшыя школьныя філязофіі адвярнуліся ад сакратызму: ужо не было нікога, асабліва пасьля акадэмічных посьпехаў Плятона і Арыстотэля, хто мог бы працягнуць «пазыцыю» няведаньня як аўтаномнае сьцьверджаньне – і кінікі, якія скіравалі матыў няведаньня на грубіянскі шлях, ужо ня здолелі аднавіць маеўтычны нэгатывізм у чыстым выглядзе. Пасьля ў Арыстотэля выбар адназначна зроблены на карысьць Эпістэмы і супраць Аматыі. Толькі некаторыя містыкі Сярэднявечча сваім вучэньнем пра ўнутраную беднасьць і рэгрэс станаўленьня трохі наблізіліся да сакратаўскай «пазыцыі», а сярод мадэрністаў Ніцшэ першы выказаў здагадку, што Сакрат даў нам губку, каб сьцерці ўвесь небасяг; але ён яшчэ аніяк не распазнаў у гэтай губцы пазытыўнае Нішто пляцэнтарнай беспэрспэктыўнасьці.

Адным з рэдкіх сучасных інтэрпрэтатараў Сакрата, хто ня даў сябе ўвесьці ў зман Плятонавымі перакручваньнямі і пазытывацыямі, зьяўляецца Міхаэль Ляндман. У сваіх працах па антычнай псыхалёгіі ён падкрэсьліў самастойнасьць Сакратавай нэгатыўнасьці і даказаў непазьбежную паралель паміж антычнай маеўтыкай і сучасным псыхааналізам, нават калі слушным ёсьць тое, што псыхааналітычная маеўтыка апэруе ў больш плыткіх эдыпальных слаях, але затое разьвівае тэрапэўтычную сур’ёзнасьць, у той час як антычная маеўтыка кратае зародкавыя глыбіні, але мае хутчэй псыхагагічныя, чым тэрапэўтычныя амбіцыі. Ляндман прадставіў матыў няведаньня ў правільным сьвятле: «Няведаньне грунтуецца... у Сакрата не на трывалай глебе веданьня, гэта не займаная час ад часу, а татальная пазыцыя. Ён ня проста бачыць рассыпаныя нявытлумачанасьці, а знаходзіцца ў цалкам нявытлумачаным сьвеце». (Elenktik und Maieutik. Studien zur antiken Psychologie. – Bonn, 1950. с. 11.) Тым самым ядро сакратызму ўтварае беспрадметная веда. Таямніца Сакратавай дыялектыкі палягае ў рэактывацыі свабоднай ад сьвету зародкавай нэгатыўнасьці, якая пазнае сябе ў эўфарыі абсалютнага быцьця ўнутры, ня «маючы» сябе. Пасьля Сакрата эўрапейцы маглі б таксама ведаць, што людзі маюць не зьвязаную з высілкамі магчымасьць цалкам быць на гэтым сьвеце, не ўпадаючы ў грубы пазытывізм: «Я ёсьць, але я ня маю сябе...» – Ляндман разумее, што гэта тэндэнцыя, якую нялёгка ўцямна патлумачыць.

Калі любая веда мае нешта заспакаяльнае, то няведаньне, наадварот, мае нешта вельмі зьнепакойлівае і незадавальняльнае. Можна было б нават сказаць: нешта палохаючае, таму што з чорнай дзіры невядомага, зь якой нас злучае няведаньне, на нас у любы момант можа кінуцца небясьпечнае і схапіць нас. Таму большасьць звычайна не пераносіць выгляду гэтай дзіры. Яны адразу адводзяць ад яе пагляд альбо закрываюць яе хай сабе ўяўным меркаваньнем на грунце веды.

У процілегласьць гэтаму, каб успрымаць дзіру ўсур’ёз і не губляць яе з поля зроку, трэба пэўны інтэлектуальны спакой і сіла, нават мужнасьць. (Тамсама. с. 9.)

Спадарства, як вы бачыце, калі хочаш па-філязофску гаварыць пра істотнае няведаньне, то мусіш часам выяўляць таксама і hard-core-якасьці. (А можа, найлепшая філязофская творчасьць ніколі не выходзіць за абсяг крытычнай баўбалёгіі? І ці не падзяляецца апошняя на баўбалягічную правіцу з Шанкарам, Плятонам, Плоцінам, Гегелем і Блохам ды баўбалягічную лявіцу з Сакратам, Нагар’юнам, Экгартам, Гайдэгерам, Ранкам і Дэрыдом?)

Спадарства, цяпер абставіны вымушаюць мяне зноў паглядзець на гадзіньнік. Напрыканцы я хацеў сказаць колькі словаў пра Сакрата і Крытычную тэорыю. Яшчэ раз нагадаю пра Ніцшэва падазрэньне Сакрата ў біянэгатывізьме і ягоныя перасьцярогі супраць маральна-тэарэтычнага духу. Вось жа, Ніцшэ, як можна было зразумець, сам ёсьць першым вартым згадкі матчыным сынам найноўшай філязофіі, хоць ён і рабіў усё магчымае, каб зрабіць з самога сябе жахлівага бацькавага сына. Якасьці матчынага сына выдаюць сябе ўва ўсіх дэталях ягонай інтэлектуальнай фізіягномікі, найперш у ягоным антымэтафізычным выбары, у ягонай псыхалягічна-балбатлівай паставе, у ягоных фантазіях на тэму цяжарнасьці, у ягоным ухваленьні шматзначнасьці і ў ягоным паўторным адкрыцьці генэалягічнага мысьленьня, якое само па сабе ўжо ёсьць лягічным фэмінізмам у найчысьцейшым выглядзе. І вось, як было паказана, постмадэрны матчын сын Ніцшэ з максымальнай рэзкасьцю налятае на пасьляархаічнага матчынага сына Сакрата. Мы чулі, у чым ён яго так злосна папракае: Сакрат нібыта ўжо не разумеў сутнасьці трагедыі. Напраўду ж Сакрат і Ніцшэ зьяўляюцца ўсяго толькі раньнім і позьнім сьведкамі той самай трагічнай структуры. Калі мы прыгледзімся бліжэй, то ўбачым ядро трагічных дзеяньняў у немагчымасьці быць сынам. У высокаразьвітай культуры становішча сыноў, прынамсі, пэрспэктыўна безвыходнае – між іншым, сёньня пачынае праяўляцца і трагедыя іх сясьцёр, калі жанчыны, з свайго боку, пачынаюць прымаць выклік немагчымасьці быць дачкой. Я думаю, што Сакрат распрацаваў такі спосаб абыходжаньня з трагедыйным матэрыялам немагчымага сына, які па глыбіні раўнаварты адказу Ніцшэ, а чалавекалюбствам, здаецца, у пэўным сэнсе перасягае яго. Калі Ніцшэ, матчын сын сьвятара, выкладае вучэньне пра звышчалавека, а насамрэч звышсына, які разьняволіўся ў свабоднае ад сумленьня дзіця сьвету і ад цяпер «мае права» цалкам нявінна адыгрываць у сьвеце жахлівую ролю, дык Сакрат, сын павітухі, выкладае вучэньне пра разважнага, разьвязанага чалавека, які ў сваёй зародкавай нэгатыўнасьці клапоціцца пра тое, каб не пакінуць у сьвеце сьлядоў новай несправядлівасьці і дадатковага гвалту. Звышчалавечае дзіця сьвету паводзіць сябе як радасная самакіраваная ракета, як кола, якое коціцца само па сабе, з гульлівай разбуральнасьцю імчыцца па арэне сьвету. Сакратаў мудрэц, які сыходзіць у сьветлае няведаньне, захоўвае даросла-дзяціннае ўстрыманьне ад спрычыньваньня новых зямных ланцугоў узьдзеяньня. Сэнс ягонай нэгатыўнасьці – ня што іншае як забраць душу з пазытываванага сьвету як арэны вайны паміж ідэнтычнасьцямі. Ягоная мудрасьць – гэта мудрасьць грунтоўнай перасьцярогі ад сьвету. Аднак гэтая перасьцярога апэлюе не да незямнога сьвету, да трансцэндэнцыі, але да багацьця нэгатыўнасьці, што належыць да прыроджаных правоў кожнага індывіда. Сакратаўская рознасьць ад асьляпляльнай і гвалтоўнай сукупнасьці пазытыўных меркаваньняў здабываецца не адмаўленьнем ад жыцьця, а пазнаньнем таго, што найлепшае для нас знаходзіцца не на лініі веданьня, хаценьня альбо магчымасьці, а ў звароце да ўсёахопнага няведаньня, у якім таксама і магчымасьць ды хаценьне знаходзяць спакой і лунаньне. Таму для Сакрата яшчэ адкрыты толькі шлях нэгатыўнасьці. Гэты шлях вядзе яго проста да маладых людзей у атэнскіх спартовых установах, да бліскучай моладзі Атыкі. Гёльдэрлін заўважыў па Сакрату, што ён там шукаў: «Той, хто падумаў самае глыбокае, любіць самае жывое».

Спадарства, я хацеў бы закончыць сёньняшнюю лекцыю тэзай, што мы маем бачыць у Сакрату заснавальніка Крытычнай тэорыі. Ягоны крытычны прынцып здабываецца не нянавісьцю да жыцьця, не плаксівасьцю і не спадзяваньнем, а біяпазытыўнай, неілюзіяністычнай, але непазнавальнай, бо зародкавай перасьцярогай ад сьвету. Па-філязофску абгрунтаваны і антрапалягічна надзейны прынцып крытыкі, які робіць магчымай Крытычную тэорыю, быў знойдзены ў Атэнах. Калі ласка, мае спадарыні і спадары, ня верце чуткам, нібыта Крытычная тэорыя – спэцыфічна франкфурцкая страва. Франкфурт мае дачыненьне да Крытычнай тэорыі сучаснага тыпу толькі ў той меры, што ён зьяўляецца прадмесьцем Ерусаліму, я маю на ўвазе нябесны Ерусалім, які ёсьць адзіным вядомым месцам, дастаткова аддаленым ад сьвету, каб можна было адтуль апісваць рэчаіснасьць у выразах франкфурцкай Крытычнай тэорыі. Але нябесны Ерусалім – не магу сказаць іначай – гэта ж адно наіўная рэпліка на зародкавыя Атэны Сакрата. Наяўная ўва ўмовах усіх высокаразьвітых культураў немагчымасьць быць сынам некалькі пакаленьняў таму прывяла ў Франкфурце да яшчэ адной вартай увагі спробы рашэньня – спробы, якая жывіцца крыптамэсіянскімі інсьпірацыямі. Франкфурцкае рашэньне атрымалася ані ніцшэанска-пазытыўным, ані сакратаўска-нэгатыўным, яно пайшло сярэднім шляхам нібыта-мэсіянства, які грунтуецца на аксіёме: наяўны сьвет ужо ёсьць поўніцай дрэннага, адзіны прамень сьвятла, які дасягае яго, запальваецца для нас у бліскучасьці, зь якой мы фармулюем разуменьне таго, што гэты сьвет і ў будучыні ня стане іншым. З чаго вынікае, што дагэтуль у Франкфурце аформілася толькі Крытычная нібыта-тэорыя; зразумела, я кажу пра старэйшую франкфурцкую школу, таму што маладзейшая, якая па сутнасьці імкнецца быць этыкай на сацыялягічнай базе, наўмысна пакідае па-за ўвагай плоскасьць, у якой праблема Крытычнай тэорыі паўстае ў эмфатычным сэнсе. Але гэта значыць: сама ідэя перасьцярогі ад сьвету, якая, каб лічыцца філязофскай, ня мае права быць тэалягічнай, і пасьля працаў франкфурцкіх думаньнікаў вісіць у паветры, як і крытэры дысыдэнцтва і канструктыўнасьці, адмаўленьня і ўдзелу. Спадарства, не зразумейце гэты выраз няправільна, паветра для тэорый усялякага роду – найлепшае месцазнаходжаньне. Але каб раскрыць дзейны «прынцып» адрозьненьня, які б умагчыміў крытычную тэорыю сьвету і грамадзтва, філязофія спачатку мусіць нанова адкрыць сакратаўскі марскі шлях у акіян нэгатыўнага. Толькі ў сьвятле зародкавай нэгатыўнасьці становіцца яснай ідэя Крытычнай тэорыі як такая: зародкавая перасьцярога ад сьвету паказвае нам форму быцьця-не-ад-гэтага-сьвету, якая цалкам ад гэтага сьвету, нетрансцэндэнтная трансцэндэнцыя – альбо, каб выказаць па-філязофску вырашальны матыў: анталягічнае адрозьненьне без мэтафізыкі.

Таму я думаю, што ў зразуметай такім чынам Крытычнай тэорыі з Атэнаў – зь якой не да канца выветрыліся сьляды элеўсінскай і мантынэйскай ініцыяцыі – схаваны дагэтуль яшчэ ня вычарпаны патэнцыял. Цяпер, калі ўтопіі патрыярхальнага веку гэтаксама мёртвыя, як і абяцаньні добрага бацькоўства, насьпеў час распачаць новую размову паміж матчынымі сынамі і матчынымі дочкамі. Іншым разам я мару пра размову паміж матчыным сынам Адорна, ад якога ў пытаньнях нэгатыўнасьці з чульлівасьці маё пакаленьне магло ўведаць найбольш, і сынам павітухі Сакратам, чые нэгатыўныя загадкі і пасьля дзьвюх з паловай тысяч гадоў пазытыўнай тэорыі, здаецца, гэтаксама нявырашаныя, як і ў іхны час. У дыялёгу паміж гэтымі думаньнікамі не прымусіла б сябе чакаць і адраджэньне сусьветнагістарычнага дыялёгу паміж Атэнамі ды Ерусалімам, у якім па-новаму паўстала б пытаньне пра сутнасьць гісторыі, што ўзьнікла з імпульсаў гэтых гарадоў. Я маю на ўвазе, што такая размова была б прыдатная для таго, каб узарваць няправедны саюз паміж канструктывізмам і цынізмам, які дзее ў цэнтры сёньняшняга духу часу. Тое, што сёньня называецца духам часу, – гэта пацучыныя забегі дэмаралізаваных сыноў, якія, пакінутыя ўсімі добрымі духамі разьвязаньня, адчуваюць сябе асуджанымі на пустую дынаміку. Але вызначальны разьдзел у гісторыі будучай Крытычнай тэорыі будзе адкрыты толькі тады, калі традыцыя заходняга нэгатывізму стане дастаткова ўпэўненай у сабе, каб па-за рамкамі імпарту і экспарту ідэяў падысьці да невымернага кантынэнту старажытнаазіяцкага зародкавага гнозісу. Аднак да гэтага яшчэ далёка, і моўных, псыхалягічных і сацыякультурных прадпасылак для такой сустрэчы дагэтуль няма, хоць іх прадвесьнікі апошнім часам памнажаюцца.

Спадарства, наступным разам я буду гаварыць пра паэтыку родаразьвязаньня. З гэтай нагоды я хачу крыху мадыфікаваць сылягізм пра сьмяротнага Сакрата. Без усялякага сумневу, вы яго ведаеце: усе людзі сьмяротныя. Сакрат – чалавек. Гэта значыць, Сакрат – сьмяротны. Вэрсія, якая будзе агучана наступным разам, мае крыху іншы выгляд: усе людзі нарадзіліся. Сакрат – народжаны акушэр. Гэта значыць, Сакрат – на наступнай лекцыі я скажу, якое тут мусіць быць слова. Але магчыма, вы самі ўжо будзеце ведаць яго, бо гэтым разам у нас часу на роздум даволі: сустракаемся пасьля Сёмухі.

4. ПАЭТЫКА РОДАРАЗЬВЯЗАНЬНЯ

Спадарства, калі б Франкфурт стаяў не на Майне, а на Гангу, то выканаць маю задачу сёньня было б лягчэй. Мне тады ня трэба было б падрабязна тлумачыць філязофскі панятак экзыстэнцыі, мне ня трэба было б клапаціцца пра фэнамэналягічнае апісаньне нашага быцьця-ў-сьвеце, ня трэба было б тлумачыць, як лацінскае слова экзыстэнцыя адбіваецца ў грэцкім слове экстаз, не было б патрэбы ў шматлікіх заўвагах пра ўгрунтаваньне экстатычнага ў паўсядзённым і паўсядзённага ў экстатычным, і акрамя таго, я ня мусіў бы ўвесь час гаварыць так ненатуральна выразна, каб задаволіць спадароў гукаапэратараў з індыйскага тэлебачаньня. У Франкфурце-на-Гангу мы сядзелі б цяпер пад мангавымі дрэвамі ў павевах вечаровага брызу, глядзелі б уніз на прыстані, дзе пабожныя вернікі спускаюцца да рытуальных купальняў, каб акунуцца ў сьвятую раку, мы ня бачылі б, як там і сям праплываюць па рацэ загорнутыя ў тканіну прадметы, у якіх угадваюцца формы чалавечых целаў, паветра было б напоўненае шолахамі і пахамі, якія нагадваюць пра памерлае і жывое, сонца стаяла б ужо нізка над ракой, і я пачаў бы прамаўляць да вас, апавядаючы адну гісторыю. Ах, у Франкфурце-на-Гангу не было б прыватнай уласнасьці на гісторыі, і калі б я расказаў вам гісторыю пра боскіх птушак, гэта было б асучасьненьнем традыцыйнай мудрасьці, а не плягіятам. Большасьць з вас яе, зразумела, ведае, бо яе часта расказваў Рамакрышна, Свамі Муктананда яе расказваў, Шры Аўрабінда апавядаў яе, і акрамя іх сотня іншых, кожны па-свойму, і кожны па-свойму правільна, таму што ў плыні вуснай перадачы паміж арыгіналам і копіяй няма розьніцы ў рангу, тут паўтор гэтаксама арыгінальны, як першы расказ, і кожная рэпрадукцыя – гэта прэм’ера. Нягледзячы на гэта, спадарства, вы зноў зь цікаўнасьцю слухалі б гісторыю, бо вы ведаеце з папярэдніх лекцый, што ніколі ня можна быць пэўным, што ты яе зразумеў. Такім чынам, я пачаў бы расказваць легенду пра птушак, якія лятаюць вышэй, чым уздымаюцца вяршыні Гімалаяў. Яны называюцца боскія птушкі, таму што яны несьмяротныя. Калі ўжо яны ўзьляцелі ў паветра, то яны вольныя ад сілаў зямнога прыцягненьня. Ім ня трэба сілкавацца, таму што яны цалкам самадастатковыя. Яны ніколі не прызямляюцца, яны жывуць выключна ў найвышэйшых слаях паветра, сьпяць яны таксама ў вольнай вышыні, яны кахаюцца пад адкрытым небам і над адкрытай зямлёй, здаецца, ім нічога ня трэба, акрамя вышыні і даляў, як быццам яны ў стане харчавацца праз пупавіну ўласнай асалоды. Адзіны момант у жыцьці боскіх птушак, у які гэтае вызваленае быцьцё зьведвае небясьпеку быць парушаным, існуе ў самым пачатку. Таму што як істоты, адвязаныя ад зямлі, яны адкладваюць свае яйкі ў паветры. Пакуль яйка з найвышэйшай вышыні падае на зямлю, сонца выгравае яго. Калі маці ляцела дастаткова высока, тады часу, які праходзіць да выдзёўбваньня птушаняці, якраз дастаткова, каб падаючае яйка яшчэ над зямлёй было расколатае знутры – маладая боская птушка высьлізвае ў паветра, адчувае ў крылах вецер падзеньня, набывае ў свабодным падзеньні раўнавагу, распасьцірае крылы і зноў пачынае ўздымацца. Так да гатунку рэдкіх і дзівосных птушак дадаецца яшчэ адзін экзэмпляр.

Але далёка ня ўсе птушкі маюць шчасьце вылупіцца па-над зямлёй і авалодаць сытуацыяй. Маці можа адкласьці яйка, не даляцеўшы да неабходнай найвышэйшай вышыні, хмары могуць закрыць сонца і ня даць падаючаму аб’екту патрэбнай для высьпяваньня цеплыні, – ва ўсякім разе, неаднойчы здараецца, што боскаму птушаняці не хапае часу, каб вызваліцца. Прыцягненьне занадта моцнае, падзеньне занадта хуткае, скукожаная постаць птушкі застаецца ў вапнавай турме, у той час як зямля пагрозьліва набліжаецца. Малое адчайна спрабуе вылузнуцца, але ўжо запозна, зямля зь неверагоднай сілай прысмоктвае падаючае яйка, і здараецца тое, чаго ніколі не павінна было б здарыцца і што ўсё ж здараецца занадта часта – яйка разьбіваецца аб зямлю. Як аглушанае сядзіць птушаня ў разьбітай шкарлупіне, яно яшчэ раз здагадваецца, што не пасьпела своечасова вылецець, яно ляжыць на зямлі са спаралізаванымі крыламі, ударанае маланкай, прыбітае да зямлі сьвятлом і цяжарам. Цяпер яно ніколі не навучыцца лятаць. Калі першы шок праходзіць, яно ўзьбіваецца на ногі, пырхае на месцы, потым яно здаецца сіле цяжару і спрабуе хаця б навучыцца самастойна хадзіць. У большасьці выпадкаў гэта ўдаецца – некаторыя з упалых боскіх птушак у сваім далейшым жыцьці ўвесь час гавораць пра тое, як важнае для іх прамахаджэньне. Але колькі б ні хадзілі вэртыкальныя зьвяры па зямлі, яны ніколі ня здолеюць стрэсьці зь сябе адчуваньне, што зь імі нешта не зусім у парадку. У схаваным кутку іхнай памяці яшчэ жыве цьмяная здагадка, што аднойчы ім былі адкрытыя іншыя магчымасьці, але яны былі іх пазбаўленыя.

Мае спадарыні і спадары, я ня буду працягваць гэтую гісторыю, якую я расказаў бы вам у Франкфурце-на-Гангу пад мангавымі дрэвамі. Вы можаце быць пэўнымі, што я расквеціў бы яе, як чароўны філязофскі дыван, у які ўплятаюцца ўсё новыя і новыя ніткі. Я расказаў бы некалькі ўнутраных гісторыяў, прыкладам, пра зямных птушак, якія ўрэшце ўсё ж навучыліся лётаць, і сям-там уплёў бы аналітычныя і містычныя камэнтары пра Раману Махаршы і майстра Гакуіна, пра Ёгана Готліба Фіхтэ і рабі Дэрыду, пра індыйскіх дзяцей поўначы і каліфарнійскіх high-noon-children. Тым часам стала б цёмна, і па вадзе Гангу дрэйфавалі б ужо маленькія алейныя лямпады, якія нагадваюць пра душы на іхным шляху да мора. Публіка паступова разыходзілася б, слухачы згубіліся б у вуліцах гораду, хутка настаў бы час, калі па пляцах шлёндраюць галодныя белыя буйвалы, шукаючы ў горах сьмецьця спажыву. Напэўна, большасьць слухачоў неўзабаве забылася б на гісторыю, толькі адзін альбо яшчэ хто другі пайшлі б дахаты з пачуцьцём цяжару паміж лапаткамі. Людзі Франкфурту-на-Гангу іншым разам вельмі паддаюцца ўнушэньню, яны могуць успрымаць найдзіўнейшыя ўяўныя фізіялёгіі асабіста, і пасьля гэтай гісторыі некаторыя зь іх, бадай, атрымалі б рэальнае адчуваньне, што ў іх на сьпіне робяцца заўважнымі занядбаныя зародкавыя крылы. Праўда, гэта немагчыма, і тым ня менш гэта адбываецца – пра гэта сьведчаць недвухсэнсоўныя знакі. У адзін зь вечароў накшталт гэтага некаторым было б цяжка заснуць, да трэцяй раніцы яны качаліся б у ложку, апанаваныя бяссоньнем ад няздольнасьці лётаць.

У Франкфурце-на-Майне такое цяжка сабе ўявіць. Ня тое, каб у гэтым Франкфурце не было набожных і задумлівых людзей. Спадары на Майне па-свойму гэтаксама горача зацікаўленыя ў вышэйшых рэчах, як і спадары на Гангу. Толькі тут не акунаюцца ў наяўную ваду Майну, ужо экалягічная сьвядомасьць забараняе такія некрытычныя жэсты, але ў гэты час брахманы вялікіх банкаў заходзяць у свае балянсы для рытуальнага акунаньня, бо ж немагчыма зразумець, чаму грашовыя плыні ня могуць таксама быць сьвятымі рэкамі. Культур-антраполягі нядаўна вызначылі, што дамінуючую ў франкфурцкім сіці і ў акрузе Майн-Таўнус форму жыцьця трэба ўважаць за манэтарна-інфармацыйны пантэізм, што дае права зрабіць выснову, што тут мы маем справу ня проста зь лякальным культам, а з гесэнскай формай сусьветнай рэлігіі. Як і ўсе высокаразьвітыя культуры да гэтага, франкфуртамайнская цывілізацыя таксама арыентуецца на цякучы элемэнт. На Майне ўтварылася культура грашовых і знакавых рэк, якая наступнічае Эгіпту, Мэсапатаміі і Індастану. Яе выбітныя прыкметы – гэта кніжныя кірмашы, якія адбываюцца раз на год, і кірмашы бухгальтарскіх кніг, якія сьвяткуюцца бесьперапынна. У гэтым прычына таго, што ў Майне цяжка ўявіць сабе сцэны, цалкам магчымыя на Гангу. Культура даліны Майну – гэта эксклюзіўная культура запісаў, тут мастацтва кнігі патрабуе сваіх ахвяраў. Нельга проста так гадзінамі сядзець пад дрэвамі, глядзець на ваду і распавядаць гісторыі. Тут няма месца для арыентальных мараў пра палёты і няма часу для рэчаў, якія прыносіць толькі вецер вуснай традыцыі, няма таксама й сцэнаў для выказваньняў, якія ажыцьцяўляюцца толькі тады, калі хтосьці прыкладзе намаганьні і перакладзе іх з кніжнага існаваньня ў іншую рэчаіснасьць. У культуры запісаў рэчы непасрэдна пераходзяць з адной кнігі ў другую, перазапіс складае ўсё жыцьцё, прамежкі тут малыя, каб не разрасталіся рэчы, якія не ўваходзяць у кнігу. Людзі, якія належаць да майнскай культуры перазапісу, не пакутуюць таксама і ад бяссонных начэй, выкліканых няздольнасьцю да палёту, яны ж вядомыя сваім уменьнем будаваць дадатковыя ўзьлётныя палосы, калі ідзецца пра ўзьлёт у паветра.

Але і тут усё большая колькасьць людзей зазнае бяссоньне. Мэдыкі сьцьвярджаюць, што гэты фэномэн разьвіўся ў апошнія гады ў цэлую эпідэмію, ёю нібыта паражаны кожны чацьвёрты альбо пяты. Для пісьменьнікаў гэта навіна, якая будзіць надзею. Спадарства, я раблю стаўку на наступную спэкуляцыю: калі ёсьць людзі, якія з-за адчуваньня таго, што ня могуць лётаць, ня сьпяць начамі, то мусілі б быць і людзі, якія пры дапамозе бяссоньня прыходзяць да адчуваньня таго, што ня могуць лётаць. Гэта называецца пераваротам выразу. Напрыклад, душэўны клопат звычайна ідзе знутры навонкі, ад афэкту да сьлёз. Але ёсьць і адваротны шлях: трэш сабе даволі радасна цыбулю для Coq au vin, цыбульны сок раздражняе абалонку вока, яна сьлязіцца, добры настрой раптам улятучваецца, і раз ты ўсё адно ўжо плачаш, дык карыстаеш з нагоды адчуць усё няшчасьце гэтага сьвету. Дзякуючы такім зваротным узьдзеяньням бяссоньне таксама ёсьць плённым разьдзелам філязофіі. Асьмелюся сьцьвердзіць, што філязофскае думаньне набывае глыбіню толькі ў бяссонных, бо ноч – гэта маці анталёгіі.

Усё ціха, я адзін, ёсьць толькі маё чуйнаваньне, якое цікае, бы міна замаруджанага дзеяньня, і яго візаві, цёмная, аморфная маса сьвету, якая моўчкі глядзіць на мяне і запрашае расчалавечыцца. У такія моманты становіцца зразумела, што слова быцьцё ёсьць сынонімам да Нішто – пакуль ты гэта не даведаешся, анталягічная праблема цябе не чапае. Адзін з найвялікшых бяссонных у літаратуры нашага стагодзьдзя – румынскі эмігрант Эміль Чоран. Ён адзін з тых, хто мог бы сустрэцца вам у Франкфурце-на-Гангу. Адначасова ён красамоўны сьведка для фэномэну перавароту выразу. Ягонае бяссоньне зрабіла зь яго аднаго зь нешматлікіх вартых згадкі сучасных аўтараў, у якіх адчуваньне сьвету пацярпелых ад удару аб зямлю боскіх птушак дало філязофскі плён. Чоран выдаў у 1973 годзе маленькую кнігу пад загалоўкам: De l’inconvénient d’être né, па-нямецку: Vom Nachteil geboren zu sein («Пра невыгоду быць народжаным»), дзіўным чынам, яна выйшла ў Франкфурце-на-Майне. Кніга без усялякага сумневу заслугоўвае на тое, каб быць прынятай у канон чорнага гнозісу. Аўтары з чорнагнастычнымі схільнасьцямі – гэта пакутнікі, якія ідуць на эшафот за сваё нявер’е. Пытаючыся: «Што такое адно-адзінае ўкрыжаваньне ў параўнаньні з штодзённым, якое перажывае той, хто пакутуе на бяссоньне?» (Тамсама. с. 15), Чоран у некалькіх словах дасягае найвышэйшага ўзроўню нязбаўнасьці і абвяшчае аб тым, што ён яе сьведка. У сьвятле яго хранічнага падзеньня ў пекла, укрыжаваны аднойчы выглядае як аўтар афарызмаў, які на крыжы зь цяжкасьцю выціснуў зь сябе сем словаў. Бяссонны прэзэнтуе больш за сем кніжак з афарызмамі тысяч нязбаўных начэй. Чоран піша:

Тры гадзіны раніцы. Я фіксую гэтую сэкунду, потым тую, падводжу балянс кожнай хвіліны. Навошта гэта ўсё? Таму што я нарадзіўся. З прачуйнаваных начэй асаблівага кшталту ўзьнікае пастаноўка пад сумнеў нараджэньня. (Тамсама. с. 5.)

Але з начных роздумаў вылучаецца эўфарычная гіпотэза:

Няспынна належаць да сьвету, у якім яшчэ нічога не апусьцілася для таго, каб усплыць, і ў якім ты прадчуваў сьвядомасьць, ня прагнучы яе, качаўся ў віртуальнасьці, у мізэрнай поўніцы пэўнага «Я» перад «Я»... Ня быць народжаным, ужо сама думка пра гэта – якое шчасьце, якая свабода, якая далечыня! (Тамсама. с. 22.)

У трывозе і зьбянтэжанасьці – раптоўны спакой пры думцы пра зародак, якім ты быў. (Тамсама. с. 20.)

Калі прысутнасьць – гэта зло, то прычыну яго трэба шукаць у скандале нараджэньня, бо нарадзіцца значыць прысутнічаць. Таму вызваленьне мусіла б паклапаціцца пра тое, каб прыбраць сьляды гэтага скандалу, найцяжэйшага і найневыносьнейшага з усіх. (Тамсама. с. 15.)

Па суседзтве з гэтымі сказамі, якіх было б досыць, каб замацаваць за Чоранам месца другога патрыярха эўрабудызму – першым быў Шапэнгаўэр, – аўтар натуе зацем, які, на маю думку, аднойчы проста непазьбежна будзе прызнаны за аксіёму філязофскай псыхалёгіі.

Мы не імчымся насустрач сьмерці, мы ўцякаем ад катастрофы нараджэньня, мы торгаемся ва ўсе бакі – выратаваныя, якія хацелі б забыць. Страх перад сьмерцю – ня што іншае, як праекцыя ў будучыню страху, які падымаецца зь першым нашым імгненьнем. Вядома, разглядаць нараджэньне як біч – гэта насуперак нашай прыродзе: хіба нам ня ўбілі ў галаву, што яно ёсьць найвышэйшым дабром, што найгоршае ляжыць у канцы нашай кар’еры, а не ў яе пачатку? Аднак зло, сапраўднае зло ззаду нас, ня сьпераду. На гэта не зьвярнуў увагі Хрыстос, гэта ведаў Буда: «Калі б у сьвеце не існавалі тры рэчы, о сябры, то Дасканалы не зьявіўся б на сьвет...» І яшчэ перад старасьцю, перад сьмерцю ён разглядае народжанасьць як крыніцу ўсіх пакутаў і ўсіх катастрофаў. (Тамсама. с. 5.)

Але хоць нараджэньне – гэта паваротны пункт нэгатыўнасьці, ягоная адмена ня ёсьць панацэяй. У адзіным месцы Чоран, здаецца, схіляецца да кампрамісу і выяўляе жаданьне апусьціцца да няшчасьця існаваць.

Я не дарую сабе быць народжаным. Гэта як калі б я, пракраўшыся на сьвет, спрафанаваў містэрыю, парушыў найвышэйшае абавязаньне, зрабіў невымоўна цяжкую памылку. Але бывае, што я рэагую менш рэзка: тады быцьцё народжаным падаецца мне злом, няведаньне якога зрабіла б мяне несуцешным. (Тамсама. с. 15.)

Спадарства, гэтае вялікае самаспавяданьне я хацеў бы зрабіць зыходным пунктам сёньняшніх разваг, прысьвечаных паэтыцы родаразьвязаньня. Гэтая невыгода, а менавіта быць народжаным, хай нават яна абсалютная, адкрывае мінімальную перавагу – магчымасьць усё жыцьцё на яе скардзіцца. Мінімум пазытыўнасьці, зь якім згаджаецца Чоранаў нэгатывізм, адначасова стварае элемэнтарную прадпасылку для паэтыкі родаразьвязаньня. Невыпадкова скарга зьяўляецца першапачатковым спосабам паэзіі і музыкі. Страта выгоды, якая палягае ў магчымасьці пратэставаць супраць невыгодаў нараджэньня, зрабіла б несуцешным нават Чорана ў ягоныя лагоднейшыя хвіліны. Няўхільна скардзячыся супраць прыкутасьці да рэчаіснага, ён рэалізуе найменшы магчымы выйгрыш зь няслаўных наступстваў родаразьвязаньня. Сэрыяй адшліфаваных родавых крыкаў даўжынёй у цэлае жыцьцё Чоран распачынае літаратуру пачатковай траўмы.

Мае спадарыні і спадары, першым элемэнтам у маленькай сусьветнай паэтыцы, якую я хацеў бы разгарнуць далей, ёсьць нешта, што я называю апрыёры родаразьвязаньня. Ня мова і камунікацыя ствараюць для людзей першыя ўмовы магчымасьці прыйсьці ў агульны сьвет, а разьвязаньне кожнага асобнага індывіда з зародкавай камунікацыі з маці. Толькі пасьля гэтага камуніянальнага «хросту» і пасьля ягонага разрыву калі-нікалі можа наступіць і камунікацыя – але не як першая прадпасылка, а як позьні вынік. Нямецкая мова фармальная ў справах родаразьвязаньня: мацярок разьвязваюць, дзеці прыходзяць на сьвет. Што кідаецца ў вочы, дык гэта пасьлядоўна прыватыўны сэнс прыстаўкі «раз» у слове «разьвязаньне». Скасоўваецца нейкае зьвязаньне, а менавіта зьвязаньне цяжарнай маці з тым, што яе ўсё больш абцяжарвала; яе ўлоньне зноў становіцца лёгкім і вольным, разьвязаньне адбылося. Дзіця само па сабе было ў целе маці свабодным і лёгкім, так сказаць, разьвязаным і вызваленым, і толькі праз роды яно робіцца цяжкім ды прыкоўваецца да сьвету. Такім чынам, апрыёры родаразьвязаньня пачынае дзейнічаць выключна для тых, хто ўжо знаходзіцца ў сьвеце і ўжо адчувае цяжар сьвету. Той, хто нараджае нешта на сьвет, робіць гэта, каб разьвязаць уласную цяжарнасьць і аблегчыць сябе. Нованароджанай істоце родаразьвязаньне, з гэтага гледзішча, не прыносіць наўпроставай карысьці, бо ж яна абцяжарваецца грузам, які нельга зьняць на працягу ўсяго жыцьця, – грузам існаваньня.

Карысьць з родаразьвязаньня новенькія атрымаюць толькі тады, калі яны, у сваю чаргу, пачнуць скідваць грузы і разьвязваць сувязі. Таму зацяганы выраз пра творы як дзяцей мастакоў – гэта ня толькі саладжавая мэтафара з вуснаў векавух ад культуры.

Тым ня менш, разьвязаньне мацеры ад дзіцяці як прывязаньне дзіцяці да сьвету мае вызвольны аспэкт і для яго. Таму што ў часе блізкай да нараджэньня фазы лунаючая пячора нірванічнага сярэдняга часу ператвараецца ў цеснае пекла пэрынатальнага канцовага часу – гэта тая стадыя, у якой пачынаецца Плятонава прыпавесьць пра пячору, ды і наагул усе перамены сэнсу зь пячоры на пекла³ належаць да пэрынатальнага сцэнару катастрофы. Значыць, слова «разьвязаньне» набывае пазытыўнае значэньне і ў дачыненьні да таго, што прыходзіць на сьвет, бо для навічка ў сьвеце быць разьвязаным абазначае вызваленьне зь цеснаты і вузкасьці; гэта дае сцэнічны прататып усіх вопытаў вызваленьня. У сьвятле нараджэньня запальваецца першая маланка зьнешняй свабоды, зь ёй сьпераду і зьверху прыходзіць яснасьць, у ёй зеўрае прасьвет анталягічнага моманту родаразьвязаньня як такога, і пад трубы сьвятла адчыняюцца ўсе адкрытасьці для ўсяго, што пазьней атрымае катэгарыяльнае вызначэньне як памер і прастора; Vita Nova Дантэ і Блоха мае сваю субстанцыю ў асучасьніваньні гэтага зачыну; ён дае безумоўны сыгнал, які зноў абнадзейвае гінучага ў турме Флярэстана – кажуць, што Эрнст Блох усё жыцьцё ня мог слухаць гэты ўрывак з опэры Бэтховэна бязь сьлёз.

Мае спадарыні і спадары, разьвязаньне мацеры ад дзіцяці, як я спачатку сфармуляваў, прыносіць з сабой прывязаньне альбо прымацаваньне новага жыцьця да сьвету. Цяпер прыйшоў час паправіць няправільную частку гэтай фармулёўкі – я маю на ўвазе заўчасна і скажона, кантрабандна ўведзены панятак сьвету. Бо для прыбываючага дзіцяці ў момант ягонага выхаду зь цела маці сьвету ўва ўласным значэньні слова, да якога яно магло б быць «прывязанае», проста няма. Таму тэза пра ягоную пачаткавую сувязь зь сьветам правільна павінна гучаць так: адбываецца прымацаваньне дзіцяці да адкрытага, да неагляднага, да невядомага. Перажываючы разьвязаньне, народжанае на сьвет дзіця само па сабе падае ў цяжкасьць свабоды і ў рукі супрацьскіраванай сілы прыцягненьня, якая ў прастамоўі называецца любоўю. Таму Сартр мае рацыю, кажучы, што чалавек асуджаны да свабоды – я толькі думаю, што гэты сказ азначае нешта зусім іншае, чым тое, што хацеў сказаць Сартр, таму што асуджэньне на свабоду выяўляецца не ў прымусе выбіраць самога сябе, а ў трываючым усё жыцьцё нараджальным руху, які прыводзіць да прывязаньня да вусьцішнага, адкрытага. Я забраў назад выраз «сьвет», таму што сьвет уступае ў гульню толькі пазьней – як увасабленьне зьместаў адтуліны, у якую мы разьвязаныя. Праўда, тут становіцца бачна, што людзі, як правіла, прагнуць сьвету, гэта значыць, наркатычна залежныя ад напаўняльнікаў, якія абазначаюць сьвет. Тое, што называюць прывязанасьцю да сьвету, папраўдзе ёсьць прывязанасьцю да таго, што напаўняе першасную адтуліну, то бок прывязанасьць да напаўненьня на тле страху перад адтулінай. Таму нябачнай падставай пазытывізму ёсьць паніка, якая паўстае з прадчуваньня, што сьвет – гэта нешта такое, што можа таксама і ня быць дадзеным і што вісіць на валасках абяцаньняў. Спадарства, на наступным занятку я пакажу, што сапраўднай сьветадайнай інстанцыяй для нас зьяўляецца мова. Яна адкрывае экстатычны ляндшафт, у якім перабываюць людзі, хай нават у бальшыні выпадкаў яна адкрывае яго так, што адначасова скажае ягоную адкрытасьць. Я паспрабую растлумачыць, у чым палягае сутнасьць мовы – у пацьвярджэньні абяцаньня мовы: невыгоду быцьця народжаным ператварыць у перавагу прыходу ў сьвет праз свабодную мову.

Спадарства, вы бачыце, наступная лекцыя, якая будзе апошняй у гэтым цыкле, ужо загадзя кідае свой цень. Не магу адмаўляць, што заканчэньне гэтага мерапрыемства пачынаецца ўжо цяпер, калі цяжкасьці пачынаньня ледзь пасьпелі пачаць паказваць сябе з прымальнага боку. На пачатку маіх разваг пра паэтыку родаразьвязаньня навязваецца думка пра хуткі канец цыклу лекцыяў, і я мушу ашчаджаць пазасталы абмежаваны час. Але гэта й дарэчы, бо ўсё адно я цяпер мушу гаварыць пра пытаньні бюджэту, эканомікі, неабходнасьцяў і пільнасьцяў. Бо ж эканоміка як усьведамленьне неабходнасьцяў, якія вынікаюць з пабудовы дамоў і гаспадарак, у першую чаргу азначае вызначэньне пасьлядоўнасьці, у якой трэба рабіць рэчы ва ўмовах абмежаванага часу. Калі б не было тэрмінаў, то не было б пасьлядоўнасьцяў і ступеняў пільнасьці, таму што ўсё магло б здарацца раней альбо пазьней у які заўгодна час, што, між іншым, адпавядае жыцьцёваму пачуцьцю многіх вольна дрэйфуючых экзыстэнцыяў, якія могуць сабе дазволіць нічога не разумець у эканоміцы. Тады, строга кажучы, не было б ніякіх справаў, таму што панятак «справа» мае на ўвазе паскарэньне, якое ёсьць лішнім, калі ўсё распускаецца ў спантанным дрэйфе рэчаў, якія калі-небудзь зьдзяйсьняюцца самі па сабе – гэта пачуцьцё, якое вы ведаеце па нядзелях жыцьця. Але калі ёсьць тэрміны, то ёсьць і пасьлядоўнасьці ды прыярытэтнасьці, значыць, first things мусяць быць зробленыя first, тады ёсьць розьніца паміж дрэйфам і яздой, і тады робіцца зразумела, што дзеяньне заўсёды мае характар язды, бо ягоны прынцып палягае ў тым, каб быць больш хуткім за дрэйф у плыні выпадковасьцяў. Карацей, часу застаецца мала, і выглядае на тое, што цяпер трэба коратка сказаць найважнейшае. Напэўна, было легкадумным аб’явіць тэму «Сусьветная паэтыка» пры канцы курсу, бо можна ж было прадбачыць, што матэрыял занадта аб’ёмны. З гэтай нагоды мне прыходзіць на думку клішэ «час падціскае», і кідаецца ў вочы, як лёгка гутарковая мова стае ахвярай вульгарнага, закарэлага паняцьця часу. На маю думку, ёсьць падставы меркаваць, што калі час падціскае, то падціскае зусім ня час. Пры дакладнейшым аналізе выяўляецца, што час як такі ніколі не падціскае, але ціск як такі стварае ў часе пасьлядоўнасьці; на іхных зьвернутых да нас вяршынях заўсёды знаходзяцца рэчы, якія мы перажываем як непазьбежныя пільнасьці. Пад ціскам пільнага адбываецца чалавечае, занадта чалавечае ператварэньне неабходнасьці ў Першую Самадапамогу. Як бы ні апісвалі базавую напятасьць чалавека, да яснага ўсьведамленьня вытворчасьці сьвету можа прыйсьці толькі той, хто здае сабе справу з патасу і паталёгіі існаваньня ў сілавым полі пільнага.

Цяпер мы можам зрабіць наступны крок на нашым фэнамэналягічным шляху да сьвету: да апрыёры родаразьвязаньня трэба дадаць апрыёры пільнасьці. Як толькі мы прыбываем у адкрытае, мы пачынаем прымацоўвацца да сьвету, прасякаючыся пільнасьцямі. Гэтае прасяканьне адбываецца ў прасторы вагі сьвету – паміж дзіцяча-лёгкім і невыносным. Як вядома, патрэба вучыць ня толькі маліцца, але і быць ад гэтага сьвету. У царстве пільнасьцяў, зь якіх высьпявае сьвет, мы ўплятаемся ў элемэнтарныя выканаўчыя акты сацыяльнай вытворчасьці сьвету, якая папярэднічае ўсялякаму адрозьненьню паэзіі і прозы. Мы вывучаем рамяство жыцьця, калі неадкладна патрэбнае вымантачвае ў нас сьветатворныя адказы; дзякуючы ім мы ператвараемся адначасова ў архіпаэтаў і эрцпразаікаў. Мы ствараем нашы базавыя сусьветныя тэксты пад дыктоўку пільнасьцяў, і наша ўсьведамленьне працэсу элемэнтарнай вытворчасьці сьвету будзе тым глыбейшым, чым бліжэй яно трымаецца яшчэ перадмоўных атожылкаў непазьбежнага.

Спадарства, цяпер я пачну даўно запозьненую спробу паяднаць асноўныя філязофскія ідэі Маркса і Гайдэгера. Я спадзяюся паказаць, што нягледзячы на палітычныя і маральныя несумяшчальнасьці, якія дзеляць абодвух аўтараў, ёсьць нязмушаная і неабвержная канвэргенцыя паміж галоўнымі ідэямі, на жаль, найбольш выніковага думаньніка XIX стагодзьдзя і, на жаль, найбольш значнага думаньніка XX стагодзьдзя. Перадусім, абодва яны адзіныя ў тым, што чалавечае існаваньне мусіць тлумачыцца ў пасьлямэтафізычнай гермэнэўтыцы рэчаіснага. Абодва адкрываюць у сацыяльнай рэчаіснасьці чалавека адны і тыя ж сьляды пільнага, неабмінальнага – сьлед клопату і цяжару. Маркс і Гайдэгер – вялікія фэнамэнолягі жорсткасьці сьвету, у сутыкненьні зь якой мусіць улятучвацца ап’яненьне свабодай усіх плыткіх ідэалізмаў. Відавочна разгортваючы, кожны па-свойму, быцьцё-ў-сьвеце чалавека з гледзішча апрыёры пільнасьці, яны апісваюць сусьветны лад ужо не сузіральным, а драматычна-актыўным чынам: як увасабленьне канфрантацыі, ператамленьня, намаганьня і барацьбы зь перашкодамі. Ударам пільнасьцяў б’юць у быцьцё жорсткасьць і цяжар сьвету. Там, дзе пільнае ўспрымаецца разуменьнем, перасякаюцца голад і клопат, неабходнасьць працы зьвязаная з самім характарам існаваньня як цяжару. Уяўная супярэчнасьць паміж філязофіяй працы і тэорыяй уласнасьці (Eigentlichkeit) зьнікае, калі заўважаеш, што Маркс і Гайдэгер прэзэнтавалі канкурэнтныя спробы тлумачэньня адной і той самай асноўнай праблемы: яны прынцыпова інтэрпрэтуюць чалавека як такую істоту, прыход якой на сьвет мусіць адбывацца празь цясьніну пільнасьцяў. Такім чынам абодва яны спрабуюць тлумачыць чалавечае існаваньне ўва ўжо не мэтафізычна зразуметым вымярэньні «базісу», зыходзячы з first things, якія заўсёды трэба рабіць у першую чаргу і якія, аднак, зусім ня ёсьць мэтафізычнымі прынцыпамі. Між іншым, абодва ўсё яшчэ замоўчваюць працу мацярок, як быццам яны хацелі ў думаньні зыходзіць з быцьця-ў-сьвеце, аднак абстрагавацца ад прыходу-ў-сьвет – і гэта ёсьць сьведчаньнем таго, што ў выпадку абодвух думаньнікаў мы, насуперак усім супрацьлеглым запэўніваньням, надалей маем справу з мэтафізыкамі.

Маркс апісвае вымярэньне пільнасьці праз чалавечую працу як вытворчасьць і прыўлашчэньне; Гайдэгер прачытвае пільнасьць як увасабленьне таго, што надае быцьцю клопату. Абодва спрабуюць гаварыць пра тое, што для чульлівай да патрэбаў чалавечай істоты мае быць базісам існаваньня. Паводле гэтых думаньнікаў, мы ня можам больш уяўляць «базіс» проста як масіўную падкладку, на якую нагружаюцца надбудовы; базавай зьяўляецца якасьць дзеяньняў, якімі мы адказваем на жорсткае, цяжкае, выклікальнае, непазьбежнае. Паколькі Маркс і Гайдэгер прэзэнтуюць вельмі адрознае бачаньне гэтага базавага, падаецца, што супярэчнасьці паміж імі маюць фундамэнтальны і непрымірэнчы характар. На самай справе ў іхных асобах сыходзяцца два найбольш моцныя думаньнікі пра неабходнае для чалавека, і абодва маюць лічыцца натхняльнікамі вызначальных тэорыяў палітычнага, бо яны разумеюць сутнасьць улады як прысутнасьць у месцы рашэньня пра пільнае. Зыходзячы з гэтага разуменьня, яны стварылі паняткава наймагутнейшыя сучасныя гермэнэўтыкі непазьбежнага. Марксу належыць гермэнэўтыка працы як шляху праз царства неабходнасьці ў царства свабоды, Гайдэгеру – гермэнэўтыка рашучасьці да цяжкага як пераходу праз абуласьненьне (Vereigentlichung) да спакою. Марксаў чалавек павінен выпрацаваць сябе, зьмяншаючы цяжар сьвету хітрасьцю вытворчасьці, Гайдэгераў чалавек павінен стварыць сабе цяжкасьці, каб у воку ўрагана знайсьці шлях да гераічнага спакою. Аднак вырашальным для фундамэнтальнай канвэргенцыі абодвух думаньнікаў ёсьць наступнае: абодва так прэзэнтуюць апрыёры пільнасьці, што з прасякнутасьці пільным не вынікае тупая адданасьць патрэбе і прымусу. Абодва думаюць тое, што цісьне на нас, таксама і як імпульс да ўздыму з маразму. У адным выпадку ён называецца адчужэньне, у другім асуджанасьць. Але ў першым выпадку, як і ў другім, «чалавек» мусіць нешта зь сябе зрабіць, калі ён ня хоча стаць асуджаным і зьмізарнець, ці хутчэй, калі ён ня хоча паставіць свой подпіс пад тым, што ён «заўсёды ўжо» зьмізарнелы і асуджаны. На дастаткова высокім узроўні параўнаньня Гайдэгер і Маркс у вырашальных месцах думаюць тое самае. Абодва цаляюць у той анталягічна выбуховы пункт, дзе мусіць быць зьдзейсьнены пераход ад пільнасьці да ініцыятывы. Лёсаноснае для новага часу азначэньне гэтага пераходу гучыць як «рэвалюцыя». Шляхі думак Маркса і Гайдэгера сапраўды разыходзяцца там, дзе ідзецца пра пытаньне сэнсу рэвалюцыі: кансэрватыўны рэвалюцыянэр Гайдэгер патрабуе ад мабілізацыйнага рэвалюцыянэра Маркса вярнуцца ў рамкі; ён бачыць у захаваньні сьвету, з улікам даўно распачатага яго зьмяненьня, сапраўдны выклік эпохі. Аднак з аднолькавай яснасьцю абодва думаньнікі мяркуюць, што ў цэнтры нягодаў дзее прымус да іхнага прадухіленьня; яны ясна чуюць, як у адчужаным быцьці стукаецца самапрыўлашчэньне. Але такім чынам працэс вытворчасьці сьвету пераходзіць у новую стадыю. Думаньнікі, якія найглыбей прадумалі пераход зь пільнасьці ў ініцыятыву, вучаць таму, што цяпер у паэтыку прыходу на сьвет трэба ўлучыць трэці момант: апрыёры ініцыятывы.

Спачатку яно значыць ня больш як тое, што людзі, каб прыйсьці на сьвет, мусяць нешта пачаць – няма ўласнага пачатку, няма сьвету. Але гэтае нешта – зусім не адвольнае. Пачынаньне, пра якое ідзецца ў ініцыятывах вытворчасьці сьвету, азначае ў першую чаргу рашучае пачынаньне з самога сябе. Толькі калі мае месца пачынаньне такога кшталту, можна казаць пра тое, што «суб’ект» пайшоў на прыгоду заснаваньня і вытворчасьці сьвету. З пэўнага гледзішча паняткі ініцыятыўнасьць і суб’ектыўнасьць маюць тоесныя аб’ёмы. Пачынаць зь сябе: гэта ня трэба разумець у тым сэнсе, што падчас вялікай маральнай прыборкі найлепш сьпярша заняцца сабой альбо, згодна зь біблейскай парадаю, падмесьці перад уласнымі дзьвярыма. Пачынаць зь сябе ня значыць таксама і лічыць сябе важнейшым за іншых. Пачынаньне зь сябе, пра якое тут ідзецца, абазначае літаральна: пачынаньне сябе. Гэты выраз трэба ўспрымаць так, быццам бы ён азначаў: зарадзіць сябе, як бомбу; зрабіць прэм’еру сябе, як п’есы, якую яшчэ ні разу ня гралі; запусьціць сябе, як прататып наяўнага ў адным экзэмпляры аўтамабіля; зьняць сябе з засьцерагальніка, як зброю; адкрыць сябе, як дзьверы ў тое, чаго яшчэ ніколі не было; узяць сябе, як непад’ёмную дагэтуль вагу, якую раптам такі ўдаецца зафіксаваць у выпрастаных руках.

Куды вядзе такі палітычна-экзыстэнцыйны акт самазапалу, у Маркса выразна відаць: ён заклікаў пралетарыят зразумець, што азначае быць «сапраўдным» клясам вытворцаў; зразумеўшы гэта, пралетарыят мусіў бы паўстаць, каб усур’ёз заняцца істотным прадукаваньнем, гэта значыць, стварэньнем істотнага, што азначае ня што іншае, як самастойную вытворчасьць сацыяльнага сьвету, у якім уласна працоўныя не былі б больш адчужанымі ад саміх сябе бедакамі, а салідарна цешыліся б з багатага жыцьця. Без сумневу, гэта наймаштабнейшы з усіх сфармуляваных дагэтуль праектаў тлумачэньня сэнсу чалавечай ініцыятыўнасьці. Праўда, ад яго зыходзіла таксама й інсьпірацыя да беспрыкладных кампаніяў прадуктывісцкага гвалту. Я зацямляю гэта, каб даць вам уяўленьне пра тое, што заклік людзей да ініцыятыўнасьці і форма гэтага закліку ёсьць спосабам, у які, патэтычна кажучы, у сучасную эпоху да нас прамаўляе лёс. Самазаклік людзей да ініцыятывы – гэта заклік суб’ектаў да саміх сябе стаць больш суб’ектамі, самастойна ствараючы гісторыю – сваю «ўласную гісторыю».

Што мае азначаць самапачынаньне ў Гайдэгера, растлумачыць цяжэй, бо ягоная канструкцыя ўласнасьці (Eigentlichkeit) напачатку падаецца цьмянай і двухсэнсоўнай. У думаньні Гайдэгера спачатнае запальваньне быцьця, якое наважваецца быць самім сабой, адбываецца ня так, што суб’ект, які да гэтага расьсеяна дрэйфаваў у нікуды, зьнянацку вырашае стаць прадпрымальнікам вышэйшага існаваньня ў якасьці энэргічнага Я–Сам. Пераход з дыфузнага, асуджанага няўласнага (Uneigentliche) у рашучае ўласнае ў Гайдэгера адбываецца празь дзіўны скіраваны ўнутро выбух, імплёзію, якая на першы пагляд выглядае на змрочную гульню з ідэяй самазьнішчэньня. Сумнавядомыя аналізы сьмерці з «Быцьця і часу» таксама прачытваліся як перадфашысцкі экзэрсіс скачка ў нішто; некаторыя інтэрпрэтатары меркавалі, што ў іх утрымліваецца хітра ўплеценае спакушэньне прынесьці ў ахвяру суб’ект у інтарэсах таталітарнага захопу ўласнага (eigentlich) быцьця. Безумоўна, такое прачытаньне ў канцавым выніку няправільнае, але на павярхоўным узроўні ад яго нельга цалкам адмахнуцца, бо думкі Гайдэгера пра быцьцё-да-сьмерці і пра забяганьне ўперад да канца распаўсюдзілі псэўдаапакаліптычны патас уяўна ўласнай (eigentlich) сьмяротнай мужнасьці, які спрыяе непаразуменьням. На самай справе Гайдэгерава аналітыка сьмерці мае, хутчэй, сухі мэтадычны сэнс, які, аднак, з пункту гледжаньня філязофіі адкрывае найвялікшыя пэрспэктывы: ідзецца пра новае фармуляваньне апрыёры ініцыятывы, якое мае вырашальнае значэньне для ўсяго сучаснага думаньня; Гайдэгер робіць спробу так зразумець магчымасьць пераняць сябе, каб Я больш не патрабавала мэтафізычных перадумоваў, ні ў тэалягічнай, ні ў трансцэндэнтальна-філязофскай форме. Тут Гайдэгер у канцавым выніку думае больш рэвалюцыйна за афіцыйных рэвалюцыянэраў. Самапачынаньне, якое ён мае на ўвазе, ужо ня можа, як у раньніх працах Фіхтэ, думацца як абсалютнае самаўсталяваньне; па-першае, таму што Фіхтэва Я ёсьць трывалым толькі ў самазапальваньні бязь сьвету, у той час як Гайдэгер амбітна зыходзіць з самога быцьця-ў-сьвеце; па-другое, таму што Фіхтэва сьвядомасьць можа жыць толькі ў абсягу чутнасьці свайго безумоўнага самазакліку, аднак ня можа адказаць, адкуль яна ўзяла мову, на якой яна сама сябе чуе; яна застаецца ў палоне самазапатрабаваньня, якое чуе толькі само сябе і ў якім сьвет патрэбны выключна як акустычная прастора для дынамічнага аўтызму, у той час як Гайдэгер робіць, прынамсі, першыя крокі да таго, каб падумаць голас самазапатрабаваньня як покліч іншага.

Наступны рэвалюцыйны адказ на праблему самапачынаньня, адказ Маркса, падаецца фактычна і рытарычна рэалістычнейшым, але надалей застаецца ў абсягу Фіхтэвай лёгікі, бо і «пралетарыят» мае рысы Фіхтэвага суб’екта дабрабыту (Heilssubjekt). Маркс тлумачыць самапачынаньне як акт калектыўнага вырабленьня сябе для сябе. Пачатковы імпульс да гэтай гістарыятворчай ініцыятывы, на ягоную думку, забясьпечвае рэалістычная тэорыя чалавека як думаючай інстынктыўнай істоты. З дапамогай квазідыялектычнай тэрмадынамікі бяды ён спадзяецца зрабіць кантраляваным пераход ад адчужэньня да прыўлашчэньня і ад нястачы да рэвалюцыі. Само сабой зразумела, у Марксавым паглядзе на рэальныя нягоды людзей ёсьць антрапалягічны прагрэс, які заслугоўвае таго, каб яго захаваць. Як вядома, Сартр пазьней скамбінаваў адказы Фіхтэ і Маркса на пытаньне, што такое самапачынаньне, і з гэтай камбінацыі зрабіў саманакід і самавыбар. Гэтыя патасныя філязофскія формулы ўплывалі на цэлае пакаленьне інтэлектуалаў аж да шасьцідзясятых гадоў – потым пашырылася ўражаньне, што выбар быў памылковы. Ці выпадкова, што менавіта ў той час камунікацыйнае грамадзтва перайшло да ўсеагульнай аўтаматычнай тэлефоннай сувязі?*

Мабыць, мадэрнізаваныя эгаісты тады ўжо ня мелі патрэбы ў старамодным экзыстэнцыялізьме. Варта таксама згадаць, што на паўдарозе паміж Марксам і Сартрам ёсьць яшчэ анархісцкі адказ Бакуніна, які інтэрпрэтуе самапачынаньне сябе як самаабурэньне – для яго абурэньне ёсьць сьвятым органам свабоды.

Але застаецца яшчэ праверыць адказ Гайдэгера. Ён інтэрпрэтуе апрыёры ініцыятывы як рашучасьць да пераняцьця сябе з асуджанасьці – ня скажаш, што гэтая формула аблягчае публіцы жыцьцё. Але і доўгая расшыфроўка цьмяных думак акупляецца, калі ідзецца пра думаньніка, які няяўным чынам думаў больш рэвалюцыйна, чым папярэднія віртуозы ідэі ініцыятывы і свабоды. Гайдэгерава гермэнэўтыка пачынаньня яшчэ раз разгортвае ўвесь працэс «гісторыі быцьця» як бы ад пачатку, каб распаліць дабела пытаньне пра пачатак. Як бы абсурдна гэта ні гучала: Гайдэгерава пачынаньне сябе вядзе да магчымасьці зваротнадзейнай рэвалюцыі ў мінуўшчыне. Для Фіхтэ, Маркса і Сартра мінуўшчына – гэта ня што іншае, як адчужанае царства мёртвых, якое хочацца як мага хутчэй пакінуць за сабой: пачаць сябе для іх значыць адштурхнуцца ад панаваньня былога. Гайдэгерава інтэрпрэтацыя апрыёры ініцыятывы, насупраць, і мінуўшчыну абуджае да рэвалюцыйнага жыцьця. У яго яна ператвараецца ва ўлоньне, зь якога мы можам выйсьці яшчэ раз, прычым іначай, чым мы выйшлі зь яго раней. Наш выхад зь мінулага дагэтуль быў адно асуджаным і «запамяталым пра быцьцё» здарэньнем, часткова сьляпым дрэйфам у фармальнасьці, часткова запамяталым пра быцьцё самаінсцэнаваньнем уладарна-бунтарскай суб’ектыўнасьці. У Гайдэгера мінуўшчына ператвараецца ў свайго роду анталягічную мацярынскую інстанцыю, зь якой нам яшчэ давядзецца сустрэцца, і сустрэча гэтая будзе іншага роду, чым тая, якую мы рэалізавалі ў папярэднім модусе нашай прышласьці-на-сьвет. Як дзеці новага часу ў вачах Гайдэгера мы ня што іншае, як агенты ня маючай маці мацеразабойчай суб’ектыўнасьці, якая кінулася ў прадпрыемства «тыпова сучаснага» самаразбуральнага самаажыцьцяўленьня. Але для Гайдэгера само быцьцё ёсьць свайго роду маці, якая паслала нас ад сябе на сіроцкі шлях – кон быцьця, адпаведна, азначае гэтую высылку ў адарваньне ад «быцьця» і самастварэньне суб’ектыўнасьці. Гайдэгераў утэрацэнтрызм заходзіць так далёка, што ён яшчэ інтэрпрэтуе забыцьцё маці як лёс маці; і забыцьцё быцьця таксама «наканаванае» быцьцём. З гэтага відавочна, што сутнасьць формаў ініцыятыўнасьці, празь якія адлучаюць і пачынаюць сябе сучасныя суб’екты, можа быць зразуметая як найчысьцейшая асуджанасьць і як забыцьцё ў дзеяньні. Каб расставіць акцэнты ў быцьцегістарыйна генэралізаванай драме маці й дзіцяці з уласьцівай яму радыкальнасьцю, Гайдэгер скарачае да карыкатуры разуменьне суб’ектыўнасьці ўвогуле: паводле яго, сутнасьць суб’ектыўнасьці заключаецца ва ўсталяваньні машынэрыі панаваньня, асуджанай на аб’ектывуючае згвалтаваньне «рэчаў». Ён упарта настойвае, пэўна, не без падставаў у рэчаіснасьці, на абвінавачвальнай «дэструкцыі» гэтай усёпажыральнай, як я хацеў бы яе назваць, другаснай суб’ектыўнасьці, каб стварыць прастору для звароту да сардэчнай, добрасуседзкай, сьціплай і распушчальнай у сьвеце формы ўдзячнасьці быцьцю; яе таксама можна было б проста назваць першаснай суб’ектыўнасьцю, калі толькі парупіцца высьветліць непаразуменьні, якія непазьбежна пагражаюць умяшацца ў гульню пры ўжываньні найбольш выбуховага базавага слова сучаснага думаньня, а менавіта «суб’ектыўнасьць». Аднак першарадную арыгінальнасьць Гайдэгеравай інтэрпрэтацыі сэнсу пачынаньня сябе надае тое, што ён у самім пачатку адкрывае сьлед «іншага пачатку». Адгэтуль апрыёры ініцыятывы, так сказаць, адкрытае назад. Пачаць сябе цяпер можа значыць: зноў адкрыць сябе, празь неабмежаванае ўспрыняцьце фактычнай сталасьці, для галасоў і сьлядоў іншага пачатку. У той час як іншыя сучасныя самапачынальнікі безвыняткова глядзяць наперад, каб прыйсьці «да сябе», Гайдэгер, прынамсі як думаньнік, патэтычна глядзіць назад. Таму амэрыканскі філёзаф Алан Мэгіл не без прычыны ахарактарызаваў гэтую пазыцыю як «ідэалізм настальгіі». Гайдэгер – гэта думаньнік прарочай тугі па мэдыяльнай шчырасьці ў быцьці, які, тым ня менш, разумее, што яна мусіла згінуць у сусьветнай вайне аб’ектывуючых суб’ектыўнасьцяў. Ягонае анталягічнае праракаваньне адбываецца выключна як выкліканьне (Evokation) магчымасьці зьмяніць нашае стаўленьне да сьвету, зыходзячы зь іншага пачатку. Тое, што нам належыць перажыць, кажа ён, можа быць нечым, што даганяе нас ад пачаткаў нашага быцьця, якія сталі нябачнымі. Я схіляюся да таго, каб прачытваць гэтыя цьмяныя ўказаньні Гайдэгера так, як калі б ён гаварыў пра аднаўленьне пэўных дзіцячых ісьцінаў насуперак праўдам дарослых.

Спадарства, як бы ні абражалі і ні адпалохвалі паўсядзённы розум гэтыя заблытаныя ў саміх сабе думкі, але ў пэўным сэнсе яны здаюцца не зусім абсурднымі. А менавіта, калі «сучасны сьвет», як сёньня пачынае разумець кожны, праз нашыя вызваленыя ініцыятывы рушыць рызыкоўным, калі не фатальным курсам, то не ў апошнюю чаргу таму, што пасярод мітусьні пачаткаў і ініцыятываў мы ў прынцыпе ўсё яшчэ толкам ня ведаем, якім чынам пачынаць нас і нашы рэчы так, каб яны хутка не выліваліся ў самаажыцьцяўляльнае самаразбурэньне.

Спадарства, магчыма, гэтыя думкі пра вытворчасьць сьвету і ініцыятыўнасьць гучаць сумбурна альбо блытана. Іх разьвіцьцю паспрыяе згадка сучасьніка Гайдэгера, якога я ўважаю за Гайдэгеравага сапраўднага контарагента і суразмоўцу – я маю на ўвазе Зыгмунда Фройда. Ён таксама інтэрпрэтаваў апрыёры ініцыятывы своеасаблівым і паказальным чынам. Да яго прыходзіла нямала людзей, якія, як той казаў, ня ведалі, што рабіць з самімі сабой. Ягонай тэрапэўтычнай задачай было дапамагчы ім знайсьці лепшы пачатак, чым той, які прывёў іх у гэты іхны мізэрны стан. Адказ Фройда на пытаньне, што такое пачаць сябе, ляпідарны і рэвалюцыйны: пачаць сябе значыць успомніць сябе. Каб выблытацца з трагічных вузлоў у сямейных раманах, трэба спачатку ўявіць сабе, што адбывалася ўва ўласнай гісторыі. Прадпасылкай шчасьлівейшага працягу раману ёсьць разуменьне таго, якія неспрыяльныя пачатковыя абставіны яго абумоўлівалі. Успомніць сябе для Фройда значыць ня проста пагартаць унутраны сямейны альбом, гэта значыць ня менш як узарваць нэўратычную шкарлупіну, якая склалася вакол жыцьця, якое прыходзіць у сьвет. Калі пакутлівы канфлікт уяўляецца дастаткова жыва, то заблукалыя жыцьцёвыя сілы зноў вырываюцца, яны каналізуюцца нанова, адбываецца рэвізія інстынктыўнага лёсу і ўзьнікае новае стаўленьне суб’екта да самога сябе. Гэты паварот на самай справе можна ахарактарызаваць як свайго роду рэвалюцыю ў мінуўшчыне. Ідэалізуючы, можна сказаць, што дрэнна пачатае быцьцё цяпер пачынаецца нанова на лепшых шляхах. Калі парадаксальны выраз пра «кансэрватыўную рэвалюцыю» мае сэнс, які пакідае па-за сабой сумнеўныя канструкцыі, што цыркулявалі пад гэтым назовам у Нямеччыне дваццатых гадоў і які мы з гэтай прычыны можам ухваліць, то гэты сэнс такі: трэба радыкальна настойваць на асучасьніваньні мінулага, каб умагчыміць рэвалюцыю ў мінулым, якім мы падсьвядома ўсё яшчэ ёсьць, у якасьці іншага пачатку. Кірунак гэтай рэвалюцыі відавочны: у выпадку ўдачы яна вядзе ад сусьветнай вайны другаснай суб’ектыўнасьці, закутай у браню імёнаў, да ананімнай шчырасьці распушчальных у сьвеце сьвядомасьцяў.

Спадарства, вы бачыце – гаворачы пра прыход на сьвет у Франкфурце-на-Майне, заблытваешся ў барочныя цяжкасьці. Зусім інакш было б у Франкфурце-на-Гангу. Там дыскусія пра наступствы апрыёры родаразьвязаньня, апрыёры пільнасьці, апрыёры ініцыятывы і г. д. ляжала б на больш нізкім узроўні – шчыра кажучы, яе і не вядуць – але гэта не азначае, што там няма адказу на пытаньне, што такое пачынаньне сябе. Апавядальнік пад дрэвам ля ракі пагладзіў бы сабе бараду – апавядальнік без барады быў бы там гэтаксама неўяўляльны, як спаборнік доктарскай ступені без уменьня гаварыць. Ён паглядзеў бы на неба, потым на публіку, потым яшчэ раз на неба і яшчэ раз на слухачоў, а потым сур’ёзным голасам заявіў бы: «Пачынаць сябе, о сябры, азначае злавіць сябе».

Пасьлядоўнасьць майго спавешчаньня, спадарства, крыху зьбілася праз гэты позірк у суседні ўсходні сьвет. Найважнейшыя разьдзелы ў разьвіцьці нашай невялікай паэтыкі сьвету і родаразьвязаньня яшчэ нават не адкрытыя. Але гэтае найважнейшае – дзіўная рэч, – бо найважнейшымі ёсьць заўсёды тыя рэчы, якія альбо зусім ня могуць чакаць, і таму мы ўжо разгледзелі іх у разьдзеле пра пільнасьці, альбо якія – менавіта таму, што яны яшчэ больш цяжкія, чым важкія – мусяць адкладацца на пасьля. З гэтага для нашай маленькай паэтыкі сьвету можна здабыць чацьвёрты элемэнт: апрыёры адкладаньня. Дзякуючы адкладаньню ўзьнікаюць подступы да галоўных рэчаў, і ў такіх подступах можна жыць, бытаваць і гаспадарыць. Можна сьцьвярджаць, што мастацтва жыцьця на вялікіх адрэзках датычыць мастацтва другарадных рэчаў, і гэтаксама ёсьць падставы для меркаваньня, што ладная частка рэальнага жыцьця адбываецца не на полі гульні, а за бакавой лініяй, не падчас галоўнай праграмы, а ў перапынку. На подступах пануе лёгкі тон, героямі ёсьць другарадныя пэрсанажы. Як бачыць кожны, сёньня стае звыклым культурны штурм подступаў, для сапраўдных жыхароў мэтраполіі жыцьцё ператвараецца ў дзесяцібор’е паводле лёгкасьці ўспрыманьня ўсіх дысцыплінаў, хуткасьць становіцца паэзіяй, сувэрэннасьць – цукеркай для душы ў любым узросьце, у васямнаццаць ты ўжо маеш пасьведчаньне кіроўцы і здольнасьць ухіляцца, і з таго часу, як ёсьць курсы, дзе вучаць лепш абыходзіцца з усім, на самай справе ўсё можна лепш абысьці. Няхай жывуць подступы – увесь постмадэрн сьпявае хвалу прынцыпу подступу, ён жыве з павышэньня вартасьці і колькасьці пабочных сцэнаў, ён навучыў зрабіць канец галоўным справам і справам дзяржаўнай важнасьці. Мы здаем назад сцэнары, у якіх было напісана, што мы павінны высільвацца і стаць героямі.

Апрыёры адкладаньня, відавочна, знаходзіць сваіх апалягетаў толькі пад знакам постмадэрну. Мы ўсур’ёз прасякаемся несур’ёзнасьцю і ўзводзім адтэрміноўку ў ранг прынцыпу, новы скепсіс ухваляе маленькія адрозьненьні, маленькія пісьменьнікі па-вялікаму расьпісваюць адрозьненьні подступаў, даўнейшыя ж панэгірысты сярэдняга цяпер ёсьць простымі пэнсіянэрамі – мы тым часам сталі апакаліптыкамі пасрэднасьці. Ад часу абсалютызацыі подступу любыя другасныя рэчы ператварыліся ў hen kai panta, і паколькі адзінае, што тут засталося – гэта іншае, чым усё астатняе, маё маленькае адрозьненьне ператвараецца ў вось сьвету. Цяпер зноў можна класьці ўсе свае сілы на нішто, мы разумеем, што хуткім маладым людзям, якія ў свой час апынуліся ў СС, усяго толькі гістарычна не пашэнціла, сёньня яны былі б найлепшымі in research of excellence, бо яны ўжо тады цудоўна ўхапілі чыстае Наперад, розьніца толькі ў тым, што цяпер мы робім гэта і бяз трупаў. Лёгкае найвышэйшае дасягненьне – вось мінімальная стаўка. Дух часу клапоціцца пра тэмп. Запасныя гульцы становяцца стармэйкерамі, нулі ўзводзяць братоў-нулёў у адзінкі, настала лічбавая дэмакратыя. Паколькі адкладаньне функцыянуе, сьвет зноў набыў ружовы выгляд, і калі мы прыйшлі ў такі сьвет, які выглядае, як вядомы нам, разьняволена катастрафічны і апакаліптычна ўтульны – чалавецтва хістаецца на краі бездані, але прыбіральшчыца прыходзіць два разы на тыдзень, – то адказнасьць за гэта ў ліку іншага нясуць таксама моц адтэрміноўкі і сьветатворны жэст адкладаньня важнейшага. Адтэрміноўцы мы заўдзячваем тое, што ў тысячагадовым райху мілых людзей запанавалі інтанацыі прыдатнасьці для жыцьця. Гэта яе работа, калі паэтыка бестурботнасьці з максымальным посьпехам даводзіць сваю перавагу над сцэнарамі не-на-жыцьцё-а-на-сьмерць. Эпічны тэатар скінуты з народных сцэнаў і з асартымэнту «Зуркампа»⁴, Ліндэнштрасэ цяпер паўсюдна, дэфаталізацыя ахапіла шырокія колы, трагічныя зьместы прыбраныя з сталоў, бо выбар паміж зьмястоўнасьцю й гвалтоўнасьцю зроблены, як мае быць, на карысьць негвалтоўнасьці, адсюль безьзьмястоўнасьць вынікае сама сабой. Лёгкай рэальнасьці цалкам падабаецца быць пасрэдным празаічным творам, у якім унутраныя прасторы сталі залішнімі, а геройствы камічнымі. Калі хтосьці скажа мне, што я знайду сябе ўнутры сябе, я адкажу, што яму трэба знайсьці сабе сяброўку.

Спадарства, магчыма, вы зьдзіўляецеся супярэчнасьці паміж тым, што я анансаваў, і тым, што я апавёў. Павінна была пачацца найважнейшая частка сёньняшняга выступу, а заміж гэтага вы пачулі фэльетон пра культуру take-it-easy і пра рухавае жыцьцё ў сучаснай сярэдзіне. Як гэта можна растлумачыць? Я не губляю часу на сьцьверджаньне, што няма нічога важнейшага за працу дзеля аблягчэньня жыцьця. Я так ня думаю, хоць і, па-мойму, ведаю, дзе сацыял-лібэральная філязофія шчасьця дарэчная. Аднак я мяркую, што сярэдняе аблягчэньне жыцьця ў пэўнай меры ёсьць перадумовай наступнага фэномэну, пра які я насамрэч сьцьвярджаю, што ён прадстаўляе сабой вырашальную сьветатворную функцыю ў шэрагу названых да гэтага. Калі апрыёры адкладаньня адыграла сваю ролю, за справу бярэцца пяты элемэнт у нашай паэтыцы сьвету. Я называю яго апрыёры сцэны – альбо іначай: апрыёры майдану ці апрыёры арэны. Што такое сцэны, мы ведаем з прататыпаў грэцкага і рымскага тэатру. Фэномэн майдану вядомы праз народныя сходы, вялікія натоўпы, кірмашы, месцы няшчасных здарэньняў, палі бітваў і месцы пакараньняў сьмерцю. А пра арэны, месцы ахвярапрынашэньня зь пяску і крыві, нам даюць уяўленьне месцы бою быкоў, Калізэі, культавыя пляцоўкі і спартовыя стадыёны (трэба разважыць, ці не належаць да гэтага шэрагу радзільныя залі⁵ ў радзільных дамох).

На сцэнах, майданах і арэнах выконваюцца сымбалічныя акты адкрыцьця сьвету, якія ствараюць у людзей уражаньне, што ў іх на самай справе пра штосьці ідзецца. На гэтых сцэна-, майдана- і арэнаапрыёрных палёх сьвету ўспрымаюцца рэчы, якія выступаюць на пярэдні плян як галоўныя і якія нясуць рызыку плястычнага існаваньня ў прасторы адкрытай выразнасьці. У сьвеце арэнаў робіцца значнай розьніца паміж схаванасьцю і несхаванасьцю. Таму высокаразьвітыя культуры – гэта цывілізацыі, якія паўтараюць драму нараджэньня і вытворчасьці сьвету ў сымбалічным выхадзе наперад надзвычай выразных вобразаў. Такім чынам, культуры – гэта ня толькі сацыяльныя «сыстэмы», у якіх адбываецца родаразьвязаньне, дзе апрацоўваюцца пільнасьці, бяруцца ініцыятывы і будуюцца подступы для нязмушанага занятку другараднымі рэчамі. Яны ёсьць перадусім сцэнабудавальнымі сыстэмамі. У якасьці арэнатворчых працэсаў яны ёсьць утварэньнямі, якія драматызуюць самі сябе, жыцьцёвая нэрва якіх палягае ў іх здольнасьці зноў і зноў у драматычных відовішчах паўтараць сваё ўласнае разьвіцьцё ў сусьветным часе, каб падняцца на вяршыню сваёй уласнай актуальнасьці. Калі ў пэўнай культуры адмірае адчуваньне гэтай функцыі, пачынаецца яе канцавы пэрыяд, у якім прыватныя асобы больш не пакідаюць свае пячоры. Бо вытворчасьць сьветаў, у якіх людзі могуць знаходзіцца з праўдападобнымі матывамі, сама ёсьць функцыяй жэстаў, якімі адкрываюцца і насяляюцца сцэны, майданы і арэны. Калі зьмяншаецца прастора, у якую можна ўвайсьці, каб сказаць альбо паказаць, як з пункту гледжаньня пратаганіста ідуць справы ў сьвеце, тады хутка ня будзе й сьвету, у які варта выходзіць. Прыход на сьвет людзей з самага пачатку паказвае на сцэнічныя і арэнныя якасьці сьвету як такога. Калі сцэны і арэны зачыняюцца, таму што альбо акторы пачынаюць кідаць свой занятак, альбо ўладары ўладкоўваюць сьвет як уласную гаспадарку і дазваляюць толькі ўласнае бездухоўнае шоў, тады эра прыходу на сьвет наагул завяршаецца. Менавіта гэта ёсьць сыгнатурай нашай эры – гэта час рэзыгнацыі і шоў, час афіцыйнага прыватызму і інтымнай апакаліптыкі. Той, хто сёньня яшчэ мае вялікія амбіцыі, шукае спэктакль ува ўжо не адкрытым – пакуль пячора не загудзе.

Спадарства, сёньня няма, як у рознай танальнасьці казалі Юрген Габэрмас, Ніл Постмэн, Рычард Сэнэт і іншыя, крызісу публічнага – насамрэч ёсьць крызіс прыходу на сьвет, крызіс арэннай сьвядомасьці і веры ў тое, што людзі ёсьць істотамі, якія могуць цалкам прыйсьці на сьвет, каб быць цалкам ад гэтага сьвету. Пабудова сцэнаў і адкрыцьцё арэнаў былі элемэнтарнымі жэстамі культураў, якія пацьвярджаюць іх талент трымацца ў кантынуўме самаразгортваньня. Прыход на сьвет і выхад на сцэны дзеля добрых і неабходных п’есаў гэтага сьвету – гэта дзьве рэчы, якія немагчыма аддзяліць адну ад другой. Спадарства, раней я сказаў, што апрыёры родаразьвязаньня прыводзіць да прывязаньня прыбышоў на сьвет да адкрытасьці і непрадказальнасьці быцьця. Але для дарослых, калі такія сёньня ёсьць, гэтая адданасьць адкрытаму можа настаць толькі ў тым выпадку, калі яны ў пазытыўным перайманьні, працягненьні і аналягізацыі нараджэньня будуць удзельнічаць у стварэньнях сьветаў і адкрыцьцях жыцьцяў, якія разыгрываюцца ў падзеях на сацыяльных сцэнах, майданах і арэнах. Мы прыходзім на сьвет толькі тады, калі нам нічога ня можа перашкодзіць застацца ва ўсходзе сьвету, які пачаўся ў маланцы нараджэньня.

Мае спадарыні і спадары, сярод пяці вышэй названых жэстаў альбо функцыяў a priori гэтага накіду маленькай паэтыкі сьвету цотныя гэтаксама складаюць адно цэлае, як і няцотныя. Другі і чацьвёрты ўладкоўваюць сьвет як другасную пячору для народжаных істотаў, яны будуюць другасную матку, якая складае сутнасьць цывілізацыі; клапоцячыся пра пільнае і абараняючы ад франтальных напружаньняў, яны засноўваюць унутраны сьвет, у якім можна жыць з абавязкамі і цяжарамі. Яны забясьпечваюць начны сон і прыносяць раўнамернасьць у хаду дзён. Яны ствараюць скобы, якія надаюць трываласьць сацыяльнаму будынку, і ахінаюць сьвядомасьці ўлоньневым пачуцьцём прыналежнасьці і ідэнтычнасьці; абяцаньнем бесьперапыннасьці і пэўнасьці чаканьняў яны ахоўваюць індывідаў ад панікі, якая звычайна ўспыхвае пры рэзкім надыходзе нечаканага.

Зусім іншая справа зь няцотнымі апрыёры. Што да ўсьведамленьня «суб’ектам» свайго знаходжаньня ў родаразьвязаньні, то толькі псыхозападобныя станы даюць бездань інфармацыі пра ягоны рэальны зьмест. Пры асучасьніваньні пэрынатальнага досьведу размова стала ідзе пра надзвычайныя станы псыхікі, хоць і няма неабходнасьці загадзя характарызаваць гэтыя станы ў псыхіятрычных тэрмінах. У паведамленьнях пра заблякаваных і выратаваных амаль рэгулярна ўсплывае натальна-мімэтычны элемэнт, які мае месца таксама і ў большасьці архаічных рытуалаў ініцыяцыі – як вядома, некаторыя з гэтых працэдураў не лякаюцца нават пераводзіць ініцыянтаў у стан, блізкі да сьмерці, зь якога зварот у чуйнае быцьцё відавочна ўспрымаецца як паўторнае нараджэньне. Апошняе ў даўнейшых культурах уважалася за ўмову жывой даросласьці, якая можа быць дасягнутая толькі праз разлучэньне з часам дзіцячых мараў – гэта значыць, праз выхад з забыцьця нараджэньня і сьмерці, якое ў сучаснасьці ўяўляе сабой нармальны стан і ў дарослых. Але той, хто, ня будучы баронам Мюнхгаўзэнам, зноў перажывае рэальныя элемэнты свайго нараджэньня, той урэшце і сёньня прыйдзе на сьвет, але ня зможа падзяліцца сваімі ўражаньнямі, бо яму зойме слых, зрок і мову.

Процілеглае гэтаму слушнае для трэцяга апрыёры, апрыёры ініцыятывы. Бо як толькі людзям удаецца дасягнуць самапачатку, дзе яны ўсталёўваюць, праектуюць, пераймаюць сябе, яны знаходзяцца ў сілавым пункце дзеяньня і выяўленьня. Праз ініцыятыўнасьць у суб’екта адкрываюцца экспрэсіўныя шлюзы, і тады ён ня проста «выяўляе» сябе, як мяркуюць наіўная псыхалёгія і яшчэ больш наіўная сэміётыка, але становіцца жывым знакам свайго самазапальваньня, ён жыве тады ва ўзгараньні да актыўнасьці, якая ёсьць рухам і выяўленьнем. Адсюль нам трапляюць на вочы загадкі сучаснасьці зь іх цяпер ужо відавочнымі парадоксамі: цывілізацыя з грандыёзнымі ініцыятыўнымі жарсьцямі мусіць разьвіць такую моцную дынаміку рушаньня, што гэтая дынаміка ўжо ня можа апрацоўвацца ўласнымі стабілізацыйнымі сіламі. Сучасная пабудова пячораў ужо не пасьпявае за ўзрываньнем пячораў. Так разьвіваецца парадаксальны прымус да ініцыятывы якраз сярод кансэрватыўных слаёў. Сілы захоўваньня становяцца рэвалюцыйнымі, носьбіты зацікаўленасьці ў тым, каб у цэлым нічога не мянялася, усё перакульваюць дагары нагамі; кансэрватызм кідаецца ў чыстае Наперад і шукае абсурдны сынтэз захаваньня вартасьцяў і татальнай мабілізацыі наяўнага. Няма сумневу ў тым, што тут схаваная кінэтычная таямніца новага часу – таямніца мабілізацыі ўнутры пячоры, каб ня трэба было яе пакідаць. З кансэрватыўных матываў і нерухомых страхаў наймагутнейшыя агенты так званага існуючага пусьціліся наўцёкі наперад і ператварылі выпетралыя зьместы сьвету ў нешта, што пэрманэнтна трэскаецца і распадаецца – ажыцьцяўленьне нэакансэрватыўных вартасьцяў і засьмечваньне плянэты – гэта дзьве праявы адной і той жа сытуацыі.

Спадарства, нарэшце, пятая функцыя, апрыёры сцэны з усіх вышэй названых у працэсе стварэньня сьвету ёсьць найважнейшай і найбольш патрабавальнай. Каб ахарактарызаваць яе, у якасьці вынятку можна ўжыць рылькеўскі супэрлятыў ад дзеепрыметніка таксама ў прозе: калі родаразьвязаньне проста адкрывальнае, а ініцыятыва адкрывальнейшая, то выстаўленьне сябе ў тое, што праз гэта становіцца сцэнай, ёсьць найадкрывальнейшым.

Для пісьменьнікаў і прамоўцаў з арэннымі якасьцямі гэта азначае: яны выражаюць нешта, што зьвяртае ўвагу на сьвет як інтэгральную падзею. Калі яны яўляюць словы, пачынае рабіцца адчувальным наяўнасьць сьвету наагул. Яны робяць наглядным абмен, які абгрунтоўвае эканоміку жыцьця: ува ўсіх на вачах яны абменьваюць невыгоду быць народжаным на выгоду гаварыць. Яны прыходзяць на сьвет у мове, яны прыходзяць у мову як наведнікі з плянэты ненароджаных, яны прыводзяць у вібрацыю белае вакол надрукаваных літараў, і пад іхным пяром абсалютная невыгода ператвараецца ў найбольш эўфарычную з усіх выгодаў. Яны скаргай здабываюць сабе цэлы сьвет, які гамоніць людзьмі. Тое, што называюць камунікацыяй, для іх, паэтаў, пісьменьнікаў, узьнікае толькі праз тое, што яны ставяць на кон непадзельную невыгоду быць народжаным і дзеляць яе зь іншымі. Таму ў словах паэтаў гучыць бадхісатвіянская якасьць. Той, хто гаворыць у адкрытай прасторы, дзеліць незваротную народжанасьць іншых, і як над магічным тэатрам Германа Гесэ ў «Стэпавым воўку» вісела аб’ява «Толькі для вар’ятаў», так у сказах паэтаў заўсёды ёсьць непрыкметнае: «Толькі для народжаных». Той, хто меў досыць вар’яцтва, каб прыйсьці на сьвет, калісьці зразумее, што ён сасьпеў для родаразьвязаньня праз паэзію. Паэзія – гэта сусьветная рэлігія без забабонаў. Пакуль людзі не ўсьвядомяць сваёй паэтычнай сусьветнай дамовы, пакуль яны не дасягнуць паэтычнага падзяленьня непадзельнага, датуль марнымі будуць спробы зьвязаць іх фармальна-праўнымі грамадзкімі дамовамі. Індывідуальны шал нараджэньня, прыватныя роспачы і выратавальныя фантазіі, калектыўныя ўцёкі ў выхваляньне групавымі і нацыянальнымі ідэнтычнасьцямі заўсёды будуць мацнейшымі за заклік да самаабмежаваньня праз дыскурсіўны розум. Неразьвязаныя будуць стала чапляцца за свае ўяўленьні, якія азначаюць сьвет. Самасьцьверджаньні неразьвязаных будуць ухваляць бюджэты якога-любя суб’ектыўнага і аб’ектыўнага ўзбраеньня ў першым, другім, трэцім чытаньні аж да самаробнага суднага дня. Неразьвязаныя ж не чытаюць тэкстаў акушэраў – дый навошта, калі ёсьць аўтары, якія абслугоўваюць патрэбу неразьвязаных у зьвязаньні і лашчаць індывідуалісцкія фікцыі неіндывідуалізаваных. Тое, што Адорна і Горкгаймэр калісьці назвалі індустрыяй культуры, цяпер можна вызначыць таксама і як індустрыю зьвязаньня і – паколькі мы жывём у эпоху рэфлексіўных функцыяў – як індустрыю самазьвязаньня.

Спадарства, я набліжаюся да канца. Але я не магу скончыць, не вярнуўшыся да сылягізму пра Сакрата, пракамэнтаваць які сёньня я абяцаў мінулым разам. Усе людзі сьмяротныя. Сакрат – чалавек. Гэта значыць, Сакрат сьмяротны. Школьны прыклад модусу «барбара» ўсё яшчэ сьмяротны, як у антычных падручніках лёгікі. Затым я пачаў выкладаць гэтую найпрасьцейшую лягічную фігуру высновы ў нязначна зьмененай форме, у якой было наяўнае ўсё, апроч апошняга слова, прэдыкату заключэньня. Усе людзі народжаныя, Сакрат – народжаны акушэр, такім чынам, Сакрат... – і на гэтым месцы нас перапынілі сёмушныя вакацыі. Спадарства, часам можа быць карысным пачакаць на адно слова чатырнаццаць дзён, перадусім, калі ідзецца пра незвычайны выраз, які яшчэ ня мае месца ў слоўніку паўсядзённасьці і ў філязофскай тэрміналёгіі. Грунтоўныя развагі заўсёды дарэчы, калі трэба знайсьці слова, якое мусіць трываць доўга. Усё ж такі шуканае слова прэтэндуе замяніць выраз у сылягізьме, у якім людзі ўжо тысячагодзьдзі сьмяротныя. Спадарства, трэба ўявіць сабе, што значыць тое, што слоўцу «сьмяротны» спатрэбілася тры тысячы гадоў, каб вырасьці да свайго поўнага значэньня, якое цяпер лунае над усім родам людзкім. Ня так даўно Гюнтэр Андэрс, гнеўны стары палітычнай антрапалёгіі, паказаў нам, як род сьмяротных на сыходзе эўрапейскай эры выявіўся сьмяротным родам. Чалавецтва сёньня ёсьць элемэнтам, здольным да галацыду, яно раз і назаўсёды даказала свой талент да выміраньня і здольнасьць да ўсеагульнага самагубства. Гэтая думка мае ў сабе нешта непазбыўнае, трэба было б параіць тым, хто сёньня нібыта думае пра становішча чалавецтва, вытатуяваць на лбе матыля – мёртвую галаву.

Дык хто ж такі Сакрат, калі ён ня проста сьмяротны, які граў ролю акушэра? Ну, Сакрат нараджальны. У вялікай пасылцы я сказаў, што ўсе людзі народжаныя. Калі б у нашым сылягізьме выконваўся толькі перанос прэдыкату зь вялікай пасылкі ў выснову, у якой зьяўляецца імя ўласнае Сакрат, то мы здабылі б ня болей, чым тэзіс, што і Сакрат народжаны. Тады мы, як гэта звычайна здараецца ў лёгіцы, абстрагаваліся б ад асаблівага ў носьбіце імя ўласнага, мы залічылі б Сакрата да мноства ўсіх народжаных сьмяротных людзей і страцілі б маланку адрозьненьня, якая рабіла Сакрата тым, кім ён быў. Таму ў малой пасылцы ўжо абачліва значылася: Сакрат – народжаны акушэр. Так Сакрат праз сваё малое вялікае адрозьненьне стаў асаблівым мноствам у мностве народжаных сьмяротных – ён ператварыўся зь сьмяротнага ў несьмяротнага акушэра эўрапейскай утопіі, грэцкай ідэі нэгатыўнасьці, ён выкшталціўся ў павітуху няведаньня, якая разьвязвае веду ад яе залежнасьці ад сусьветных пазыцыяў. І тым самым у сылягізм прыўносіцца нечаканы рух. З малой пасылкі ў вялікую выпраменьваецца сьвятло, у самога слова «народжаны» вырастае пуза, як быццам яно цяжарнае нейкім ніколі дагэтуль не раскрываным значэньнем. На самай справе, мы цяпер разьвязваем мацярынскае слова ад слова-дзіцяці, на якое ўскладаюцца надзвычайныя спадзяваньні. Мацярынскае слова ўздыхае пасьля тысячагадовай цяжарнасьці, яно нарэшце аддзялілася і адрозьнілася ад значэньня, якое яно да гэтага нябачна цягала з сабой, каб ствараць бясконцыя непаразуменьні; вы толькі падумайце пра непрыемнасьці, якія для кожнага інтэлектуала зьвязаныя з паняцьцем «прырода». Новае нараджальнае, з свайго боку, можа пачаць самастойнае жыцьцё поруч з старым народжаным, хоць і ўсьведамляючы роднасьць, але ўжо не хаванае мацярынскім словам. Толькі калі слова «нараджальнасьць» перастае быць схаваным, робіцца ўвогуле зразумела, што азначае несхаванасьць як такая: само паняцьце ісьціны пасьля дзьвюх з паловай тысяч гадоў эўрапейскай філязофіі ў водбліску слова «нараджальнасьць» наблізілася да свайго тлумачэньня. З таго моманту, калі людзі разумеюць, што яны ня толькі народжаныя, але й нараджальныя, яны могуць спасьцігнуць, што ісьціна ёсьць функцыяй іхнага прыходу на сьвет і што з мэтафізычнай фіксацыяй пагляду на сьмяротнасьці на сьвет прыйшла першая няпраўда.

Мае спадарыні і спадары, слова «нараджальны» яшчэ хістка стаіць на нагах, яно гучыць штучна і несамастойна, пра яго трэба будзе добра паклапаціцца. Аўтарства гэтага слова, наколькі я ведаю, належыць швэйцарскаму філёзафу Гансу Занэру: яно ўпершыню зьяўляецца ў маленькай важнай кніжцы «Нараджэньне і фантазія. Пра натуральнае дысыдэнцтва дзіцяці» – там слова «нараджальнасьць» тлумачыцца на ўзроўні асноўных паняткаў. Між іншым, кніжка зьявілася ў сямідзясятыя гады, яна дагэтуль яшчэ не рэцэнзаваная, бо ў пячоры філёзафаў з таго часу на парадку дня другое, яны гавораць пра абгрунтаваньне нормаў, пра плюралітэты, кідаюцца на тэорыю знакаў, праўда, за выняткам знакаў часу, і завісаюць на лінгвістычным турніку. Але гэта ня важна, бо poetic turn філязофіі ўжо непрыкметна адбыўся з усёй грунтоўнасьцю. Ганс Занэр даў жыцьцё катэгорыі нараджальнасьці і тым самым адкрыў новы разьдзел філязофскага думаньня, які будзе стаяць пад знакам дзіцяці, прыходу ў сьвет і паэтычнага духу. Маленькае слова-леў да гэтага знайшло няшмат прыхільнікаў. Але, спадарства, я думаю, што мы зробім добра, калі спусьцімся да гэтага лява ў яму, пакуль ён яшчэ малады, таму што ёсьць пэрспэктыва, што ў яго вырастуць кіпці – тады «нараджальнасьць» ні ў якім сэнсе не саступіць «сьмяротнасьці» ў значнасьці.

Цяпер я ня маю дадаць нічога, апроч прабачэньня за тое, што сёньняшняя лекцыя атрымалася занадта доўгай. Пра што будзе гаворка ў наступнай і апошняй лекцыі, я, спадарства, ужо намякнуў. Пераход ад сёньняшняй паэтыкі родаразьвязаньня да тэмы «Сусьветная літаратура» не такі раптоўны. У выразе «сусьветная літаратура» заключаны, як можна будзе паказаць, яшчэ і іншы сэнс, чым той, які зьвязваў з сваім славатворам Гётэ. Гаварыць пра сусьветную літаратуру цяпер можа таксама значыць: разьвіваць пачаткі крытычнай тэорыі сьвету як паэзіі і абяцаньня.

5. СУСЬВЕТНАЕ АБЯЦАНЬНЕ І СУСЬВЕТНАЯ ЛІТАРАТУРА

Спадарства, за гадзіну да сканчэньня цыклу лекцыяў няўтульна мець пачуцьцё, што істотнае так яшчэ й не было пачатае. Усё, што гучала дагэтуль, было ня больш за падрыхтоўку да чагосьці больш важнага, пра што я нават яшчэ не пачаў гаварыць. Я адно вельмі марудна набліжаюся да таго, што трэба цяпер сказаць. Цяжка пазбыцца ўражаньня, што тое, што нам цяпер належыць пачуць, пагражае стаць гаварэньнем навыперадкі са сплываючым часам. Але нават калі прамоўца пад ціскам, дагэтуль не сказанае не паддаецца хуткаму выказваньню. Я прабавіў чатыры гадзіны, прадстаўляючы некаторыя перадумовы, каб прабіцца ў прыёмны пакой вырашальнай рэчы. Але найважнейшае, Яе шэрая Вялікасьвятарнасьць, якая нават імя ня мае, відавочна яшчэ не зрабіла ласкі запрасіць. І вось мы сядзім перад уваходам у аўдыенц-залю істотнага, якое трэба сказаць, і чакаем.

Спадарства, каб чымсьці заняцца ў часе чаканьня, я прапаную вярнуцца туды, дзе мы спыніліся пры канцы апошняй лекцыі. Я абяцаў вам выкласьці сёньня пачаткі крытычнай тэорыі сьвету як паэзіі і абяцаньня. Апошняя лекцыя закончылася, калі я не памыляюся, на крыху лірычнай ноце. Слова «сьвет» атрымала мяккія палі, хацелася нарэшце ўжыць яго не як лаянку і вымавіць яго ня тонам «храновае надвор’е». Абвяшчэньне тэорыі сьвету як паэзіі і абяцаньня гучала так, як быццам я хацеў наліць крыху гліколю ў кіслае віно анталёгіі, каб можна было прадаваць яго ў Франкфурце як якасны паўднёванямецкі тавар. Сьвет як паэзія, сьвет як абяцаньне – гэта гучыць так, як быццам цяпер усё яшчэ стане цалкам пазытыўным. Зараджаецца падазрэньне, што папярэднія размовы пра няведаньне і родаразьвязаньне служылі залагоджваньню непрымірэнчага духу нэгатыўнасьці, а цяпер прыйшоў час, калі аўтар выпусьціць зь мяха пазытыўную котку. Я ня буду пярэчыць такому падазрэньню, але папрашу прасачыць за наступнымі думкамі.

Спадарства, калі на апошняй лекцыі я пачаў выкладаць курс невялікай сусьветнай паэтыкі з падставовых жэстаў, у намаганьні прыходу на сьвет выйшла гульня з пазытыўных і нэгатыўных рысаў. Мы ахарактарызавалі тры, так сказаць, крывыя, адкрывальныя, ударныя, дэстабілізацыйныя рысы і дзьве прамыя, асвойвальныя, уладкавальныя, стабілізацыйныя. Калі вы памятаеце: праз жэсты разьвязаньня, жэсты ініцыятывы і сцэнатворныя жэсты мы трапляем у адкрытае, паварочваемся да новага, нас ахоплівае драматычная, падзейная якасьць існаваньня. Насупраць, жэсты клопату пра найпільнейшае і жэсты палягчэньня, якімі адкладаецца занадта цяжкае, маюць сьветаўладкавальны, сьветаўмацавальны сэнс, дзякуючы ім спаміж народжанымі зьяўляецца крыху пячорнай утульнасьці, а таксама ілюзія свабоды; страту першаснай маткі людзі кампэнсуюць пабудовай сацыяльных, сымбалічных і тэхнічных другасных мацярынскіх улоньняў, людзі не скараюцца перад архаічна халодным выкіданьнем, але прывязваюцца да новых каморак цеплыні.

Няцотныя апрыёрныя жэсты распачынаюць адкрываньне сьвету як агульнай прыгоды, празь іх быцьцё стае сыходам і experimentum mundi, калі згадаць прыгожы лёзунг Эрнста Блоха; цотныя жэсты апрыёры, насупраць, робяць свой унёсак у вытворчасьць сьвету як месца пражываньня і працы, яны ствараюць інстытуцыйныя мацаваньні і ў якасьці жэстаў адвечнага кансэрватызму клапоцяцца пра забесьпячэньне паселішча Зямля праз захады для аховы жыхароў і пра далейшае захаваньне працоўнага месца Сьвет. Гэтае апошняе назіраньне не пазбаўленае пікантнасьці, бо як марксізм, так і лібэральныя інжынэрныя філязофіі ўбілі нам у галаву, што праца – гэта авантурная катэгорыя зь якасьцямі сыходу – але слушным ёсьць адваротнае, бо праца заўсёды ёсьць стабілізацыйнай працай, гэта значыць унутранай архітэктурай у сусьветнай прасторы, якая была адкрытая іншымі жэстамі. Таму якраз адкрыцьця альбо зьмяненьня дагэтулешняга дызайну сьвету праз працу дасягнуць немагчыма, яна стварае хіба што татальны бум унутры пячоры, накшталт таго, што мы сёньня зазнаем у сусьветным маштабе пад знакам нэакансэрватыўных мабілізацыяў. Бо ж сусьветная формула дынамічнага нэакансэрватызму гучыць так: неўсьвядомленасьць плюс максымальная хуткасьць, альбо: нерухомасьць – насустрач выбуху.

Спадарства, цяпер настаў момант спытаць, ці вышэйназваных жэстаў, сьветаадкрывальных і сьветазахавальных, дастаткова, каб прывесьці нас дакладна ў той сьвет, у які мы прыйшлі фактычна. Давайце азірнемся: як некалькі соцень людзей здолелі сабрацца ў гэтай аўдыторыі – альбо перад гэтым экранам, што стаіць перад вамі? Як ім удалося дамовіцца пра тое, на якой мове будуць чытацца лекцыі па паэтыцы? Якія перадумовы мусілі быць створаныя, каб прамову накшталт гэтай можна было прачытаць і запісаць? Зусім відавочна, што названыя дагэтуль чыньнікі ўмагчымленьня даюць на гэта толькі частковы адказ. Натуральна, ніводны чалавек не сядзеў бы тут, калі б ён альбо яна ў рамках апрыёры разьвязаньня не адкрылі б магчымасьць сядзець тут на чатырох, пяці альбо сямі літарах (заднечасткавы слоўнік нямецкай мовы прапануе так многа магчымасьцяў); і прамоўца сёлета ня быў бы чарговым балбатуном ад паэтыкі, калі б не папярэдняя праца бусла. Відавочна, гэтыя развагі даюць прыклад таго, што называюць неабходнымі, але не дастатковымі ўмовамі. Апрыёры разьвязаньня – так, але толькі празь яго не прыходзіш у адну з франкфурцкіх аўдыторыяў пахмурным чэрвеньскім вечарам 1988 году пасьля нараджэньня Хрыстова. На шчасьце, наш запас умоваў яшчэ ня вычарпаны: мусілі быць выкананыя таксама пэўныя перадумовы пільнасьці, перш чым мы атрымалі магчымасьць перажываць наша быцьцё-ў-сьвеце тут і цяпер як быцьцё-да-сьмерці-ў-аўдыторыі-VІ; што да мяне, то Зыгфрыд Унзэльд сказаў мне, што я досыць пільна павінен зрабіць гэта цяпер; і вы, мае спадарыні і спадары, напэўна, маеце жахлівую карму, інакш ніякая сіла ў сьвеце не прымусіла б вас быць менавіта тут і нідзе болей; апроч таго, мусілі быць праяўленыя ініцыятывы, і кожны прысутны павінен быў праз свабоднае пераняцьце сябе перад абліччам Нішто наважыцца выбраць матыў, які прывёў яго да ягонага сядзячага альбо стаячага месца. Далей у рамках апрыёры адкладаньня мусіла быць выкананая ўмова, што гэтае мерапрыемства – ня справа жыцьця альбо сьмерці, не занадта цяжкая задача, ня прыклад першых альбо апошніх рэчаў, але абяцае быць другаснай справай у рамках дзейнасьці на подступах, бяз жорсткага прымусу да выніку, з адкрытымі выхадамі з залі і з праязной карткай альбо ключом запальваньня ў кішэні для вяртаньня дахаты. Нарэшце, што датычыць апрыёры арэны, то арганізатары ласкава пабудавалі сцэну і ўсталявалі мікрафон (з тэхнічным шармам пяцідзясятых гадоў), так што прамоўцу заставалася толькі выйсьці сюды і паклапаціцца пра размову. Да гэтага месца ланцужок умоваў для ўмагчымленьня a priori быцьця-ў-залі ня мае прагалаў. Але само сабой зразумела, што ў гэтым ланцужку ўсё яшчэ бракуе вырашальнага моманту, безь якога астатнія ўмагчымленьні застаюцца пустымі, а менавіта, бракуе таго, што я цяпер, зноў з ваганьнем, называю мовай. Я маруджу з гэтым словам таму, што пасьля стагодзьдзя філязофіі мовы і лінгвістыкі сутнасьць мовы скажоная да непазнавальнага; я баюся вымавіць яго таксама таму, што мне бракуе мужнасьці сказаць тое, што трэба сказаць пра сучасны стан мовы ў сёньняшніх носьбітаў нямецкай.

Спадарства, цяпер выглядае, што мы павінныя былі б перайсьці да таго, што папярэдне было названае істотным. Замоўчванай дагэтуль умовай нашага прыходу ў сьвет відавочна ёсьць мова – пакуль называючы гэты фэномэн у фальшывым абагульненьні. Значыць, мы павінныя былі б далучыць да нашай малой паэтыкі сьвету яшчэ адну функцыю і ўвесьці ў якасьці шостага элемэнту апрыёры мовы ці маўленьня.

Адсюль магло б падацца, што кола абсалютных умоваў для прамовы, якая адбываецца цяпер, у гэтым месцы сьвету замкнёнае. Магло б падацца, што ўсе перадумовы вытворчасьці сьвету выкананыя і вялікі рух жыцьця да рэальнай і наяўнай сцэны, які быў адкрыты праз родаразьвязаньні, разам з прыбыцьцём да слова, са зьяўленьнем мовы знайшоў сваё завяршэньне. Але, мае спадарыні і спадары, адразу стане бачна, што так увесьці мову ў паэтыку сьвету нельга. Так танна істотнага – я паўтараю гэты падазроны выраз – не фарсіраваць. Далей я раскрыю прычыны таго, чаму апрыёры мовы ў згаданым сэнсе не існуе і чаму агульнапрынятае гаварэньне пра апрыёры камунікацыйнай супольнасьці ўводзіць у зман і ня мае падставаў.

Для гэтага я мушу зрабіць крок назад і нагадаць пра тое, чаго нам яшчэ не хапала ва ўзаемадзеяньні жэстаў вытворчасьці сьвету. Я спрабаваў паказаць, што фармальна пры дапамозе сцэнаадкрывальнага апрыёры можна прасунуцца ўшчытную да пункту, калі актор гадзіны наважваецца выйсьці на подыюм. У гэтым месцы ланцужок умоваў кінуў нас на волю лёсу, мы бязмоўна стаялі, маючы за сьпінай трохі разьвязаньня, матываваныя пільнасьцямі, акрыленыя пэўнай доляй волі да ініцыятывы, аблегчаныя адкладаньнем больш важных рэчаў і зьлёгку ўзрушаныя пабудовай сцэны для лекцыяў – і бязрадна пераступалі з нагі на нагу, бо стала зразумелым, што толькі гэтага яшчэ не дастаткова, каб узяцца за істотную справу, а менавіта, каб сказаць тое, для чаго тут стаіць гэтая сцэна – калі меркаваць, што быцьцё на сцэне абавязвае. Дык што ж далей? Паводле афіцыйных камунікацыйных філёзафаў, цяпер адбылося б наступнае. Я думаю, спадарства, што вы бязь цяжкасьці можаце ўявіць сабе актора, які б выйшаў на сцэну і абвесьціў публіцы наступнае: «Шаноўныя прысутныя, аўтар просіць паведаміць, што вы павінны, пакуль ня будзе іншых указаньняў, гаварыць адно з адным самі, бо мова, як вядома, будуе масты паміж людзьмі. Далей, аўтар паведамляе вам, што яму зь ягонага боку больш няма чаго сказаць, бо трэба сьпярша дачакацца вынікаў камунікацыйных дасьледаваньняў. Наш спэктакль закончаны, мы просім высокашаноўную публіку падняцца зь месцаў, бяз шуму пакінуць залю і пасьля выхаду з будынку пачынаць моўныя акты вольнага выбару, прычым, наколькі гэта дазваляюць абставіны, да лепшых часоў рэкамэндуецца захоўваць сымэтрыю магчымасьцяў партнэраў узяць слова. Вялікі дзякуй і да пабачэньня!» Спадарства, б’юся аб заклад, што ў гэтым тэатры публіку больш не пабачылі б. І гэтаксама, як не спадабаецца публіцы актор, які агучыць такое паведамленьне, не задаволіць нас і камунікацыйная тэорыя, якая прапануе нам задаволіцца высновай, што трэба пад моўна-філязофскім наглядам гаварыць адно з адным, каб прыйсьці ў супольна дамоўлены сьвет. Каб унікнуць непаразуменьняў: гаварыць адно з адным насамрэч трэба, і на самай справе пад супольным небам цяпер мусілі б здарацца цуды моўнага звароту да іншых і адначасова цуды выслухоўваньня таго, што іншыя маюць сказаць, калі чалавецтва ня хоча закончыць сваё існаваньне ў самазабойчай няздольнасьці гаварыць. Але дзе магла б адбывацца гэтая сьветатворная і сьветазьберагальная размова? На якіх сходах на Сёмуху павінна сысьці на нас агульная мова? У якіх школах, на якіх сэмінарах вывучаецца мостабудаўнічая мова, якая разьвяжа нас ад невымоўнага Ўласнага і вызваліць да падзяляльнага і публічнага?

Спадарства, гэта рытарычныя пытаньні, бо я ведаю, што істотны моўны працэс і так ужо рушыць наперад іншымі шляхамі, не праз школы і сэмінары. Я ўсьведамляю, што гаварэньню навучаюцца іначай: па-першае, у клімаце дотыку і канфрантацыі, таму што сказы, у якіх пра штосьці ідзецца, прамаўляюцца ў дуэлі і ў сяброўстве; па-другое, пад ударам сытуацыяў, якія па-новаму выклікаюць тое, што трэба сказаць, і па-трэцяе, у пэўным сэнсе аўтадыдактычна, у быцьці сам-насам з клясыкамі, зь вялікімі жывымі і рухавымі, якія зрабілі адкрыцьці сьвету да нас. Мову можна параўнаць з драўняным вугалем, таму што ён гарыць толькі таму, што ўжо аднойчы гарэў, але каб быць чымсьці іншым, чым халодны вугаль, яго трэба распальваць кожны раз наноў.

Карацей, спадарства, я думаю, што мы ня можам абмінуць задачы новага вызначэньня становішча мовы ў паэтыцы сьвету. На пачатку я абяцаў зрабіць сёньня некалькі ўводных заўваг да крытычнай тэорыі сьвету як паэзіі і абяцаньня і прасіў слухачоў часова адкласьці падазрэньне ў падсалоджваньні, што значыць таксама і падазрэньне ў рамантыцы, якое заўсёды зьяўляецца, калі словы неапраўданым чынам становяцца прыгажэйшымі за тое, пра што яны гавораць. На самай справе, падазрона прыгожа гучыць цьверджаньне, што сьвет анталягічна мае структуру аб’ёмнага вершу – прычым трэба ўзяць пад увагу, што, само сабой зразумела, ёсьць і дрэнныя вершы. Да таго ж нельга не пачуць рамантычных і рэлігійных нотак, калі выказваецца сьцьверджаньне, што сьвет дадзены нам дакладна ў такі спосаб, у які дадзеныя абяцаньні – як назоў спадзяваньняў, выкананьне якіх ляжыць у няпэўнай будучыні. Цяпер мы мусім паспрабаваць, пакідаючы па-за ўвагай падазрона прыгожае гучаньне гэтых фармулёвак, вызначыць літаральны зьмест гаворкі пра сьвет як паэзію і абяцаньне.

Каб прасунуцца наперад у зьдзяйсьненьні гэтага намеру, я хацеў бы зьвязаць прыход да мовы, якога ўсё яшчэ бракуе ў нашых сьветапаэтычных развагах, з фэномэнам родаразьвязаньня, зь якога пачынаецца шэраг сьветатворных жэстаў. Маці, як мы чулі, разьвязваюцца, дзеці прыходзяць на сьвет. Калі прыход на сьвет для нас заўсёды азначае таксама і прыход да мовы, то гэта выражае, што мы як прыбышы на сьвет спачатку безальтэрнатыўна прывязваемся да моўнага сьвету, у якім вага сьвету цісьне на кожнага новага носьбіта мовы. Той, хто выходзіць на сцэну, каб сказаць сваё, у сваёй прамове закранае масу клопатаў канкрэтнага жыцьця. Паміж тым, хто гаворыць, і тым, хто слухае, пастаянна высьвятляюцца і зрушваюцца дачыненьні ў вазе сьвету. Каб гаварыць пра тое істотнае, што я называю мовай, мы, такім чынам, мусім увесьці яшчэ адну сьветаадкрывальную функцыю, якой мы зьвязаныя адно з адным як удзельнікі адной супольнасьці носьбітаў сусьветнай вагі: я назаву яе апрыёры перадачы. Але калі мы без ілюзіяў паглыбляемся ў гэтую функцыю мовы, робіцца бачным апошні сьветаадкрывальны жэст, які прыводзіць нас аж да дыханьня ў гэты момант – назаву яго апрыёры апраўданьня альбо абяцаньня. Той факт, што тут і сёньня можна гаварыць так, як гэта цяпер адбываецца, мы заўдзячваем, з аднаго боку, шостаму элемэнту нашай паэтыкі сьвету, які тлумачыць працэс маўленьня з апрыёры перадачы, з другога боку, сёмай сьветапаэтычнай функцыі, якую я называю апрыёры абяцаньня і ў якой дух разьвязаньня зьмешваецца з подыхам апраўданьня. Калі ўдасца сказаць, што значыць мова як апраўданьне, мы мусім трапіць у сьцінаючы дыханьне абсяг, дзе маланка нараджэньня ўдарае ва ўжо ня цёмным, цяперашнім імгненьні.

Спадарства, тут я дадам заўвагу, што гэтыя сем сьветатворных жэстаў: родаразьвязаньне, апрацоўка пільнасьці, ініцыятыва, адкладаньне, адкрыцьцё сцэны, моўная перадача і апраўданьне – зьмяшчаюць у сабе мінімум комплекснасьці, які неабходны, каб увогуле сфармуляваць празрыстае дачыненьне паміж сьвядомасьцямі і сьветамі. Нават у найцішэйшым шэпце разваг пра людзкое становішча ў цэлым гучаць і гэтыя сем падставовых тонаў сьвядомага жыцьця.

Мае спадарыні і спадары, дазвольце мне спачатку пракамэнтаваць апрыёры перадачы. Празь яго адразу робіцца зразумелым, чаму большасьць вядомых моўных тэорыяў, як правіла, ахопліваюць толькі павярхоўнасьці. Мова, якая ўвайшла ў нас шляхам беспасярэдняй перадачы, заўсёды ёсьць мовай нашай роднай палітычнай супольнасьці. Нездарма ў нас кажуць, што ў грамадзтва «ўраджаюцца». У сьвятле апрыёры перадачы чалавечая нараджальнасьць мусіць амаль непазьбежна прыводзіць да фіксацыі ў пэўнай нацыянальнасьці. Нацыі волкі-няволкі атрымалі свой назоў таму, што яны ўяўляюць сабой упарадкаваньні дачыненьняў натальнасьці. У гэтым сэнсе ўсе палітычныя злучнасьці, будзь яны палітычнага альбо непалітычнага кшталту, якія грунтуюцца на прынцыпе ўроджанасьці, мусяць уважацца за «нацыі» – такім чынам, таксама і племянныя культуры ўжо ёсьць протанацыянальнымі ўтварэньнямі, і нават сусьветная дзяржава, прыналежнасьць да якой чалавек набывае праз ураджэньне, усё яшчэ будзе natio. Ёсьць хвалюючая шчырасьць у тым факце, што ў заходніх мовах набыцьцё грамадзянства няроднай краіны называюць натуралізацыяй. Нішто не магло б выразіць больш празрыста, што госьць нацыі спачатку павінен набыць нацыянальную натуру, перш чым ён можа быць прызнаны грамадзянінам нацыі. Гэта сьведчыць аб тым, што нацыі, у гэтым падставовым сэнсе, функцыянуюць як сыстэмы для адчужэньня народжаных ад адкрытасьці іхнай нараджальнасьці. Яны ёсьць у пэўным сэнсе моўнымі калгасамі, якія мы ўрабляем і якія прысвойваюць наш даданы прадукт. Нацыя ў моўнапалітычным сэнсе працуе з уроджанасьцю як натуральнапалітычнай функцыяй. Тады натуралізацыі – гэта нішто іншае, як штучныя наталізацыі ў прасторы пэўнай нацыянальнасьці. Гэтая дэталь прымушае нас зьвярнуць увагу на тое, што натуральныя мовы, на якіх гавораць грамадзтвы, ёсьць натуральнымі формамі палітычнай натальнасьці. Аднак так званыя камунікацыйныя супольнасьці, якія карыстаюцца адной супольнай мовай, па-ранейшаму наскрозь і пераважна характарызуюцца прынцыпам уроджанасьці – натуралізацыя прадугледжаная адно як вынятковы выпадак. Але ўроджанасьць – гэта толькі найбольш яркая маніфэстацыя татальнай, калі не таталітарнай аддадзенасьці людзей на волю сілаў перадачы. Калі жыцьцё і мова перадаюцца перадусім у групах уроджаных – цяжка ўявіць, як увогуле магло б быць інакш, – тады ад людзей, якія ўрасьлі ў нацыянальныя мовы, напачатку нельга чакаць нічога іншага, як здольнасьці гаварыць на сваіх нацыянальных мовах ува ўсіх сэнсах – у сэнсе нацыянальных пільнасьцяў, у сэнсе нацыянальнай ініцыятыўнасьці, у сэнсе нацыянальных дывэртысмэнтаў і ў сэнсе нацыянальнай сцэнічнай практыкі. Значыць, нацыянальная мова – гэта ідыёма, у якой упершыню гучаць сьветатворныя жэсты сукупнасьці народжаных разам. Таму, натуральным чынам, першым клопатам кожнай нацыі ёсьць прывязаньне ўроджаных да так званых родных моваў. Таму родаразьвязаньне маці як прывязаньне дзяцей да гравітацыйнага поля нацыянальнай рэчаіснасьці мае наступствам фундамэнтальную арабізацыю, бразыліянізацыю, брытанізацыю, япанізацыю, русіфікацыю, суданізацыю і г. д. нованароджаных.

У кожным выпадку дзеці ёсьць дзяржаўнымі палоннымі сваіх нацыяў і моўных супольнасьцяў, таму што яны слушна ўважаюцца за будучыню народаў, а нацыянальныя мовы – гэта вядзьмарскія кухні, у якіх з адносна індыфэрэнтных у моўным пляне прыбышоў на сьвет вырабляюцца будучыя стаўпы грамадзтва. Зь лінгвістычнага гледзішча, апрыёры родаразьвязаньня прыводзіць да татуяваньня кожнага новага жыцьця ўзорамі нацыянальнай мовы, яно робіць зь людзей наркаманаў, залежных ад сваіх родных моваў, і ў дагэтулешняй гісторыі чалавецтва толькі нямногім удавалася зьлезьці з айчыннага наркотыку матчынай мовы. Празь лінгвістычнае татуяваньне новых пакаленьняў адбываецца працэс перадачы, які зьвязвае ўзроставыя групы грамадзтва ў нацыянальна гістарычны кантынуўм. Спадарства, я б не гаварыў тут па-нямецку для нямецкіх вушэй, калі б гэты магутны сьветатворны працэс ня меў бы сілы і для нас. Не прайшло яшчэ і пяцідзесяці гадоў ад часу, калі ў пэўных цалкам уяўляльных абставінах магла б адбыцца генэральная рэнатуралізацыя немцаў на карысьць усходняга альбо заходняга грамадзянства. Тады, магчыма, мы б не гаварылі на амэрыканскай мове як на другой, а гаварылі б на расейскай як на роднай. Але праз вызначальныя абставіны энэргія перадачы нямецкай мовы засталася дзейнай. Спадарства, я б таксама не гаварыў так, як я гэта раблю, калі б Гайнэ і Гётэ, Ніцшэ і Брэхт не стварылі прыдатных для перадачы нямецкіх тэкстаў, якія натхнілі мяне, і наша сустрэча, спадарства, магла б проста не адбыцца, калі б нямецкая нацыянальная мова, нягледзячы на найвялікшую грамадзкую катастрофу ў гісторыі, не засталася здольнай да перадачы. Для гэтага, без сумневу, спатрэбілася шмат выпадкаў і велічыняў, якія нямецкую мову падтрымалі, і ў гэты момант мы балянсуем на вяршыні выпадку. Што да мяне, то я прамаўляю зь вельмі аддаленага кутка гэтага выпадкова перададзенага нам моўнага сьвету. Вывучэньне нямецкай мовы, якое давялося прайсьці бальшыні нашых суграмадзянаў, завяло іх у зусім іншыя рэгіёны нацыянальнага моўнага жыцьця. Апрыёры перадачы падзейнічала на іх так, што ім даводзіцца гаварыць на гаспадарчай нямецкай мове пільнасьцяў. Яны агучваюць ініцыятыўную нямецкую мову вольных прадпрымальнікаў, якія клапоцяцца пра вядучае месца нацыі ў плянэтарнай мабілізацыйнай гонцы, яны гавораць на амбітнай нямецкай стваральнікаў будучыні і спаборнікаў ганаровых ступеняў, на нямецкай мове захаваньня маёмасьці групаў інтарэсаў, на праектна-групавой нямецкай мове тых, хто глядзіць наперад, на тэрапэўтычнай і калюмнісцкай нямецкай мове добразычлівых і на бонскай нямецкай мёртвых душаў, якія турбуюцца пра нацыянальную цэласьць. Плынь нацыянальнай перадачы клопатаў, бядотаў і гвалту гоніць наперад нямецкую мову навінаў і нямецкую духу часу, чыноўніцкую нямецкую і мэдыйную нямецкую, пэдантычную аб’ектыўнасьць і цынічную пену. Спадарства, перад гэтым я пару імгненьняў гуляў з думкай сказаць замест перадачы праліфэрацыя; гэта мела б наступствам тое, што я мусіў бы гаварыць пра апрыёры праліфэрацыі што падштурхнула мяне адмовіцца ад гэтага слова. Але гэта дало б тую перавагу, што можна было б згадаць дамову аб нераспаўсюджваньні⁶ ядзернай зброі, якая вядомая немцам таксама і як Non-Proliferation-Treatise. Адсюль было б лёгка перайсьці да пытаньня, як выглядае справа зь неперадачай паталягічных жыцьцёвых дачыненьняў паміж гаворачымі істотамі. Бо таму, што спачатку людзі асуджаныя пачынаць у татальнай залежнасьці ад умоваў перадачы, якія сфармаваліся ў жыцьці да іх, да перадавальнікаў мовы можна выставіць патрабаваньне разважыць палітыку непраліфэрацыі і ў стасунку да іхнага зьвязанага з мовай гвалту ды іхнай бядоты, што стала словам. Але ўсе нацыянальныя мовы ў любым часе ёсьць ідыёмамі, у якіх перадача бядоты і гвалту адбываецца бескантрольна і свабодна – і тым больш свабодна, чым больш гэтыя факты могуць быць схаваныя маралямі і тэорыямі.

Чым ёсьць перадача гвалту праз мову і да чаго яна вядзе, стане цалкам відавочным, калі мы разгледзім палітычнае ядро перадачы мовы. Нацыянальныя мовы паводле іхнага фактычнага ўзьдзеяньня ёсьць таксама сродкамі сусьветнай вайны. На нацыянальных мовах перадаецца міжнацыянальная нянавісьць, на так званых матчыных мовах абмяркоўваюцца братазабойствы; у сфэры ўплыву нацыяналізаваных рэлігіяў прапаведавалася сьвяшчэнная вайна супраць іншамоўных. У гэтых фактах выяўляецца аблічча рэальна існых камунікацыйных супольнасьцяў, якія па сёньня апаноўваюць гісторыю. На нацыянальных мовах крычалі найжахлівейшыя лёзунгі разбурэньня, якія бывалі на людзкіх вуснах, а наймагутнейшымі з гледзішча перадачы былі тыя камунікацыйныя супольнасьці, якія пераказвалі сваю моўную рэальнасьць па-над трупамі пераможаных і галовамі асыміляваных. І што якраз немцы мусяць ведаць: на нацыянальных мовах людзі зьбіваліся ў агрэсіўныя супольнасьці на грунце панікі і ў якасьці камунікацыйных расістаў і заалінгвістаў спрабавалі ўстанавіць сусьветнае панаваньне адной мовы. Такім чынам, моўная прывязанасьць вялікай часткі людзкой камунікацыі ёсьць умовай прывязаньня людзей да прыходу ў сьвет у моўных супольнасьцях, якія пераказваюць нянавісьць да тых, хто гаворыць інакш. Таму толькі вызваленьне з моўнай супольнасьці, якой яна ёсьць, можа прывесьці да перадачы менш фатальных узораў жыцьця. Толькі пры гэтай перадумове гаворачая нацыянальнасьць была б разьвязаная ад свайго патэнцыялу гвалту – але дзе гэта адбываецца? Хіба сваім маўленьнем гаворачыя істоты ня ўцягваюць адна адну ва ўсё новыя супольнасьці страху і нянавісьці супраць старых і новых ворагаў? Цяга да інтэрнацыяналізацыі духу, якая характарызуе новы час, можа разьвязацца з путаў нянавісьці паміж рэальнымі камунікацыйнымі злучнасьцямі, калі інтэрнацыянальнасьць прывядзе да інтэрнатальнасьці, гэта значыць да супольнага веданьня пра прыход у сьвет іншых у іх уласных умовах. Толькі тады шматмоўнасьць будзе сродкам разьвязаньня ад нацыянальна-моўнага гвалту.

Спадарства, мова, калі яе разглядаць у аспэкце перадачы, дасканала дапасоўваецца да двух папярэдніх цотных жэстаў вытворчасьці сьвету. Як і клопат пра пільнае і разгрузка цяпершчыны праз адкладаньне занадта цяжкіх задачаў, жэсты перадачы, што адбываюцца як мова, належаць да першасных кансэрватыўных актаў, шляхам якіх ад пачатку культураў будуецца сусьветная пячора. Калі мовы перадаюцца іх новым носьбітам, то заўсёды перадаецца і сымбалічны матэрыял, які ўмагчымляе нашчадкам уваход у пячору сьвету сваіх папярэднікаў. З матэрыялу нацыянальных моваў – да якіх паводле сэнсу племянныя мовы належаць так сама, як і так званыя сусьветныя мовы – зробленыя ідэі фікс, пры дапамозе якіх сьвядомасьці прысвойваюць сабе самапачуцьці і ідэнтычнасьці. З матчыных моваў і бацькоўскіх аўтарытэтаў вырастаюць калектыўныя самаформы, у якіх суб’екты жывуць як у нацыянальных опіюмных пячорах. Якія б рысы нацыянальнае ідэнтычнасьці ці пазытыўнасьці ні перадаваліся, гэта заўсёды пазытывы, пазначаныя пячаткай мовы, якая зьвязвае, фіксуе, ідэнтыфікуе. Так, як прозьвішчы прывязваюць мяне да пячорнай сыстэмы сваяцтва, так нацыянальная мова, племянная дыялектыка, субкультурнае арго і прафэсійны жаргон улучаюць мяне ў пячорную сыстэму, у якую я ўроджаны і інтэграваны выхаваньнем.

Спадарства, здаецца, што я гавару тут пра штосьці, пра што з антрапалягічнага гледзішча проста немагчыма падумаць іначай. Як жа людзям прыходзіць на сьвет і дзе яшчэ, калі не ўнутры вялікіх вершаў, сымбалічных жылых пячораў і шэдэўраў знакавага сьвету, якія мы называем мовамі? Здаецца, усё прымушае нас ад дыскусіі пра апрыёры перадачы наўпрост перайсьці да пазытыўнай тэорыі моўнай традыцыі ў тым выглядзе, напрыклад, як яе перад намі акрэсьліў Ганс-Геарг Гадамэр. З пазытыўнай тэорыі мовы як традыцыі далей вынікала б, падабаецца нам гэта ці не, гэтаксама пазытыўная тэорыя нацыянальнасьці, у якой лёс уроджанасьці ў пэўны народ альбо пэўную нацыянальную культуру фіксуецца як антрапалягічная ўнівэрсалія. Тады перададзеныя мовы ў тым выглядзе, як яны ёсьць, былі б неабмінальнымі ўмовамі любога прыбыцьця на сьвет. Яны былі б літаральнымі анталягічнымі агульнымі творамі мастацтва, у якіх людзі мелі б жыць як у сацыяльным будынку, які адначасова служыць нацыянальным лягерам для інтэрнаваных. Гэта цёмны бок слова «сусьветная літаратура». Здаецца, штосьці падобнае аднойчы адчуў Ралян Барт, калі ў парыве незадаволенасьці абазваў мову ўвогуле фашысцкай, менавіта ён, хто напісаў найпрыгажэйшыя эсэ свайго пакаленьня. Сілай апрыёры перадачы мы ўсе нібыта завараныя ў нашу рэальную моўную супольнасьць, як абароненае ад падробак пасьведчаньне асобы, пра якое ўжо была размова напачатку. Зусім без мэтафараў нашыя матчыны мовы тады былі б вялікімі вершамі, якія мы прымушаныя дэклямаваць штодня – глябальныя артэфакты і слоўныя творы мастацтва зь невычарпальнай магчымасьцю інтэрпрэтацыі, але мы былі б асуджаныя да жыцьця ў літаральным агульным творы мастацтва, каб адначасова быць і яго ахоўнікамі, і ягонымі вязьнямі. Як носьбіт нацыянальнай мовы кожны чалавек вырачаны на таталітарны фальклёр.

Спадарства, не выпадае сумнявацца, што гістарычная, паўсядзённая, палітычная рэчаіснасьць моваў у вялікай частцы адпавядае таму, што было сказана пра прыход на сьвет у нацыянальных мовах. І ўсё-такі гэта ахоплівае толькі палову сутнасьці фэномэну. Каб ахарактарызаваць другую палову, цяпер я зьвяртаюся да апошняй з функцыяў, якія падлягаюць абмеркаваньню ў нашай паэтыцы сьвету – да апрыёры апраўданьня альбо абяцаньня.

Каб распачаць тлумачэньне, я вярнуся да пытаньня, якое я ўскосна задаў сам сабе на пачатку. Мае спадарыні і спадары, сьвет як паэзія і абяцаньне, вы згадваеце, – здавалася, што гэта спаўзае ў занадта пазытыўнае, і паўстала пытаньне: мой сябра, а як ты ставішся да пазытыўнасьці? Цяпер адказ на гэта відавочны: ня я стаўлюся да пазытыўнасьці, а пазытыўнасьць з самага майго нараджэньня ставіцца да мяне. І нават калі я часам разам з Чоранам мару пра ўнівэрсум, у якім яшчэ нішто не апусьцілася да таго, каб быць, пра маё абуджэньне з гэтага сну паклапаціліся ад самага пачатку. Беззаганная віртуальнасьць лунаньня ў нязьдзейсьненым ужо страчаная, выпадак сьвету ўжо здарыўся, і зь бяздоннага дна пазытыўнасьць, якая была да мяне, дазволіла сабе капрыз даць мне стартавы сыгнал. Я прасоўваюся наперад разам зь ёю, як каменьчык на сьпіне глетчара. Зрэшты, я думаю, што малады Гайдэгер, калі яму адкрыўся панятак «фактычнасьць» (Faktizität), ведаў гэтае пачуцьцё каменьчыка, гэтую прасякнутую сусьветным страхам, дрыготкую відавочнасьць быць каменем, які непрыкметна і няспынна выштурхоўваецца наперад з улоньня часу, рухаючыся разам з глетчарам гісторыі. Таму: «Сьвет існуе»/(«Es weltet»). Праз простую рэчаіснасьць свайго быцьця кожнае жыцьцё мае ў заплеччы цэлы ланцуг сілаў перадачы і ўлучанае ў пазытыўнасьць традыцыяў і праліфэрацыяў. Толькі пасьля таго, як гэты падставовы вобраз нашай сытуацыі «ў сьвеце» прасякнуў нас, можна ўсур’ёз паставіць пытаньне, што такое крытыка і што прыводзіць дух адмоўнасьці да схватак.

Іншыя шляхі дасягнуць так званай крытычнай сьвядомасьці самі па сабе ўжо пазытыўныя. Той, хто ўступае на іх, як правіла, думае, што крытыка – як сьцізорык, які заўсёды трэба мець з сабой, альбо як вартавы сабака, які падхопліваецца, калі нехта занадта набліжаецца да маёй годнасьці альбо да майго надзелу. Гэтыя пазытыўныя крытыкі між тым сталі агульнапрынятымі, яны належаць да сучаснай дзеяздольнасьці, іх проста трэба мець, як увесь час патрэбныя падатковыя трукі, пачуцьцё годнасьці і структура сказаў, яны крытычна вядуць нас паўз год. Але гаворачы тут пра крытыку і выклікаючы дух нэгатыўнасьці, я маю на ўвазе нешта іншае. Я думаю пра іншае ў пазытыўным, пра тое, што не зьвязана сіламі перадачы. Але дзе можна было б знайсьці гэтае непазытыўнае, калі мы з усіх бакоў абложаныя пазытыўнымі ўмовамі быцьця? Паўсюдна выстраіліся словы, яны бяруць нас у «кацёл» фіксаванымі значэньнямі, яны высока трымаюць шчыты і нікога не выпускаюць з кола. Хіба мы не ваеннапалонныя рэальнасьці, моўнай і матэрыяльнай? Папярэдне зьняволеныя, супраць якіх вядзецца пажыцьцёвае сьледзтва ў крымінальнай справе існаваньня? І хіба нас нядаўна не паінфармавалі, што да далейшых распараджэньняў мы павінны тырчаць у постмадэрнавых дэканцэнтрацыйных лягерах, як асуджаныя да пакараньня забавай? Дзе можна было б у такіх умовах знайсьці іншае – альбо хаця б сьлед іншага, які вядзе на волю?

Спадарства, сьлед, які вядзе на волю, праходзіць проста цераз саму мову. У той момант, калі мы гаворым, як гэта адбываецца, у гульню ўступае яшчэ адна неабмінальная ўмова для нашай вытворчасьці сьвету. Гэтую ўмову я назваў апрыёры абяцаньня альбо апраўданьня. Зь ім наша паэталягічная семідзённая праца дасягае сваёй мэты, гэта значыць, дыханьня ў гэтае вокамгненьне. Спадарства, сутнасьць мовы – гэта ж ня толькі перадача нацыянальных прывязак і забабонаў, якія абазначаюць сьвет. Да мовы, у якой артыкулююцца воклічы тых, хто прыйшоў на сьвет, належыць таксама дыханьне апраўданьня. Яно разьвязвае нас ад натуральнай нацыянальнасьці і ад прыступнасьці да набытага гвалту. Яно вяртае першыя моманты быцьця-ў-сьвеце, у якіх спазнаньне паветра папярэднічае кожнаму вонкаваму кантакту з мацярынскім элемэнтам. Дыханьне як першая інстанцыя натальнасьці з самага пачатку выходзіць з прыродай па-за межы прыроды. Задоўга да таго, як нам можа быць прылучаная мова, ужо адкрыўся сьвет дыханьня – на жаль, псыхааналітыкі ўсё яшчэ блытаюць яго з царствам аральнасьці. Але той, хто вучыцца гаварыць паэтычна, з самага пачатку прыўносіць свабоду дыханьня і ў мову, якую мы вывучаем па меры нашага праходжаньня ў гістарычнае маўленьне перадачаў гвалту. Таму апрыёры апраўданьня заключаецца ў тым спосабе прамаўляць ісьціну, які паводле паходжаньня роднасны праву на паветра і далячынь. Мова, якая пераказвае нам права на дыханьне, фармуе плынь абяцаньня, якая, здаецца, ахоплівае тысячагодзьдзі і часта падземнымі шляхамі зьвязвае найстарэйшыя вядомыя вопыты свабоды чалавека з найноўшымі парывамі прагі свабоды. У той час як пазытыўная перадача мовы звужае кацёл сьвету, праз функцыю абяцаньня зьдзяйсьняецца супрацьскіраваны рух. Дзякуючы яму зьдзяйсьняецца неверагоднае, парадаксальнае – традыцыя таго неперадавальнага праз традыцыю, што абяцае свабоду дыханьня. Праз гэтыя абяцаньні пераказваюцца апраўданьні, безь якіх мы засталіся б увязьненыя ў катле фактаў. І калі сама мова мусіць перадавацца, хай нават пазытыўна, хай як нацыянальная мова, хай поўная здушальных сілаў папярэдняй гісторыі, дык гэта таму, што дагэтуль толькі ў гэтых пазытыўных мовах маглі пераказвацца абяцаньні, якія разьвязваюць ад гвалту пазытыўнай гісторыі. Сакрат гаварыў па-грэцку, каб вызваліць грэкаў ад душных абавязкаў грэцкасьці, і на грэцкай мове ён знайшоў шлях у няведаньне, якое перасягае зьвязаныя з мовай сілы. Пісьма ён цураўся, бо абяцаньні, якія ён меў даць, вымагалі вуснага пераказу, асабістай прысутнасьці. Ягоная рашуча адрынутая Плятонам нэгатыўнасьць не хацела пакідаць ува ўстойлівым стане ні адну з устойлівых тэзаў, ягоная дыялектыка была дастаткова вострай, каб прыводзіць да абяззбройвальнай дэканструкцыі пазыцыяў. Ён якраз ня быў тым, што Плятон хацеў яму прыпісаць: незгаворлівым акушэрам выключных правільных ідэяў, і калі мы наагул маем магчымасьць адрозьніць гістарычнага Сакрата ад гістэрычных праекцыяў Плятона (які да сьмерці паважаў свайго майстра, каб атрымаць свабоду дзеяньняў у сваёй уласнай майстэрскай справе), то мы мусім шукаць ягонае вучэньне ў такім жа велікадушным, як і дарэмным стараньні адкрыць абсалютнае нараджальнае абяцаньне жыцьця. З таго часу маеўтычная ўтопія чакае цьвярозага фармуляваньня. Бо калі б крыніцу высокакультурных абяцаньняў свабоды і разьвязаньня можна было назваць, то яна была б у абсягу дыхаючага зародкавага маўчаньня, якое сваёй уважлівасьцю дэпазытывуе, дэбруталізуе і абяззбройвае сьвет. Сакратаўскі імпульс выявіўся ў грэцкай мове, але ўва ўказаньні на быцьцёвы спосаб няведаньня на сьвет ужо было народжанае больш-чым-грэцкае. Ад яго магло выпраменьвацца запрашэньне да разьвязаньня ад нацыянальнага гвалту. Дыяген з Сынопу, які ўспадкаваў палову сакратаўскага пабуджэньня, знайшоў прытулак у пантамімічным касмапалітызьме, каб працягнуць акушэрскую працу свайго настаўніка; на гэтым шляху ён стаў першым плябейскім дысыдэнтам. Плятон жа, які паспрабаваў ахапіць другую палову сакратаўскай ісьціны, зьдзейсьніў важкі крок да вучэньня аб унівэрсаліях. Вылучыўшы рэальнасьць ідэяў і ідэалаў, ён заснаваў лягічны касмапалітызм, які павінен быў разьвязаць думаньнікаў для сузіраньня ўсеагульнага, коштам цёмнай пазытыўнасьці, якая ўгрызаецца ў непасрэднае і натуральнае.

У абедзьвюх гэтых стратэгіях разьвязаньня па сёньня захаваўся сьлед духу эўрапейскай утопіі, нават па-над распачатай Эўропай сусьветнай вайной і насуперак усім спэцыфічна эўрапейскім зьверствам. Нешта з найлепшай старажытнаэўрапейскай спадчыны ўступае ў гульню, калі Юрген Габэрмас яшчэ сёньня абараняе ўнівэрсалізм разумнай размовы, але клясычна эўрапейская палітыка ісьціны была ў справе таксама й тады, калі памёрлы францускі клоўн Калюш, абсалютна голы і з трыкалёрам са стравусавых пёраў у задніцы, выстаўляў сваю кандыдатуру на пасаду францускага прэзыдэнта. Тым ня менш, трэба заўважыць, што ад абедзьвюх гэтых незамяняльных практыкаў разьвязаньня патыхае мэлянхоліяй, бо бязь цяжкасьці заўважна, што мэханізмы пазытыўнай перадачы гвалту маюць, здаецца, ненаганяльную перавагу ў параўнаньні з такімі абяцаньнямі разьвязаньня. Але не нашмат лепш выглядае лёс рэлігійных абяцаньняў нашай традыцыі. Як вядома, сучасны сьвет застаецца незразумелым, пакуль не бярэцца пад увагу пранікненьне ў эўрапейскую прастору пэрсідзкіх і габрэйскіх матываў. Але калі цяпершчыну з поўным правам назвалі часам паміраньня ўтопіяў, то прычыны гэтага ў ліку іншага можна праілюстраваць цяперашнімі іранскімі і ізраільскімі трагедыямі – Пэрсія, радзіма дуалізму і дэцызіянізму, спарадыявала сваю гістарыятворную ўтопію рашэньня на карысьць сьвятла, кінуўшыся ў пастку параноі; і сёньняшняя ісламская Пэрсія абяцала сьвятло, але, тым ня менш, ня здолела зьдзейсьніць нічога лепшага, як загнаць сваіх сыноў у абсурдную сьмерць на найцямнейшым заходнім фронце. Краіна, якая экспартавала мэтафізыку сьвятла сусьветна-гістарычнага маштабу аж да Эўропы часоў Асьветніцтва, сёньня дае нам адзін з наймагутнейшых доказаў адміраньня ўтопіі. Не выпадае шмат казаць пра тое, што стала з габрэйскай утопіяй; дастаткова пабачыць узброеных да зубоў ізраільскіх салдатаў, якія на сьвята Пэйсах 1988 году патрулююць Ерусалім і ўвесь так званы сьвяты край. Успамінаецца, што мэсіянскае абяцаньне абвяшчала абсалютную будучыннасьць разьвязаньня і што згадка (Evokation) гэтага абяцаньня павінна была дзейнічаць у сэнсе ўсё больш актуальнага прыгатаваньня. Нацыянальна-ізраільскаму рэалізму спатрэбілася толькі адно, два пакаленьні, каб даведацца, як мэханізмы прывязаньня да мовы і зямлі функцыянуюць у якасьці прымусу да перадачы гвалту. Так запрашэньне да разьвязаньня гвалтоўна-сучаснага ад самога сябе праз простую адкрытасьць у будучыню зазнала жахлівае абвяржэньне на ўласным полі. Шматабяцальны бог разьвязаньня, які прамаўляў з палымнеючага цярноўніка, зноў ператварыўся ў тэрытарыяльнага Ваала, які выдае пашпарты і фармуе армейскія корпусы.

Відавочна існуе ўнутраная ўзаемасувязь паміж сучасным паміраньнем утопіяў і рэальнапалітычнымі мэтамарфозамі калісьці страсна нерэалістычных абяцаньняў. Выглядае, што сёньня рвецца catena aurea, той ланцужок, які на працягу тысячагодзьдзяў пераказваў веду пра вызваленьне, насуперак гвалту рэалістычнага прывязаньня да нацыяў. Актуальная склератызацыя крытычнага духу, здаецца, пацьвярджае наяўнасьць гэтага разрыву. Але, спадарства, я пэўны, што гэта толькі падманлівая бачнасьць. Яна колькі заўгодна можа навязвацца нам з пэўнай настойлівасьцю, але схіліць нас да скасаваньня абяцаньняў яна ня можа. Цяпер трэба зразумець нешта іншае: дух апраўданьня ніколі яшчэ не ўдавалася інстытуцыяналізаваць, не зрабіўшы яго карумпаваным. Тое, што адбываецца ў сёньняшнім застоі ўтопіяў, ёсьць адно непазьбежным наступствам спробаў пазытывацыі моваў разьвязаньня ў выглядзе мэтанацыянальных моваў. Тое, што такія спробы асуджаныя на правал, проста немагчыма ўявіць сабе дастаткова выразна. Традыцыя шматабяцальных апраўданьняў утрымлівае ў сабе парадаксальную структуру перадачы пазытыўна неперадавальнага. У той час як пазытыўныя традыцыі зьвязваюць пакаленьні адно з адным жалезнымі ланцугамі, а гісторыю трымаюць у руху як праліфэрацыю нябачных парушэньняў, catena aurea ёсьць паветраным ланцужком з адкрытымі зьвёнамі, яна ўтварае нэгатыўную традыцыю, повязь разьвязаньня, ланцуг вызваленьня ад ланцуга. Той, хто ўваходзіць у яго, ня можа прывязацца да яго ўва ўласным сэнсе слова. Бо калі ён сам сябе прывяжа да традыцыі гэтага ланцуга, то ня будзе разьвязаным, а калі ланцуг сапраўды разьвязаў яго, то ён ня можа быць да яго пазытыўна прывязаным. Ягоная перадавальная ісьціна грунтуецца на той парадаксальнай акалічнасьці, што ён не прывязаў да сябе наступных. Ланцуг абяцаньня перадае сябе празь перадачу не-прывязанасьці – але спробу разрыву ён зазнае тады, калі яму даводзіцца, пераадольваючы сябе, хацець не-перадачы традыцыяў не-прывязаньня. Пакуль ён застаецца ланцугом, трэба стрэсьці і залаты ланцуг сьвету як апраўданьня. Гэта прычына таго, чаму найпрыгажэйшыя прамовы павінныя праходзіць праз найцынічнейшае ачышчэньне: тое, што мы можам абяцаць, мы вучым толькі ў школе роспачы.

Актуальнае банкруцтва ўтопіяў трэба пракамэнтаваць таксама ў сьвятле гэтых дачыненьняў. Пазытываваныя ўтопіі скампрамэтавалі сябе і ўтварылі фатальныя адваротныя бакі. Калі Ніцшэ, першы вучань клясы з Шульпфорты, атакаваў Сакрата, ён ужо бачыў наступствы пазытываванага сакратызму. На самай справе, Сакрат пакінуў праблему: як магчымае сьвядомае няведаньне без задаваньня сваёй дабрачыннасьцю, альбо як магчымая Paideia без гуманістычнага школьнага тэрору. Плятон, са свайго боку, пакінуў у спадчыну акадэмікам да сёньня актуальнае пытаньне: як магчымыя ідэалізм без экзальтаванасьці і ўнівэрсалізм без таталітарных пажадаў? Да змрочнай спадчыны Дыягена належыць, як слушна заўважылі, пытаньне, як можна жыць кінізмам без занядбанасьці – не выпадкова сучасным словам «цынізм» азначаюць жарт, які паходзіць з разьняволенасьці. Па вялікім разьвязальніку душаў Гаўтаму Буду засталася праблема, як зладзіць мэдытатыўнае жыцьцё без дэпрэсіўнасьці, якая змушае бегчы ад сьвету, і без самазабойчых ачмурэньняў. А што да вызвольных вучэньняў монатэізму і мэтафізыкі сьвятла, то яны адкінулі паранаідальны цень, які сёньня ляжыць на Зямлі, як ніколі цёмны. Абяцаньне марксізму вызваліць нас з улоньня перадгісторыі хірургічна, шляхам рэвалюцыйнага кесарава сячэньня, таксама дало штуршок найжахлівейшай перадачы гвалту. І калі вяліканямецкі правадыр сэкты Адольф Гітлер хацеў разьвязаць мёртвых Першай сусьветнай вайны разам з жывымі крызісу 1918–1933 у свой гіпэрпазытыўны тысячагадовы райх, ён разьвязаў падзеі з таго самага матэрыялу, зь якога зроблены пэрынатальныя пякельныя кашмары. У Нямеччыне 1933 году альбо ў Пэрсіі 1988, у гулагаўскай Расеі альбо ў жэнэўскай Боскай дзяржаве: тое, што заўсёды дае сілам перадачы перамогу над духам апраўданьня, – гэта пазытывацыя абяцаньняў і нацыяналізацыя ўнівэрсаліяў. Менавіта гэта ёсьць прынцыпам магічных нацыяў, якія адкрыў і якім даў імя Освальд Шпэнглер – і якія можна было б назваць нацыямі хрышчэньня альбо рэлігійнымі нацыямі.

Карацей, з пазытыўнага падхапленьня ўласнасьці вызвольных моваў, якімі немагчыма валодаць, ува ўсіх высокаразьвітых культурах нарадзілася зашмат ліха. Зусім магчыма, што пазытываваныя ідэі збаўленьня і абяцаньні вызваленьня выклікалі ў сьвеце больш пакутаў, чым іх было перад зьяўленьнем гэтых ідэяў. Значыць, глыбокі антыўтапізм сёньняшніх пакаленьняў ёсьць прыкметай гістарычнага інтэлекту. Ёсьць добрыя падставы сказаць «даволі» вучэньням царкоўных архітэктараў. Пэўныя формы разьвязальнага ашуканства цяпер ужо ня маюць масавага прытоку публікі – хіба што на грунце ўраджэньня, пры дапамозе якога таксама і хрысьціянскія цэрквы, як і ўсе рэлігійныя нацыі, стварылі сабе «змушальную» базу папаўненьня. Але якраз эклезіяльная ідэалёгія, якая накідвае нам прыналежнасьць да пэўнай замкнёнай інстытуцыі разьвязаньня, стала для больш прасунутых розумаў невыноснай. Таму цяпер трэба сказаць, што ўтапічныя запаветы мінуўшчыны разарваныя і спаленыя. Калі і сёньня абяцаньне сьвету яшчэ павінна пераказвацца, то не таму, што за сьпінай стаіць ланцуг настаўнікаў і апосталаў. Той, хто нешта абяцае цяпер, абяцае сам. Хто сёньня, на сыходзе эпохі гістарыятворных утопіяў, хоча ўзнавіць абяцаньне сьвету, той павінен арыентавацца ў бяздонным, як нованароджаны. Скрозь пазытыўныя мовы сьвету трэба зноў адкрыць дыханьне, якое належыць нашай натальнасьці, нашай нараджальнасьці перад усякай нацыянальнасьцю.

Спадарства, гэтае дыханьне ёсьць элемэнтам літаратуры і паэзіі. Няма ніводнага значнага тэксту традыцыі, які ня быў бы тэкстам дыханьня, запісам дыханьня. Радкі – гэта ўдыхі пісьменьнікаў, строфы – гэта пераклады дыханьня паэтаў. Пісьмовае дыханьне для людзей пісьменьніцкага рамяства ёсьць іх апошнім утапічным крытэрам. Ад яго павеву ці ягонай адсутнасьці залежыць, ці нашыя тэксты вядуць на волю, ці стануць шпалерамі, якімі неразьвязаныя абклеяць сьцены сваіх пячораў. Дыханьне дае нам абяцаньне, пра якое ня трэба баяцца, што яно будзе парушанае фальшывым стрыманьнем. Абяцаньне дыханьня не напаткае лёс пазытываваных зарокаў – застыць у хлусьню пра вызваленьне. Бо як бы доўга чалавек ні затрымліваў дыханьне, неўзабаве ён зноў выдыхае тое, што ўдыхнуў. Так свабодны дух мусіў бы дыханьнем прайсьці скрозь усе пазытыўныя сыстэмы. Там, дзе зьяўляецца свабода дыханьня, узьнікае тыповая легкадумнасьць. Свабоднае дыханьне з удыхам займае пазыцыі, якія яно зноў пакідае з выдыхам. Таму літаратура дыханьня ня толькі натхнёная, – яна заўсёды ёсьць літаратурай выдыху, паэзіяй здольнасьці да разьвітаньня. І праклёны могуць быць сусьветнай літаратурай, і адрачэньні – абяцаньнем сьвету. Выдых аддае ўсё, што ён перад гэтым узяў. Таму сьвет як абяцаньне ня мусіць штучна ўмацоўвацца і гвалтоўна ўтрымлівацца, бо шматабяцальнае дыханьне ня стрымлівае таго, што яно абяцае, і ня можа больш абяцаць таго, што яно стрымлівае. Літаратура, якая мае паветра, адушаўлёная адвечнай легкадумнасьцю. Бадай, Гайнрых Гайнэ сказаў найбольш трапныя словы пра гарэзьлівасьць паэтаў. Ён ведаў, што абяцаньні, якія даюць паэты, сапраўдныя толькі як сьведчаньні ўтопіі легкадумнасьці. Ён ня меў рацыі толькі ў тым, што думаў, што зь ягоных уздыхаў перадусім паўстануць хоры салаўёў. Там, дзе дыхалі паэты, паўстаюць прасторы дыханьня для народаў, а дзякуючы перакладам – і для іншых, ня толькі для іх уласных. У дыханьні як пачатку надзеі, якая ня ёсьць прынцыпам, абяцаньне сьвету аднаўляецца гэтак сама незаўважна, як адчувальна.

Калі ж пісьменьніка запыталі б, якія думкі выклікаюць у яго найглыбейшы подзіў, то ён толькі мог бы, перафразуючы Імануэля Канта, адказаць: зорнае неба па-нада мною і легкадумнасьць абяцаць нам сьвет ува мне.

Мае спадарыні і спадары, вершы і іншыя свабодныя словы ёсьць караблікамі дыханьня, якія выстаўляюць сябе ў адкрытае. Таму свабодныя словы важнейшыя за вялікія. Але бывае, што свабодныя словы выяўляюцца вялікімі. Верш Паўля Цэляна гаворыць пра зьяўленьне безумоўна ўласнага слова:

ВЫТРУЧАНАЕ

ветрам промняў тваёй мовы
стракатае рознагалосьсе на-
пера-жытага – сто-
языкі Мой-
верш, няверш.

Вы-
віхураны,
вольны
шлях празь людзкіх
абрысаў узоры, мяцелі,
пакаяцца вось захацелі і рушылі да
гасьцінных
пакояў у ледавіках і сталоў.

Глыбока
ў расьселіне часу
ў прыпайным ільдзе спракаветным
чакае, дыханьня крышталь,
тваё неадпрэчнае «сьведчу».

З нямецкай мовы пераклаў Яўген Бяласін

Пачатак  Навіны  Форум  Пошук  Аўтары  Цалкам  Іншае
№ 2 (36) - 2005 да Зьместу

да Пачатку СТАРОНКІ

Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk]. Copyright © 1998-2005 ARCHE "Пачатак" magazine Апошняе абнаўленьне: 2005/8/14