1. Беларуская ідэнтычнасьць: палітыка веды Тое, што веда ня ёсьць ідэалягічна й палітычна нэўтральнай, а амаль заўсёды ўпісаная ў тыя альбо іншыя стратэгіі ўлады, з 70-х гадоў XX стагодзьдзя выступае, хутчэй, як аксіёма, чым як дыскусійнае палажэньне. Ува ўсходнеэўрапейскай гуманістыцы пік папулярнасьці Мішэля Фуко прыпадае на васьмідзясятыя – першую палову дзевяностых. Тым ня менш, дасюль канфігурацыі ўлада/веда ў большасьці выпадкаў разглядаюцца ў рамках «францускай тэорыі» як штосьці цікавае і нават моднае, але пры гэтым такое, што знаходзіцца на бясьпечнай дыстанцыі ад тутэйшай рэальнасьці.

Веда – гэта ня проста ідэі, тэорыі, дасьледаваньні, што знаходзяць сябе ў прасторы абстрактна зразуметай чалавечай суб’ектыўнасьці, ня проста вынік пазнавальных намаганьняў, але заўсёды й паўсюль яшчэ й сацыяльная практыка. Веда ня проста творыцца, ствараецца, але й вытвараецца, яна ўпісаная ў сацыяльнасьць і грае ў ёй надзвычай істотную ролю.

Больш за тое, сёньня веда творыць рэальнасьць і сама ёсьць рэальнасьцю.

Веда разьмяркоўваецца й спажываецца, функцыянуе пэўным чынам у сыстэме абмену.

Веда заўсёды мае геакультурную лякалізацыю: яна вытвараецца ў пэўны час і ў пэўным месцы, а таксама з пэўнай суб’ектнай пазыцыі.

Веда ўнутрана герархізаваная і структураваная. І тут маюцца наўвеце ня толькі дысцыплінарныя падзелы. У сыстэме веды заўсёды існуюць больш і менш легітымныя зоны, існуе тое, што Мішэль Фуко назваў падпарадкаванай ведай.

На скрыжаваньні веды і ўлады паўстае тэрыторыя ўзаеманакладкі, у якой адбываецца палітыка веды. Палітыка веды – гэта ня толькі панятак, у якім пастулюецца сувязь веды і ўлады, але й поле дасьледаваньняў, у якім выяўляецца ды аналізуецца сувязь між вобразамі, ідэямі, канцэпцыямі й шырока зразуметай сфэрай «палітычнага».

Тут маецца наўвеце не архаічная тэма «палітычнай пазыцыі» дасьледніка, а тое, што навуковая веда, асабліва ў сацыяльна-культурнай і сацыяльна-палітычнай сфэрах, заўсёды ўпісаная ў больш шырокі кантэкст функцыянаваньня дыскурсіўных ансамбляў улады, і рэфлексія над гэтай сытуацыяй даўно сталася неабходным элемэнтам сацыяльных і культурных дасьледаваньняў.

Задача нашага разгляду, такім чынам, – аналіз і дэканструкцыя пэўных канфігурацыяў веды і ўлады, якія складваюцца ў дачыненьні да беларускай ідэнтычнасьці.

Гэтае канцэптуальнае зьмяшчэньне праблемы ідэнтычнасьці засноўваецца на факце, што яна – ідэнтычнасьць – у мадэрных грамадзтвах ня дадзена натуральным чынам, яна ствараецца, канструюецца, набываецца ды зьмяняецца падчас сацыяльных практык.

Ідэнтычнасьць сёньня – гэта ня столькі рэспэктабэльны аб’ект дасьледаваньняў, колькі поле вайны, у якой улада і веда бяруць самы актыўны ўдзел.

Ідэнтычнасьць – гэта праект зборкі комплексу палітычных, сацыяльных і культурных стратэгіяў.

Такая пастаноўка пытаньня дазваляе нам выйсьці па-за межы дысцыплінарных дыскусіяў гісторыкаў і літаратуразнаўцаў і зьмясьціць праблему беларускай ідэнтычнасьці ў іншым кантэксьце: кантэксьце сацыяльнай эпістэмалёгіі, гэта значыць, што побач з традыцыйнымі практыкамі гермэнэўтыкі традыцыі і аналітыкі сучаснасьці мусяць разьмясьціцца практыкі іншага кшталту: крытыка веды.

* * *

Працэс фармаваньня беларускай ідэнтычнасьці ўвайшоў у сваю мадэрную фазу пры канцы XVIII стагодзьдзя і, як лічаць некаторыя дасьледнікі, дасюль зь яе ня выйшаў. Вынік гэтай дзіўнай затрымкі звычайна апісваецца як недааформленасьць, а сама затрымка сымбалічна выносіцца за межы эўрапейскай мадэрнасьці як «унівэрсальнага» працэсу і апазнаецца як «пэрыфэрыя».

Да 1991 году беларуская ідэнтычнасьць не была ўлюбёнай тэмай як заходняй, так і ўсходняй гуманістыкі: у пасьляваеннай заходняй навуцы зьявілася толькі адна аглядная праца па беларускай гісторыі і адна па гісторыі беларускай літаратуры¹. Але нават гэтыя дзьве манаграфіі паўсталі ў шчыльным супрацоўніцтве іх аўтараў зь беларускай пасьляваеннай эміграцыяй (амэрыканскай і брытанскай) і таму ў вельмі абмежаванай ступені могуць лічыцца вынікам незалежных гуманітарных дасьледаваньняў. Выданьне «Journal of Belarusian Studies» хаця й згрупавала заходніх беларусістаў, мела абмежаваны посьпех і не змагло, па сутнасьці, пераламіць пэўныя стэрэатыпы ў асяродзьдзі славістаў ды саветолягаў.

Увогуле ж у вышэйазначаных асяродках само слова «беларускі» так пасьлядоўна й сыстэматычна праміналася ў разнастайных пераліках (славянскіх народаў, паняволеных народаў, сярэднеэўрапейскіх нацыяў, спадкаемцаў спадчыны Рэчы Паспалітай), што выглядала дзіўным кантрастам да існаваньня досыць разгалінаванай «савецкай» беларускасьці, – БССР як дзяржава-заснавальніца СССР і ААН, вялізарны корпус беларускай савецкай літаратуры, аўтаномная інфраструктура дзяржавы (парлямэнт, Рада міністраў, нацыянальная Акадэмія Навук).

Насуперак гэтаму масіву «савецкай беларускасьці» і на Захадзе, і на Ўсходзе Беларусь збольшага разглядалася як буфэрнае, хімэрычнае ўтварэньне, пераходнае ў сваёй сутнасьці, якое ня мае аніякай адрознасьці, аніякай аўтаномнай суб’ектнасьці, якая б адрозьнівалася ад суб’ектнасьці савецка-расейскай.

Гэтая ацэнка беларускай ідэнтычнасьці як хімэрычнага ўтварэньня, здавалася, была ў поўнай згодзе з рэчаіснасьцю: пры канцы 70-х – пачатку 80-х гадоў XX стагодзьдзя ў Менску беларускасьць анікому не замінала адчуваць сябе жыхаром «вялікай краіны». Лякальна-арнамэнтальны калярыт, рэалізаваны ў беларускай савецкай культуры, здавалася, проста дасканала аздабляе агульнасавецкі ляндшафт. Тыя ж фрагмэнты традыцыі і ідэнтычнасьці, якія патэнцыйна выломваліся з гэтай карцінкі, былі надзейна схаваныя ў спэцхраны, турмы й псыхушкі.

Не ў апошнюю чаргу неапазнаваньне Беларусі як асобнай часткі Сярэдня-Ўсходняй Эўропы было справакавана няўдалым перакладам самога слова «беларускі» як white russian, што часам прыводзіла да анэкдатычных выпадкаў атаясамленьня беларусаў зь белагвардзейцамі, але пераважна да атаясамленьня іх з russians, дзеля нейкіх кансьпірацыйных мэтаў пафарбаваных у белы колер.

У выніку беларуская ідэнтычнасьць на Захадзе цалкам адсутнічала як прадмет сур’ёзных гуманітарных дасьледаваньняў. У самой жа Беларусі яна была прысутная і непрысутная адначасова: як капілярная ўлада Мішэля Фуко, яна была незаўважная для тых, хто не хацеў яе заўважаць, і наадварот, усюдыпрысутная для тых, хто быў у яе заангажаваны, – прысутная нават у спробах яе ня бачыць.

Таму раптоўнае абуджэньне гэтай ідэнтычнасьці пры канцы 80-х гадоў XX стагодзьдзя, а потым утварэньне на руінах Савецкага Саюзу незалежнай Рэспублікі Беларусі было шокавым досьведам ня толькі для бальшыні саміх насельнікаў гэтай краіны, але й для Захаду. Раптам выявілася, што разгалінаваная, добра фінансаваная машына саветалёгіі анічога ня ведае пра гісторыю і ідэнтычнасьць гэтай новай краіны. Больш за тое, з пэрспэктывы саветалёгіі такой краіны ня мусіла існаваць увогуле. Першыя ж спробы саматлумачэньня былі ўспрынятыя зь яўным скепсісам.

Гэтае пачуцьцё шоку добра праглядаецца ў невялічкім тэксьце францускага саветоляга, акадэміка французскай акадэміі навук Элен Карэр Д’Анкос, якая адгукнулася на беларускую дэклярацыю незалежнасьці невялічкай нататкай у газэце «Фігаро».

Паводле Д’Анкос, «беларусаў» як нацыю прыдумалі бальшавікі ў 1918 годзе з мэтай «аслабіць сапраўдныя, аўтэнтычныя нацыі: польскую і расейскую». Беларуская мова ёсьць штучнай мяшанкай польскіх і расейскіх словаў, а Рэспубліка Беларусь паўстала ў выніку таго, што «за... гады савецкай улады беларусы нарэшце паверылі ў сваё існаваньне».

Калі адпрэчыцца ад эмацыйнага зьместу нататкі, у якой праглядаецца відавочны скепсіс да магчымасьцяў нацыягенэзу ў сучасным постнацыянальным сьвеце, і відавочнай ненавуковасьці гэтай «тэорыі», яна можа быць цікавым прыкладам стэрэатыпу ўспрыняцьця беларускай ідэнтычнасьці на Захадзе, што разглядаецца як эфэмэрная і непрысутная. А таксама, у больш шырокім кантэксьце, прыкладам залежнасьці тэорыяў беларускага нацыягенэзу ад культурных стэрэатыпаў і нацыянальнай лякалізацыі самога дасьледніка. (Д’Анкос зьяўляецца нашчадкам расейскіх эмігрантаў першай хвалі і не хавае сваіх антыпатыяў да антыкаляніяльных нацыяў.)

Пасьля 1991 году беларуская ідэнтычнасьць атрымала статус выключэньня альбо асобнага выпадку. Наяўнасьць незалежнай дзяржавы, з аднаго боку, не дазваляла дэкляраваць яе поўную адсутнасьць, з другога – беларуская рэчаіснасьць анічым не нагадвала рэчаіснасьць сучаснай культурна гамагеннай нацыі з пэўным наборам мітаў, каштоўнасьцяў і стэрэатыпаў, якія звычайна і ствараюць поле нацыянальнай ідэнтычнасьці. Сытуацыя ўскладнялася яшчэ тым, што новыя нацыянальныя міты, якія пачалі шпарка нараджацца пасьля 1991 году, знаходзіліся ў канфлікце з ужо паўсталымі стэрэатыпамі ўспрыманьня Беларусі. Гераічная міталёгія і культура супраціву, якія складаюць ядро сёньняшняй моцнай беларускай ідэнтычнасьці, дзіўна кантрастуюць з заходняй і ўсходняй візіямі Беларусі як нацыі без гісторыі, але таксама і зь мясцовай «слабой» беларускай ідэнтычнасьцю, характэрнай для гарадзкой расейскамоўнай альбо білінгвістычнай большасьці. Асобная гісторыя зь мястэчкам і вёскай, што гавораць на трасянцы ды ўпарта адмаўляюцца ідэнтыфікаваць сябе ня толькі зь беларускай гераічнай міталёгіяй, але і ўвогуле зь якімі-колечы нацыянальнымі мітамі і трымаюцца сваёй тутэйшасьці.

* * *

У сувязі з гэтай сытуацыяй паўстае шэраг пытаньняў, якія мы сфармулюем як мага больш радыкальна:

Чаму, нягледзячы на больш чым два стагодзьдзі інтэнсіўнай работы мадэрнасьці, скіраванай на выпрацоўку сучаснага культурна гамагеннага, нацыянальнага грамадзтва (у дадзеным кантэксьце неістотна, польска-, расейска- альбо беларускамоўнага), мы дасюль знаходзім сябе «сярод рознасьцяў»?

Ці значыць гэта, што мадэрнасьць на гэтай прасторы пацярпела гістарычную паразу і мы знаходзімся ўсё яшчэ ў дамадэрным (альбо нават у а-мадэрным) грамадзтве? Альбо, калі мы прызнаём, што мадэрнізацыя ў Беларусі адбылася (хаця б у форме каляніяльнай альбо таталітарнай мадэрнізацыі), ці мусім мы паставіць пад пытаньне саму ідэю адзінай нарматыўнай траекторыі эўрапейскай мадэрнасьці і гаварыць надалей пра траекторыі мадэрнізацыі, сярод якіх беларуская траекторыя мусіць быць разгледжаная асобна?

Зь іншага боку, які статус гэтых рознасьцяў у сучасным беларускім грамадзтве? І якая іх пэрспэктыва ў сытуацыі сучаснага постмадэрнага, інфармацыйнага грамадзтва? Ці пэрспэктыва культурна гамагеннага, нацыянальнага грамадзтва – усё яшчэ актуальная задача, да якой мы будзем вымушаныя ісьці праз «дэкалянізацыю» альбо «гібрыдызацыю» рознасьцяў, іх сплаў у нешта адрознае, але адзінае? Альбо мы можам дазволіць сабе застацца сярод рознасьцяў і разглядаць прастору нацыянальнага як прастору іх цыркуляцыі альбо нават гульні?

Усе гэтыя пытаньні і ўтвараюць пэўнае праблемнае поле «беларускай ідэнтычнасьці», яе генэалёгіі й пэрспэктываў.

Дзеля тлумачэньня гэтага асобнага выпадку паўставалі дастаткова розныя тэорыі, якія мы можам згрупаваць у два тыпы: назавём першы «тэорыямі слабасьці», а другі – тэорыямі «гераічнага супраціву». Па сутнасьці, больш карэктна разглядаць іх як інтэрпрэтацыйныя стратэгіі, якія акумулююць пэўную колькасьць тэарэтычнай аргумэнтацыі. Яны могуць шукаць адказы на сфармуляваныя вышэй пытаньні ў пэўных падзейных канфігурацыях беларускай гісторыі альбо тлумачыць беларускі выпадак пэўнымі соцыякультурнымі «фактарамі», але супольным для гэтых двух тыпаў ёсьць прыняцьце ідэі а-нармальнасьці беларускай сытуацыі і пэўная гістарычная абсалютызацыя гэтай а-нармальнасьці, якая разглядаецца як яе – сытуацыі – іманэнтная рыса.

ТЭОРЫІ «СЛАБАСЬЦІ»

У гэтага тыпу тэорыях анармальнасьць сытуацыі можа тлумачыцца самымі разнастайнымі фактарамі: культурнай і моўнай гетэрагеннасьцю, слабасьцю самой ідэнтычнасьці, негістарычным характарам нацыі, доўгім знаходжаньнем у адной дзяржаве з Польшчай, а потым Расеяй і г. д. Беларуская ідэнтычнасьць пры гэтым разглядаецца як «маўклівая» рэальнасьць, якая так і ня здолела прабіцца на ўзровень рэпрэзэнтацыі. Прычыны ж гэтай «няздольнасьці» звычайна натуралізуюцца: імі можа быць мэтафізычна зразуметая слабасьць, містычнае «нежаданьне» беларускага этнасу ўсьведамляцца нацыянальна, належнасьць да пэўнага «заганнага» цывілізацыйнага кола (напрыклад, эўразійска-праваслаўнага) ды інш.

Усе гэтыя тлумачальныя стратэгіі аб’яднаныя таксама імкненьнем падаць беларускую сытуацыю як пэрыфэрыю чагосьці, гэта значыць прадставіць вынікі дзейснасьці разнастайных гістарычных фактараў з пэрспэктывы таго ці іншага, адрознага і аддаленага ад мясцовай тэрыторыі цэнтру. Гэта можа быць пэрспэктыва эўрапейскай мадэрнасьці, польскага ці расейскага нацыягенэзу, пэрспэктыва цывілізацыйнага сутыкненьня альбо вялікай канфэсійнай вайны (лацінства і праваслаўя). Кожны з гэтых фактараў, пакладзены ў аснову вытлумачэньня, імкнецца да сымбалічнай гамагенізацыі сытуацыі, адмяняючы разнастайнасьць праз выключэньне «іншага» альбо праз трактоўку гэтага «іншага» як неістотнага альбо небеларускага.

У дачыненьні да беларускага нацыягенэзу ў выніку паўстаюць пэўнага кшталту мадэлі: самыя заўважныя зь іх – мадэль затрыманай альбо няскончанай мадэрнасьці, калі сама мадэрнасьць разумеецца як адзіная правільная траекторыя, якая аніяк ня можа дайсьці да свайго канца празь неспрыяльныя ўмовы, альбо (другая вэрсія) – тэорыя вясковай нацыі, што трактуе вяскоўцаў як адзіных аўтэнтычных прадстаўнікоў беларускага этнасу і таму выключае з поля беларускасьці ўсе формы і праявы ўрбаністычнай цывілізацыі. Натуральным вынікам гэтага і ёсьць вобраз культурнай адсутнасьці і слабасьці альбо спробы лякалізаваць і вытлумачыць артэфакты мясцовай культурнай прасторы па-за межамі гэтай самай прасторы.

Так, польскі сацыёляг Рышард Радзік, дасьледуючы працэсы паўставаньня беларускай нацыі і абапіраючыся на цывілізацыйную мадэль Сэмюэля Гантынгтана, лякалізуе беларускую ідэнтычнасьць як «вясковую» і «праваслаўную», і менавіта ў гэтых фактарах бачыць прычыны «затрыманасьці» беларускай мадэрнасьці². Паводле Радзіка, Беларусь належыць да заходняга пасу постбізантыйскай цывілізацыі, у якой структуры грамадзтва традыцыйна былі разьвітыя надзвычай слаба ў параўнаньні з структурамі дзяржавы. Менавіта дзяржава, а не грамадзтва ў гэтай зоне выступае як галоўны нацыяўтваральны чыньнік, а адсутнасьць сваёй дзяржавы ў часы клясычнай мадэрнасьці і сталася прычынай беларускай адсталасьці, негістарычнасьці і анармальнасьці. Праваслаўе ж у гэтым рэгіёне (канфэсійны фактар), традыцыйна дзейнічае ўва ўнісон зь дзяржавай, зрастаецца і супадае зь ёй, і таму два стагодзьдзі беларускага нацыягенэзу былі часам нацыягенэзу насуперак нацыяўтваральным фактарам.

Гэтая мадэль Радзіка ў цэлым карэктна апісвае сытуацыю, але з адным істотным выняткам. Гэта сытуацыя толькі часткі беларускага грамадзтва і часткі фактараў, якія бралі ўдзел у беларускім нацыягенэзе. Другая частка – білінгвістычная (польска-беларуская) шляхта, у асяродзьдзі якой і паўстаў праект новай беларускай нацыі, і якая аніяк ня можа быць залічаная да ўсходняй і праваслаўнай цывілізацыі, адназначна трактуецца Радзікам як небеларуская.

Даніэль Бавуа ў адпаведным разьдзеле «Гісторыі Сярэдня-Ўсходняй Эўропы»³ разглядае беларускую ідэнтычнасьць як поле спаборніцтва польскай і расейскай нацыяў, і хаця напачатку атаясамлівае яе выключна з ідэнтычнасьцю беларускіх вяскоўцаў, надалей пачынае трактаваць яе больш шырока, уключаючы ў поле протабеларускасьці білінгвістычную шляхту зь яе этнаграфічнымі праектамі абуджэньня народу. Даніэль Бавуа ўвогуле быў першым гісторыкам, які паставіў праблему каляніяльных стратэгіяў і практык у рэгіёне, якія істотна ўплывалі на працэсы нацыягенэзу і ў гэтым сэнсе зрабіў першыя крокі на дэнатуралізацыю сытуацыі. Бо калі зыходзіць з ідэі «слабасьці», дык незразумелым і невытлумачальным застаецца факт, што менавіта слабое і адсутнае беларускае грамадзтва прайшло праз эўрапейскую мадэрнасьць і існуе надалей менавіта ў сваёй слабой і адсутнай вэрсіі, нягледзячы на наяўнасьць значна больш моцных калянізацыйных стратэгіяў (ідэнтычнасьцяў), якія нібыта непазьбежна мусілі ператварыць гэтыя прасторы ў заходнерасейскія альбо ўсходняпольскія.

Яшчэ адзін крок зрабіў вядомы гісторык Пётар Вандыч⁴, разглядаючы вэрсіі паўставаньня нацыяў на ўсходзе Сярэдняй Эўропы. Так, ён гаворыць пра беларускі і славацкі варыянты нацыягенэзу як пра найбольш складаныя і дзіўныя варыянты захаваньня ўласнай ідэнтычнасьці. Паводле Вандыча, беларускі (і славацкі) нацыягенэзы разглядаюцца ў неадпаведным кантэксьце нацыятворчых працэсаў моцных, каляніялісцкіх нацыяў, у параўнаньні зь якімі тыя і выглядаюць слабымі і спозьненымі. Вандыч прапануе зьмяніць кантэкст і пэрспэктыву і разглядаць беларускі выпадак на тле шматлікіх няўдалых антыкаляніяльных нацыятворчых праектаў у межах Эўропы: шатляндзкага, брэтонскага, басцкага, валійскага і г. д. Ён зьвяртае ўвагу на тое, што гістарычнымі ахвярамі эўрапейскай мадэрнасьці сталіся шматлікія лякальныя этнасы і этнакультурныя супольнасьці, шматлікія магчымыя нацыі. У гэтым кантэксьце беларуская гісторыя дае прыклад менавіта пасьпяховага супраціву і нацыянальнага выжываньня нягледзячы на эўрапейскую мадэрнасьць.

ТЭОРЫІ «ГЕРАІЧНАГА СУПРАЦІВУ»

Уласна кажучы, прапанова Вандыча даўно рэалізаваная беларускай гістарыяграфіяй, якая абаперла беларускі гістарычны наратыў на міт гераічнага супраціву калянізацыі. Ён паўстаў на пачатку XX стагодзьдзя ў першых вэрсіях беларускай гісторыі, якая імкнулася сканструяваць гістарычны наратыў як зьмену чатырох вялікіх пэрыядаў: кансалідацыя протабеларускай нацыі (X–XV стагодзьдзі), Залаты Век беларускай дзяржаўнасьці і культуры (XVI стагодзьдзе), пэрыяд заняпаду – палянізацыі і русіфікацыі (XVII–XIX стагодзьдзі) і пэрыяд нацыянальнага Адраджэньня (канец XIX – пачатак XX стагодзьдзя). У выніку гісторыя Беларусі Новага Часу апісваецца ў гэтай схеме ў большай ступені праз выключэньні і разглядаецца як перадгісторыя Беларусі, а нацыянальнае адраджэньне трактуецца ў большай ступені як містычная падзея абуджэньня, чым як соцыякультурны працэс паўставаньня сучаснага (новаэўрапейскага, нацыянальнага) грамадзтва.

І хаця сёньняшнія беларускія дасьледнікі ўжо не атаясамліваюць беларускую ідэнтычнасьць зь яе этнанацыянальнай, адраджэнскай вэрсіяй, што паўстала на пачатку XX стагодзьдзя і сёньня складае адну зь яе частак, ідэя гераічнага супраціву засталася ў цэнтры тлумачальных стратэгіяў. У трактоўцы сёньняшняй беларускай гістарыяграфіі сучасная беларуская нацыя прэтэндуе на спадкаемнасьць у дачыненьні да Полацкага княства, якое разглядаецца як першая форма беларускай дзяржаўнасьці, і ў дачыненьні да Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага, у якім выказваецца прэтэнзія на ягоныя літоўскую і рускую часткі.

Трэба адзначыць, што ў падкрэсьліваньні пераемнасьці з позьнесярэднявечнымі дзяржаўнымі ўтварэньнямі беларускія гісторыкі не самотныя. Іншыя нацыі рэгіёну (палякі, літоўцы, украінцы) маюць у сыстэме культуры пэўныя міты пераемнасьці, у якіх падкрэсьліваецца сувязь сёньняшніх (збольшага) монанацыянальных дзяржаваў з шматнацыянальнымі (шматэтнічнымі), полілінгвістычнымі і полікультурнымі дзяржаўнымі ўтварэньнямі сярэднявечча. Так, для польскай культуры характэрна атаясамленьне фэдэратыўнай Рэчы Паспалітай з Польшчай, а лаціны альбо польскамоўнай шляхты рознага этнічнага паходжаньня з «польскасьцю» як такой. У літоўскай культуры функцыянуе міт старажытнай літоўскай дзяржавы – Вялікага Княства Літоўскага, – у якой літоўцы панавалі над напаўдзікімі славянскімі плямёнамі. Украінская культура стаіць крыху ўбаку з базавым гістарычным мітам казацтва.

Гэтая вайна за спадчыну асабліва абвострана праявілася пры канцы 80-х – пачатку 90-х гадоў XX стагодзьдзя між беларускімі і літоўскімі дасьледнікамі, а таксама між польскімі і ўкраінскімі. Сёньня заўважаецца тэндэнцыя адыходу ад наіўных перабольшаньняў тых часоў і арыентацыя на напісаньне рэгіянальнай і трансэтнічнай гісторыі. Тым ня менш, і сёньня базавым беларускім гістарычным мітам застаецца міт гераічнага супраціву, які яшчэ ня скончыўся.

* * *

Тэорыі слабасьці і тэорыі гераічнага супраціву, пры ўсёй рознасьці сваёй аксіялягічнай базы, зыходзяць з сытуацыі каляніяльнага сутыкненьня і імкнуцца абсалютызаваць гэтую сытуацыю, падаць яе як пазагістарычную канстанту, падзяляючы ўсе гісторыка-культурныя фэномэны на калянізатарскія і антыкаляніяльныя. Па сутнасьці, абедзьве тэорыі функцыянуюць як часткі каляніяльных і антыкаляніяльных дыскурсаў, якія ня столькі тлумачаць, колькі канструююць, дабудоўваюць сытуацыю, кансэрвуючы каляніяльнае сутыкненьне як пэўную сымбалічную альбо мэтафізычную падзею.

Насамрэч – з пункту гледжаньня посткаляніяльнага мысьленьня – у сытуацыі няма ніякай мэтафізыкі. Пачынаючы з канца XVIII стагодзьдзя мы маем на адной і той жа тэрыторыі тры адрозныя нацыягенэзы, тры працэсы фармаваньня сучасных нацыяў – польскай, расейскай і беларускай. Гэтыя працэсы сутыкаюцца між сабой у межах адной прасторы, накладаюцца адзін на адзін, і ў выніку паўстае тая шматлікасьць канфліктных рэпрэзэнтацыяў, той канфлікт інтэрпрэтацыяў, які быў характэрнай адзнакай беларускай сытуацыі цягам двух апошніх стагодзьдзяў.

Пры канцы XVIII стагодзьдзя пачынаецца працэс фармаваньня польскай нацыі на базе пераўтварэньня шляхецкага палітычнага народу ў сучасную нацыю, ужо нацыянальна польскую. У XIX стагодзьдзі пачынаецца працэс фармаваньня расейскай імпэрскай нацыі з трох частак «адзінага рускага народу», і беларускія тэрыторыі апазнаюцца як складовая частка гэтага працэсу (разам з «маларасійскімі»). У гэтым жа стагодзьдзі распачынаецца працэс фармаваньня новай беларускай нацыі на падставе традыцыйнай, этнічнай культуры і пераважна вясковага насельніцтва.

Калі казаць пра традыцыйную тэарэтычную мадэль нацыягенэзу, у выніку якога й паўстае тое, што завецца нацыянальнай ідэнтычнасьцю, дык яна абапіраецца на пэўныя фактары, такія, як тэрыторыя, мова, этнічныя сувязі, дзяржава, рэлігія. Усе гэтыя фактары працуюць на ўмацаваньне групавой саматоеснасьці і дазваляюць той альбо іншай групе выдзяляцца і выпрацоўваць пэўныя інтэгральныя міты.

У нашай сытуацыі розныя фактары бралі ўдзел у фармаваньні розных нацыяў.

Так, фактарамі фармаваньня беларускай нацыі традыцыйна выступаюць наступныя: тэрыторыя, мова і этнічныя сувязі (этнічнасьць як такая). Тым часам другая (польскі нацыягенэз) нацыя абапіраецца на рэлігію, цывілізацыйна-дзяржаўную традыцыю і практыкі калянізацыі. Расейскі ж нацыягенэз карыстаецца з паслуг каляніяльнай адміністрацыі (чыноўніцтва) і праваслаўнага духавенства.

Традыцыйна гэтыя працэсы разглядаюцца паасобку, у межах адпаведна польскай, беларускай і расейскай гісторыі.

І «тэорыі слабасьці», і «тэорыі гераічнага супраціву» абапіраюцца на атаясамленьне сацыяльнага і нацыянальнага, калі тыя альбо іншыя часткі полікультурнага альбо нават гетэракультурнага грамадзтва трактуюцца як асобныя этнасы альбо часткі гэткіх этнасаў. Мы прапануем зыходзіць не з «нацыянальнай» пэрспэктывы, а з пэрспэктывы грамадзтва, якое на працягу ўсёй сваёй гісторыі заставалася цэльным і адзіным. Іншымі словамі, беларускамоўнае сялянства, білінгвістычная шляхта, поліканфэсійны клер і габрэйская грамада ўтвараюць адно грамадзтва, якое мы рэтраспэктыўна можам лічыць беларускім (не ў кантэксьце этнічнасьці, а ў кантэксьце тутэйшасьці, аўтахтоннасьці).

Нашая гіпотэза засноўваецца на тым, што генэалёгія беларускай ідэнтычнасьці значна больш карэктна можа быць апісаная як поліцэнтрычнае поле змаганьня розных культурных і цывілізацыйных стратэгіяў усярэдзіне гэтага грамадзтва, чым як пэўны статычны набор «нацыянальных» мітаў альбо самахарактарыстык, які паўставаў у розныя часы ў розных яго стратах.

Пры гэтым сама ідэнтычнасьць разумеецца ня як натуральны, сутнасны фэномэн, а як культурны прадукт, які вырабляецца ў акрэсьленых соцыякультурных асяродках, і ўжо далей унівэрсалізуецца й прэзэнтуе сябе як агульнанацыянальны. Пры гэтым сытуацыя этнасацыяльнай і культурнай гетэрагеннасьці прыводзіць да паўставаньня розных, альтэрнатыўных, а часьцяком і антаганістычных вэрсіяў ідэнтычнасьці.

* * *

Поль Рыкёр у сваіх дасьледаваньнях прапануе разрозьніваць два аспэкты ідэнтычнасьці: аспэкт базавай, падставовай тоеснасьці з самім сабой, і атаясамліваньне, ідэнтыфікацыя сябе зь нечым, што мусіць разглядацца як выяўленьне альбо рэпрэзэнтацыя гэтага базавага аспэкту тоеснасьці.

Калі прыкласьці гэтую мадэль да беларускай рэчаіснасьці, дык мы мусім адзначыць надзвычай моцна выяўлены першы аспэкт, які рэалізуецца ў пачуцьці «тутэйшасьці» альбо ў іншых вэрсіях «аўтахтоннасьці». У той жа час плян рэпрэзэнтацыі характарызуецца ня столькі слабасьцю, колькі шматлікасьцю патэнцыйных вэрсіяў беларускай ідэнтычнасьці. Гэтая шматлікасьць утварае сытуацыю канфліктнай разнастайнасьці, калі розныя вэрсіі беларускай ідэнтычнасьці ўзаемавыключаюць адна адну.

Мы паспрабуем паказаць, што сытуацыя «вайны рэпрэзэнтацыяў», у эпіцэнтры якой усё ніяк ня можа дааформіцца беларуская ідэнтычнасьць, генэраваная двума фактарамі: існаваньнем у зоне цывілізацыйнага разлому: у зоне бізантыйска-лацінскага сутыкненьня, на мяжы Сярэдня-Ўсходняй Эўропы і Эўразіі, – і другі, але ня менш істотны, – існаваньне ў зоне сутыкненьня двух інтэнсіўных працэсаў калянізацыі «пэрыфэрыі». Больш за тое, мы паспрабуем давесьці, што мадэрная беларуская культура ёсьць натуральным вынікам гэтага разлому, нясе ў сабе гэты разлом і гэтыя сутыкненьні. І калі ўплывы першага фактару – цывілізацыйнага – звычайна ўлічваюцца, дык «каляніяльны» аспэкт разглядаецца з гледзішча ідэалягічнага, а не навуковага.

2. Беларуская ідэнтычнасьць: генэалёгія

Мы знаходзім сябе пры канцы XVIII стагодзьдзя, у канфэдэрацыйнай і гетэракультурнай дзяржаве: Рэчы Паспалітай, што складалася з Польскага Каралеўства і Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага. Падчас і асабліва пасьля падзелу гэтай дзяржавы між Аўстрыяй, Расеяй і Нямеччынай прастора Вялікага Княства пачынае трактавацца як прастора патэнцыйнай калянізацыі, якая мусіць быць гамагенізаваная і далучаная альбо да Польшчы, альбо да Расеі. Нараджаюцца польскі і расейскі каляніяльныя праекты.

Польскі каляніяльны праект паўстаў у выніку першага падзелу Рэчы Паспалітай і адасабленьня ўсходніх (беларускіх) тэрыторыяў ВКЛ.

Адказам на гэтае адасабленьне сталася праграма прысьпешанай і ўжо цалкам сьвядомай палянізацыі Рэчы Паспалітай, якая нарадзілася ў асяродзьдзі асьветніцкіх элітаў краіны. У межах гэтай праграмы Літва, страціўшы сваю цывілізацыйную і культурную гетэрагеннасьць, мусіць канчаткова супасьці з Польшчай. Так, паводле Канстытуцыі 3 траўня, Літва як канфэдэрацыйная частка Рэчы Паспалітай ліквідуецца, а сама Рэч Паспалітая стаецца ўнітарнай спадчыннай і ўжо нацыянальна польскай канстытуцыйнай манархіяй. І хаця палітычная частка гэтай каляніяльнай праграмы страціла актуальнасьць у выніку зьнікненьня самой дзяржавы, культурна-ідэалягічная гамагенізацыя працягвалася ў межах Расейскай Імпэрыі да 1832 году, да таго часу, як польскія асьветніцкія эліты страцілі кантроль над адукацыйнай сыстэмай у рэгіёне.

Увогуле, калянізацыйная сутнасьць Асьветніцкага праекту ў Рэчы Паспалітай ня ёсьць сакрэтам для дасьледнікаў. Бо ўласна iдэнтычнасьць і сацыяльная праграма позьняга асьветнiцтва абапіраецца на ідэю кансалiдацыі «усёй польскай нацыi» пры дапамозе асьветы, грамадзянскага выхаваньня, прапаганды гiсторыi й культурнай традыцыi. Асьветнiцкая праграма была ў сваёй сутнасьцi праграмай культурнай гамагенiзацыi грамадзтва, праграмай культурнай экспансіi «асьвечанага розуму», навязваньня ўсяму грамадзтву «высокай культуры», сьвецкай, рацыяналiстычнай i, безумоўна, ужо нацыянальнай (польскай).

Але пры рэалiзацыi гэтай праграмы на этнiчна няпольскiх тэрыторыях асьветнiкi былi вымушаныя сутыкацца з рэальнай культурнай i сацыяльнай гетэрагеннасьцю грамадзтва, i, у прыватнасьцi, зь вялізным мацерыком традыцыйнай культуры, «культуры простага народу». Гэтае сутыкненьне, а таксама вiдавочная немагчымасьць адразу (альбо ў найбліжэйшай пэрспэктыве) калянiзаваць, ператравіць гэтую культуру, прывялi ўрэшце да апазнаваньня гэтых тэрыторыяў як «крэсаў», як недастаткова польскіх прастораў, якія яшчэ мусяць быць палянізаваныя.

Расейскі каляніяльны праект паўстаў амаль сынхронна, на пачатку XIX стагодзьдзя – і канчаткова аформіўся да яго сярэдзіны.

Iнкарпараваўшы тэрыторыi Рэчы Паспалiтай, Расея атрымала заходнiя губэрнi, якiя стаялi на вышэйшым узроўнi культурнага разьвiцьця, чым уласна расейскiя тэрыторыi. Напачатку дзевятнаццатага стагодзьдзя мы можам казаць пра калясальныя ўплывы «нованабытых» земляў на ўласна расейскую культуру. Таму традыцыйныя калянiзацыйныя стратэгii, якiя Расея практыкавала ў дачыненьнi да «iншародцаў» Сібіры, Сярэдняй Азii цi iншых расейскiх калёнiяў, тут не маглi даць пажаданых вынiкаў. Да таго ж, расейскай адміністрацыі ў гэтым рэгіёне супрацьстаяла ня толькі і ня столькі «вёска», колькі польскамоўная (альбо білінгвістычная) шляхта, што мела традыцыю высокай культуры і пачуцьцё гісторыі, шляхта, якая ўвесь час выпрацоўвала палітычныя праграмы адваяваньня незалежнасьці і якая арганізавала тры ўзброеныя паўстаньні. Да сярэдзiны XIX стагодзьдзя фармуецца спэцыфiчнае стаўленьне i спэцыфiчныя практыкi расейскай калянiзацыi што да заходнiх тэрыторыяў, якiя засноўваліся на:

1. Iнстытуцыйным вынiшчэньнi. Сюды ўваходзiла закрыцьцё мясцовых культурных, адукацыйных iнстытуцыяў, кантроль над прэсай i кнiгадрукаваньнем.

2. Вываз культурных каштоўнасьцяў. За XIX стагодзьдзе Расея вывезла калясальную колькасьць культурных набыткаў (кнiгi, творы мастацтва i г. д.) у мэтраполiю.

3. Выключэньне пэўных сацыяльных i этнiчных слаёў з вытворчасьцi культурнай прадукцыi, нэўтралiзацыя асаблiва небясьпечных сацыяльных стратаў (шляхта).

4. Фармаваньне «пятай калёны» на калянiзаваных тэрыторыях з спэцыфiчнай iдэалягiчнай i культурнай мiсіяй (праваслаўнае духавенства, расейскае чынавенства) і ідэалягічная праца зь сялянствам, распальваньне «сацыяльных антаганізмаў» між панам і мужыком.

Такiм чынам, у дачыненьні да шляхты расейская адміністрацыя практыкавала пераважна «мэханiчны» тып калянiзацыi, якi палягаў на беспасярэднiм выцясьненьнi шляхты з культурнай i сацыяльнай прасторы і наступным усталяваньні сваіх каляніяльных інстытуцыяў.

На гэтым (каляніяльным) тле і адбываецца працэс пераходу ад гетэракультурнай прасторы Вялікага Княства Літоўскага да сучасных нацыянальных дзяржаваў і культураў. Гэты працэс суправаджаўся канцом ВКЛ як дзяржавы (канфэдэрацыйнай часткі Рэчы Паспалітай) і як поліэтнічнага, поліканфэсійнага і полікультурнага ўтварэньня, якое ўжо не адрадзілася, і на спадчыну якога прэтэндавалі і прэтэндуюць літоўская, украінская, беларуская і польская нацыянальныя культуры.

Разгледзім тыя праекты ідэнтычнасьцяў, якія паўставалі цягам гэтага стагодзьдзя ў асяродзьдзі мясцовага грамадзтва.

БЕЛАРУСЬ І: АД КАНСЭРВАТЫЎНАЙ УТОПІІ ДА НАРОДНІЦКАГА ПРАЕКТУ

Калі ў 1773 годзе, падчас першага падзелу Рэчы Паспалітай, адбываецца акупацыя расейскімі войскамі ўсходніх земляў Вялікага Княства Літоўскага, нараджаецца цалкам новы праект: беларускі. Як адзначае Яўген Анішчанка, «менавіта з мая 1772 году занятую тэрыторыю ў Пецярбурзе сталі называць «Белоруссией» і надалей ужываць гэты тэрмін...».

Ідэалягічнай падставай інкарпарацыі была задача абароны праваслаўнага насельніцтва ад засільля лаціньнікаў і ўвогуле рэалізацыя гістарычнага права на рускія землі. Але ў выніку інкарпарацыі расейская адміністрацыя замест «Русі» знаходзіць на нованабытых тэрыторыях цалкам іншае грамадзтва: білінгвістычную (польска-беларускую) шляхту, ува ўласнасьці якой знаходзяцца ўсе землі, каталіцкую сыстэму адукацыі і беларускую вёску, якая не разумее па-маскоўску. Расейская адміністрацыя ўкладае часовы кампраміс з тутэйшым грамадзтвам, пакідае езуітам сыстэму адукацыі, у выніку чаго на кароткі час Беларусь стаецца цэнтрам эўрапейскага кансэрватызму.

Полацкі Езуіцкі Калегіюм (потым Акадэмія) застаецца адзінай у сьвеце (і галоўнай) вышэйшай езуіцкай вучэльняй, супрацьстаўляецца Віленскаму ўнівэрсытэту з антыасьветніцкай і антылітоўскай праграмай.

На гэтай базе і ў гэтай традыцыі да сярэдзіны XIX стагодзьдзя пачынае складвацца новая беларуская ідэнтычнасьць, якая набывае голас, афармляецца ў творчасьці Яна Баршчэўскага, Рамуальда Падбярэскага і іншых польска-беларускіх творцаў.

Часавай мяжой гэтага беларускага праекту можна лічыць 50-я гады XX стагодзьдзя, калі польскамоўная альбо білінгвістычная культурная прадукцыя на ўсходнебеларускіх тэрыторыях канчаткова саступае расейскамоўнай (альбо беларуска-расейскай). У сваю чаргу, ён дзеліцца на тры пэрыяды. Першы, ад канца XVIII да 30-х гадоў XIX стагодзьдзя (да закрыцьця Полацкай Акадэміі) характарызуецца абарончай рэакцыяй на Асьветніцтва і можа быць названы кансэрватыўным. У гэтыя часы Беларусь характарызуецца такімі эпітэтамі, як «цёмная», «абскуранцкая» і г. д. Другі пэрыяд, ад 30-х гадоў XIX стагодзьдзя да 1861 году – час росквіту і фармаваньня корпусу тэкстаў і ідэяў, якія можна назваць кансэрватыўна-рамантычнымі, альбо кансэрватыўна-этнаграфічнымі. Трэці пэрыяд – паступовае згасаньне праекту і пераход большасьці яго прадстаўнікоў у лягер народнікаў альбо краёвай інтэлігенцыі.

Сваю рэалізацыю гэты праект знаходзіць у шматлікіх мясцовых ініцыятывах, якія паўстаюць амаль сынхронна ў Полацку, Пецярбурзе, Вільні, і Менску. Засноўваюцца новыя часопісы («Рубон», «Незабудка», «Паментнік навукова-літэрацкі»), выходзяць білінгвістычныя зборнікі. У 1846 годзе ў Віленскай друкарні Юзафа Завадзкага выходзіць лібрэта «Ідыліі» («Сялянкі») Дуніна-Марцінкевіча – першая беларуская білінгвістычная опэра. У 1855–1857 гадох – ягоныя ж беларускамоўныя кнігі: «Гапон», «Вечарніцы і Апантаны», «Цікавісься – прачытай».

Але ў цэнтры гэтага праекту стаяць постаці Яна Баршчэўскага і Рамуальда Падбярэскага. Кніга Баршчэўскага «Шляхціц Завальня, альбо Беларусь у фантастычных апавяданьнях» і «Лісты пра Беларусь» Падбярэскага могуць разглядацца як ідэалягічнае ядро новага беларускага праекту і маніфэстацыя ягонай суб’ектнасьці.

Менавiта ім двум (а Падбярэскi быў аўтарам першага крытычнага агляду «беларускай» лiтаратуры) належыць гонар першага ўжываньня прыметнiка «беларускi» па-за адмiстрацыйна-тэрытарыяльным i гісторыка-рэгіянальным кантэкстамі.

Менавiта Ян Баршчэўскi зрабiў першы крок ад культурнай гетэрагеннасьцi (польска-беларускай) да культурнай полiглясіi i транскультурнасьцi, i менавiта ён прапанаваў праект «Беларусi», якi не выключаў тыя альбо iншыя iдэнтычнасьцi, а наадварот, аб’ядноўваў iх на грунце «тутэйшай» лiтаратуры i культуры. Вядома, Беларусь Яна Баршчэўскага тычылася толькi ўсходнiх беларускiх тэрыторыяў, i ў гэтым сэнсе не была нацыянальным праектам, але ў той жа час не было анiякiх спробаў выключэньня тых альбо iншых постацяў паводле моўнага крытэру альбо сацыяльнага паходжаньня.

На падставе корпусу тэкстаў мы можам ахарактарызаваць гэтую ідэнтычнасьць як прасторавую, тутэйшую, якая базуецца на адухаўленьні прыроды і натуралізацыі культуры.

Яе суб’ектнасьць імкнецца прадставіць сябе як голас самой прасторы, якая толькі й дазваляе нараджацца ладу жыцьця.

Гэтая ідэнтычнасьць – тутэйшая – імкнецца легітымізаваць сябе праз апрычонасьць гэтай прасторы і натуральнасьць ладу жыцьця, і гэткім чынам знаходзіць сябе па-за сваімі культурнымі рэпрэзэнтацыямі, не супадае зь імі да канца.

Гэтая тутэйшасьць карэлюе таксама з адсутнасьцю якога-колечы цэнтру, сталіцы, элітаў, улады, сацыяльнай і культурнай стратыфікацыі. Пры гэтым у натуральным ладзе не знаходзіцца аніякага месца расейскай каляніяльнай адміністрацыі, што можна расцаніць як паўвыяўленае антыкаляніяльнае памкненьне выключыць расейскую ўладу зь пераліку легітымных цэнтраў гэтай новай краіны.

Але, і гэта самы вялікі парадокс, гэта ідэнтычнасьць без народу. Ідэя народу як арганічнай, натуральнай і потым этнічнай супольнасьці будзе вынайдзена мясцовым рамантызмам у межах іншага, літоўскага праекту.

І, што таксама парадаксальна, гэтая беларуская ідэнтычнасьць ня мае анічога супольнага з рускасьцю, з праваслаўнай традыцыяй. Рускасьць будзе рэанімавана ў іншым культурна-палітычным праекце: заходнерусізьме.

ДЗЬВЕ ЛІТВЫ

Пасьля падзелу Рэчы Паспалітай Польскае каралеўства працягвае існаваць як аўтаномная адзінка ў межах Расейскай Імпэрыі. Вялікае Княства Літоўскае ж цалкам зьнікае ня толькі з палітычнай, але і з культурнай мапы. Адпаведна літоўская ідэнтычнасьць ужо ня можа абапірацца на традыцыю дзяржавы, на ўладныя эліты і на палітычнае вяршэнства шляхты.

Паўстае патрэба ў рэдэфініцыі самой ідэі Літвы. Зрэшты сама ідэнтычнасьць працягвае існаваць у асяродзьдзі шляхты, але стаецца паўпрывіднай, пераходнай і дадатковай.

Гэтая рэдэфініцыя адбываецца ў межах рамантычнага руху. Падчас рамантычнай рэвалюцыі ў культурным полі адбываецца пераход ад «вэртыкалі» Віленскага ўнівэрсытэту (з маргінальнымі «мясцовымі друкамі») да гарызантальных «праектаў» і таварыстваў, зьвязаных ідэалягічнымі, культурнымі і іншымі сувязямі. Найбольш вядомыя з гэтых праектаў – таварыствы шубраўцаў і філяматаў.

Шубраўцы, якія аб’ядналі ў сваіх шэрагах малодшую «прагрэсіўную» прафэсуру Віленскага ўнівэрсытэту, супрацьпастаўляюць асьветніцкаму рыгарызму і рацыяналізму іронію і «рэальнасьць». У сваёй татальнай крытыцы рэальнасьці яны, па сутнасьці, ставяць пад пытаньне магчымасьці яе «рацыяналізацыі».

Філяматы знаходзяць сябе ўжо на памежжы Асьветніцтва і Рамантызму. У дачыненьні да філяматаў можна казаць нават не пра таварыства, а пра цэлую генэрацыю дробнай шляхты, якая «ня ўбачыла» сябе ў асьветніцкім люстэрку і пачала актыўна шукаць новыя шляхі культурнай, сацыяльнай і палітычнай самарэалізацыі.

Пры гэтым трансфармуецца сам вобраз «культуры». Адбываецца адкрыцьцё народнай культуры, шляхецкая культура перастае быць адзіным «манапалістам». У першай палове XIX стагодзьдзя мы можам гаварыць пра працэсы апазнаваньня «гетэракультурнасьці» гэтых прастораў, спробы выбудовы новай герархіі культуры, паўставаньне культурнага выбару і транскультурнасьці.

У выніку адным з самых істотных наступстваў рамантычнай рэвалюцыі ў культуры сталася адкрыцьцё народу і паўставаньне «дыскурсу этнаграфіі». У гетэракультурным грамадзтве зь пераходнай культурнай ідэнтычнасьцю (Літва) «дыскурс этнаграфіі» стаўся першай спробай запачаткаваць лучнасьць між двума культурнымі палямі: полем дробнашляхецкай культуры, сацыяльна блізкай вяскоўцам, і полем традыцыйнай культуры.

У адрозьненьне ад «якабінскага» праекту асьветнікаў, калянізацыйнага ў сваёй сутнасьці, этнаграфічны праект палягаў на стварэньні зонаў узаемапранікненьня, узаеманакладкі і вёў у выніку да стварэньня гібрыдных тэкстаў, прамаркаваных культурнай дыглясіяй, а часам і бікультурнасьцю.

Больш за тое: у межах рамантычнага праекту адбываецца апазнаваньне (можна нават сказаць вынаходніцтва) народу як адзінага легітымнага суб’екту гісторыі і атаясамленьне гэтага народу ня з шляхтай, а зь вясковым людам.

Пры гэтым Расейкая Імпэрыя пачынае бачыцца ня як вызваліцель і абаронца гэтага народу, а як гвалтаўнік і калянізатар. Пачынаецца фармаваньне рэвалюцыйнай антыімпэрскай ідэалёгіі, якая потым будзе перасаджаная на глебу новых нацыянальных рухаў.

* * *

У пошуках асновы для «новай» Літвы напачатку ХІХ стагодзьдзя ў асяродку дробнай шляхты нараджаецца таксама ідэя вяртаньня да этнічнай, літоўскамоўнай Літвы. Гэты рух аб’ядноўваецца з даўнімі спробамі жмудзкага каталіцкага клеру скарыстаць літоўскую мову для пашырэньня хрысьціянскай навукі, а таксама з спробамі ўсходняпрускіх (пратэстанцкіх) літоўскіх асяродкаў пашырыць свае ўплывы. Паўстае літоўскі нацыянальны рух, які інтэгруе ў свае шэрагі частку таксама літоўскай, але польскамоўнай шляхты.

Хаця нашай задачай ня ёсьць прасочваньне траекторыі літоўскага нацыянальнага руху, але адзначым, што этнічны літоўскі праект разломвае ідэнтычнасьць гістарычнай Літвы на дзьве часткі і ўвогуле ставіць пад пытаньне легітымнасьць якога-колечы літоўскага праекту, які б ігнараваў этнічную літоўскую культуру.

Такім чынам, у XIX стагодзьдзі мы маем дзьве літоўскія ідэнтычнасьці: Літва як ідэнтычнасьць «шляхецкай» літоўскай нацыі і Літва як ідэнтычнасьць «літоўскага» народу. Пунктам разыходжаньня гэтых двух праектаў была унія Літвы з Польшчай. Але абодва разглядалі гістарычную Літву як выключна «літоўска-польскую» спадчыну.

Як апазыцыя да гэтага кансэнсусу на пачатку XIX стагодзьдзя пачаў фармавацца рух заходнерусізму, які ўпершыню ўзьняў пытаньне пра «рускі фактар» у генэалёгіі Вялікага Княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага.

БЕЛАРУСКІ ПРАЕКТ ІІ (ЗАХОДНЕРУСІЗМ)

Заснавальнікам заходнерусізму з поўным правам можа лічыцца Міхал Баброўскі, які на пачатку XIX стагодзьдзя разгарнуў досьледы ў славянскай і праваслаўна-царкоўнай гісторыі, што ўрэшце прывяло да выяўленьня істотнага русінскага (беларускага) фактару, а таксама да фармаваньня тэзы пра беларуска-ўкраінскі (усходнеславянскі) характар Літоўскай Русі.

Мiхал Баброўскi паходзiў з шляхецкага роду, зь сям’i ўнiяцкага сьвятара. Ён скончыў беластоцкую гiмназію, потым Галоўную духоўную сэмiнарыю пры Вiленскiм унiвэрсытэце. Працаваў прафэсарам экзэгетыкi й гермэнэўтыкi ў Вiленскiм унiвэрсытэце, зьдзейсьнiў шматлiкiя навуковыя выправы па краiнах Эўропы. Ува ўнівэрсытэце вакол яго сфармаваўся асяродак, да якога належалi Iван Лабойка, Iосiф Ярашэвiч, Iгнат Данiловiч, Антон Марцiноўскi, Iгнат Анацэвiч.

Мiхал Баброўскi, акрамя значнага ўнёску ў славяназнаўства, быў прыхiльнiкам адраджэньня (цi, лепш сказаць, пэўнай трансфармацыi) унiяцтва, трасфармацыi яго ў кiрунку наблiжэньня да старых беларуска-ўнiяцкiх традыцыяў. Гэты праект, па-за iнтэнцыямi й спадзяваньнямi ягонага аўтара, прывёў да расколу i далей да скасаваньня унii, iнсьпiраванага царскiмi ўладамi. На глебе гэтага праекту сфармавалася (пачынаючы зь сярэдзiны стагодзьдзя) спэцыфiчная iнтэлектуальна-культурная плынь, якая атрымала назву «заходнерусiзму», галоўным прастаўнiком якой быў Мiхайла Каяловiч. Гэтая плынь была вычарпальна разабраная ў кнiзе Аляксандра Цьвiкевiча «Заходнерусiзм», дзе прасочаная генэалёгiя і iдэалёгiя гэтай плынi.

Для нашага разгляду iстотна тое, што заходнерусiзм фармаваўся пераважна на мясцовай глебе i зь мясцовых прадстаўнiкоў (унiяцкага, а потым праваслаўнага духавенства), i ў гэтым сэнсе бясспрэчна быў часткай «краёвага» ляндшафту. Ён быў канфэсійна-палiтычнай iдэалёгiяй, якая на працягу ХІХ стагодзьдзя спрабавала выпрацаваць пэўную культурную iдэнтычнасьць.

У межах заходнерусізму адбываюцца наступныя падзеі:

– апазнаваньне славянскасьці і рускасьці ў літоўскай гісторыі;

– паўставаньне міту здраджанага народу;

– крытыка мэханічнай калянізацыі.

Паводле «заходнярусаў», імпэрская адміністрацыя, замест таго, каб узрошчваць тут загібелыя парасткі рускасьці/беларускасьці, засяляе край наежджымі чыноўнікамі, якія абсалютна глухія да мясцовых ініцыятываў, ставяцца да іх з пагардай і дзейнічаюць у згодзе з палякамі, разам высмоктваючы апошнія сокі з народу.

БЕЛАРУСЬ 3 (БЕЛАРУСКІ ПРАЕКТ ВЫЗВАЛЕНЬНЯ)

У 1891 годзе ў Кракаве, на тэрыторыі тагачаснай Аўстра-Вугорскай Імпэрыі, выходзіць сьціплая кніжачка пад назвай «Дудка беларуская», якая інаўгуравала новую эпоху і абвясьціла пра паўставаньне новай беларускай ідэнтычнасьці.

Усе ранейшыя праекты імкнуліся гаварыць пра народ і ад імя народу.

Багушэвіч упершыню загаварыў голасам самога народу і прапанаваў іншую эпістэмалягічную і культурную пэрспэктыву: пэрспэктыву прыгнечанага.

У гэтай пэрспэктыве рэальнасьць была ўбачаная вачыма «мужыка» і гэтая рэальнасьць выглядала страшнейшай за кафкіянскія кашмары.

І нягледзячы на тое, што творчасьць Багушэвіча пры ягоным жыцьці патрапіла, хутчэй, у культурны архіў, чым у актуальную культуру, на пачатку XX стагодзьдзя частка краёвых элітаў, падрываючы існы лад дыскурсу, разгарнула праект Багушэвіча ў дыскурс Беларускага адраджэньня/вызваленьня.

СЛАБОЕ/ПЕРАХОДНАЕ ГРАМАДЗТВА

Такiм чынам, мы можам канстатаваць, што да канца ХІХ стагодзьдзя склалася новая беларуская культурная прастора, полiлiнгвiстычная і полiкультурная. Размаiтыя iдэнтычнасьцi й культурныя праекты, што разгортвалiся ў гэтай прасторы, канфлiктавалi мiжсобку, разьвiвалiся паралельна, супярэчна й г. д. Але, тым ня менш, усе яны былi ўзаемазьвязаныя i ўзаемададатковыя, усе яны адбiвалi культурныя памкненьнi тых альбо iншых слаёў насельнiцтва. Можна нават сьцьвердзiць, што «канцэрт iдэнтычнасьцяў» ХІХ стагодзьдзя быў абсалютна натуральным вынiкам сацыяльнай i культурнай гетэрагеннасьцi тагачаснага грамадзтва.

Тая «краёвая» культура, якая склалася з другой паловы ХІХ стагодзьдзя, не была культурай монанацыянальнай, але, безумоўна, была беларускай. Яна была пэўным кампрамiсам, зарыентаваным на культурны дыялёг у рознакультурным i рознаскiраваным «слабым» беларускiм грамадзтве.

Аднак у гэтым слабым грамадзтве існавала адна дамінанта, адзін супольны кансэнсус: народ. І гэты народ у другой палове XIX стагодзьдзя канчаткова быў вызначаны як беларускі.

БЕЛАРУСКАСЬЦЬ У XIX СТАГОДЗЬДЗІ

Гістарычна зьмест «беларускасьці» з канца XVIII – да пачатку ХХ стагодзьдзя істотна зьмяніўся. Пры канцы XVIII стагодзьдзя пад Беларусьсю меліся на ўвазе ўсходнія тэрыторыі Вялікага Княства Літоўскага (Рэчы Паспалітай), яна была адным з гістарычных рэгіёнаў: побач зь Літвой, Палесьсем, Жмудзьдзю і Інфлянтамі. Гэты рэгіянальны падзел заступіў на месца ранейшага традыцыйнага падзелу на Літву і Русь, бо Русь пачала атаясамлівацца пераважна з украінскімі землямі.

У выніку падзелу Рэчы Паспалітай Беларусь адрываецца ад Літвы і супрацьпастаўляецца Літве (якая ўжо набыла рамантычны калярыт) ідэалягічна, культурна і тэрытарыяльна. Гэтая новая беларуская ідэнтычнасьць абапіраецца на шляхецкую мадыфікацыю ідэі тутэйшасьці.

У выніку паўставаньня заходнярускага праекту гэтай тутэйшай (беларускай) ідэнтычнасьці супрацьпастаўляецца яе народніцкая вэрсія.

На глебе народніцкай ідэалёгіі паўстае найноўшы беларускі праект – праект вызваленьня. Неўзабаве ён пачаў уяўляць сабой адзіную аўтэнтычную форму самарэпрэзэнтацыі народу. Слова «беларускі» пачынае трактавацца як назоў патэнцыйнай нацыі, а народніцкая дзейнасьць абуджэньня сьпячага вясковага субстрату гэтай будучай нацыі паступова перарастае ў арганізаваную працу дзеля выпрацоўкі ідэнтычнасьці і стварэньня новай высокай культуры. Гэты новы культурна-палітычны рух, які паўстае і афармляецца на пачатку XX стагодзьдзя, называе сябе Беларускім Адраджэньнем.

3. Беларускае Адраджэньне: народ і ягоныя абуджальнікі

Момантам пачатку Беларускага Адраджэньня мы можам лічыць 1902 год, калі ў Пецярбурзе ствараецца «Гурток беларускае народнае асьветы» з народніцкай праграмай абуджэньня народу ад ягонага «магільнага сну». Гэтая праграма знайшла сваё першае выяўленьне ў адозьве «Да інтэлігенцыі», дзе канстатуецца «амаль жывёльны стан», у якім знаходзіцца народ, адарваны ад сваёй гісторыі, і ставіцца задача «сплесьці вякі мінулыя з сучаснасьцю», «даць народу асьвету». «Амаль няма народнай літаратуры, няма гісторыкаў; трэба гэта ўсё стварыць». Але рэалізаваць гэтую задачу немагчыма, пакуль рэпрэзэнтанты народу застаюцца «нявольнікамі па сваёй душы» і «цалуюць царскі бізун». Такім чынам, задача сацыяльна-культурнай эмансыпацыі беларускай вёскі прадугледжвае папярэднюю эмансыпацыю самога эмансыпатара, які мусіць заманіфэставаць сваю суб’ектнасьць і ўсьвядоміць сябе ў якасьці абуджальніка.

З 1903 году ў выніку працы «абуджальнікаў» закладаюцца разнастайныя структуры рэпрэзэнтацыі, а таксама вядзецца праца па выпрацоўцы ідэнтычнасьці.

Функцыю палітычнай рэпрэзэнтацыі ўзяла на сябе створаная ў 1903 годзе Беларуская Рэвалюцыйная Грамада, якая ў 1905 трансфармуецца ў Беларускую Сацыялістычную Грамаду.

У 1906 годзе пачынае выходзіць першая беларуская газэта «Наша доля», зачыненая пасьля 8 нумароў. Замест яе засноўваецца газэта «Наша Ніва». Паўстаюць выдавецтвы, палітычныя і культурныя групоўкі, тэатральныя і сьпеўныя гурткі, шырокая сетка актывістаў на ўсёй тэрыторыі Беларусі. Паўстае культурная і палітычная праслойка. За 15 гадоў (паводле падлікаў Сьцяпана Александровіча) выйшла 320 назваў беларускіх выданьняў агульным накладам каля 615 тысяч экзэмпляраў.

Фактычна нараджаецца «беларускі нацыянальны праект», які з гэтага часу мае бесьперапынную гісторыю, прычым першапачатковы «комплекс ідэяў» паступова трансфармуецца, зьмяняецца, але захоўвае пераемнасьць у галоўным: сама ідэя «Беларусі», што выступае як пэўная «рамка», у якой разьмяшчаецца ідэнтычнасьць, застаецца нязьменнай.

У першай палове ХХ стагодзьдзя гэты праект праходзіў некалькі стадыяў:

Напачатку перад намі ня столькі нацыянальны праект, колькі праект сацыяльнага і культурнага вызваленьня вясковага народу, які апазнаецца як беларускі і які тройчы прыгнечаны.

Першы прыгнёт экананамічны, і гэтаму народу супрацьстаяць паны-абшарнікі, якія трымаюць у сваіх руках зямлю. Вайна за зямлю стаецца адной з галоўных тэмаў новай беларускай літаратуры.

Другі прыгнёт – палітычны, бо палітычны рэжым самаўладзьдзя не дазваляе свабодна выпрацоўваць формы рэпрэзэнтацыі і адстойваць свае правы. Увасабленьнем палітычнага прыгнёту зьяўляліся суды і вобраз вяскоўца ў судзе, які накладае на таго штрафы, таксама стаецца хрэстаматыйным знакам сытуацыі. У Багушэвіча «суд» апазнаецца наратарам як прастора кафкіянскага кашмару.

Трэці прыгнёт – нацыянальны, бо і паны-абшарнікі, і расейскія чыноўнікі гавораць на іншых мовах. Тут трэба адзначыць, што ідылічная сытуацыя полілінгвізму, характэрная для літаратуры XVI–ХІХ стагодзьдзяў, калі героі гавораць на розных мовах, але пры гэтым разумеюць адно аднаго, практычна зьнікае зь беларускай рэальнасьці. І шляхціц пачатку ХХ стагодзьдзя, і чыноўнік прынцыпова адмаўляюцца разумець мужыцкую гаворку, што практычна азначае забарону на прамаўленьне, немату вяскоўца.

Увогуле, новае апазнаваньне і прачытаньне вясковай рэальнасьці (і, адпаведна, вобразу беларускага «мужыка») пры канцы ХІХ – пачатку ХХ стагодзьдзя былі далёкія ад той ідылічнай карцінкі «цудоўных мужычкоў», што была характэрная для «дыскурсу этнаграфіі» і ўвогуле для літаратуры польска-беларускай шляхты. Вясковая рэальнасьць была пазнаная як рэальнасьць татальнага эканамічнага прыгнёту, падмацаванага «новымі практыкамі калянізаціі». Новыя практыкі былі зьвязаныя з расейскай адукацыйнай сыстэмай у краі і зь пераўтварэньнем традыцыйных канфэсіяў краю ў інструмэнты нацыянальных рухаў. Пры канцы ХІХ стагодзьдзя канчаткова адбываецца атаясамленьне каталіцтва і праваслаўя з «польскай» і «рускай» верай, а польская і расейская мовы пачынаюць замацоўвацца і пашырацца ў прасторы беларускай вёскі пераважна праз «катэхізацыю».

Такім чынам, беларускі праект вызваленьня зыходзіць з базавай апазыцыі: цёмны прыгнечаны народ, які не ўсьведамляе сваёй сілы й сваіх магчымасьцяў, народ, якога сьвядома й мэтанакіравана трымаюць у стане летаргічнага сну і – разнастайныя прыгнятальнікі, для якіх гэты народ ёсьць толькі матэрыялам эканамічнай эксплюатацыі. Абуджальнікі, якія імкнуцца гэты народ абудзіць і рэпрэзэнтаваць, спрабуюць «сацыяльна і нацыянальна прасьвяціць беларускага вяскоўца».

Пры гэтым традыцыйная культура, фальклёр, які стагодзьдзе лічыўся адзінай і натуральнай формай самарэпрэзэнтацыі вясковага люду, практычна не прысутнічае ў мысьленьні «абуджальнікаў». Бо ў гэтай сытуацыі праблема бачылася ня столькі ў выпрацоўцы нацыянальнай ідэнтычнасьці, колькі ў тым каб «даць голас прыгнечанаму». Якім чынам? Адказ абуджальнікаў гучыць: праз разгортваньне беларускамоўнай агітацыі і прапаганды. Беларуская мова, якая традыцыйна разглядалася як апірышча і душа народу, як тое, што арганізуе саму прастору «народнасьці», цяпер выступае як інструмэнт абуджэньня, як прылада рэвалюцыйнай антыкаляніяльнай агітацыі. Само ўжываньне беларускай мовы ў публічнай сфэры разглядалася як выклік калянізацыйным практыкам, што абмяжоўвалі сфэру яе прыдатнасьці.

Ужываньне беларускай мовы ў якасьці інструмэнту рэвалюцыйнай агітацыі мусіла зруйнаваць мяжу між народнікамі і народам, стварыць уражаньне, што голас абуджальніка і голас народу ідэнтычныя.

Першыя беларускія тэксты (праклямацыі, адозвы, чытанкі, інфармацыі ў «Нашай Долі» і «Нашай Ніве») беларускія ня толькі паводле мовы, але й дыскурсіўна імітуюць голас беларускага вяскоўца. Гэткім чынам ствараецца ўражаньне, што яны ня проста напісаныя для вяскоўца, але запісаныя паводле словаў самога вяскоўца.

Вядомыя выпадкі чытаньня першых беларускіх газэтаў фіксуюць выбуховае ўражаньне, якое тварыў гэты «голас прыгнечанага», агучаны на вясковых сходках. З гэтым голасам атаясамлівала сябе большасьць слухачоў.

Але ў беларускім праекце вызваленьня мы знаходзім два галасы. Першы, зымітаваны, – голас прыгнечанага. Другі – голас абуджальніка, які зьвяртаецца ўжо не да цёмнага мужыка, а да краёвай інтэлігенцыі.

Гэты другі голас нам больш цікавы, бо ён рэпрэзэнтуе саміх абуджальнікаў. Перад намі трохмоўныя (беларуска-польска-расейскія) інтэлектуалы, якія імкнуцца стацца альтэрнатыўнай элітай краю.

Рэпрэзэнтуючы народ, гэтыя інтэлектуалы набываюць неабходную сымбалічную ўладу і культурны капітал (як сказаў бы Бурд’ё), дзякуючы якому яны перамяшчаюцца ўва ўяўны цэнтар і прадстаўляюць ня толькі антыкаляніяльны парыў беларускай вёскі, але й пэўную палітычную праграму, ды ўваходзяць у (альтэрнатыўную) палітычную эліту. Гэтыя рэпрэзэнтанты не самотныя: побач зь імі – новапаўсталыя эліты, што прадстаўляюць польскае, літоўскае і габрэйскае насельніцтва.

Супольным палітычным ідэалам на той час выступае не нацыянальная, а краёва-дэмакратычная ідэя. Яна палягае на супольнай барацьбе ўсіх народаў краю: беларусаў, літоўцаў, габрэяў і палякаў за палітычнае і сацыяльнае вызваленьне. Вось як акрэсьліваў беларускі пункт погляду на будучыню краю Антон Луцкевіч, адзін з галоўных ідэолягаў беларускага руху:

Усе тутэйшыя нацыі зьвязаны ня толькі тым, што на аднэй зямлі жывуць: нас злучае ў вадну вялікую сям’ю, у вадно брацтво наша доля-нядоля, нашы беды і жаданьні, наша супольная палітычная думка. З тэй думкі творыцца краёвая праграма, павэдлуг каторай усе мы павінны змагацца за шчасьце краю.

Самым вялікім ворагам гэтай краёвай ідэі, паводле Луцкевіча, ёсьць нацыяналізм. «Нацыяналізм – гэта хворае пачуцьцё сваёй нацыянальнай асобнасьці...» – пісаў ён у тым самым тэксьце і далей даводзіў, што ў гетэраэтнічным краі з «полікультурнай традыцыяй разгортваньне «нацыяналістычных рухаў» ёсьць палітычным самагубствам.

Такім чынам, беларускі нацыянальны праект у сваёй першай стадыі праграмна антынацыяналістычны! Ён імкнецца ўпісацца ў агульначалавечыя «ідэалы і нормы», імкнецца не ў замкнёны «нацыянальны» кут, а «ў сьвет цэлы».

Вобраз беларускага мужыка, які нясе «на худых плячах сваё гора», скіроўваючыся ў сьвет цэлы, стаецца парадыгмальным. Але ў ім мы бачым пэўную пераходнасьць. Які-колечы праект вызваленьня мусіць адказаць на галоўнае пытаньне: вызваленьне куды? У якую прастору? Ці ў якую супольнасьць? Ці існуе ў рэчаіснасьці такая прастора і такая супольнасьць, у якую беларускі вясковец мог бы вызваліцца, у якой ён мог бы адчуваць сябе «дома».

Такой прасторай ёсьць патэнцыйная беларуская нацыя. Ідэя беларускай нацыі зьяўляецца на даляглядзе беларускага праекту вызваленьня як пэўная сацыяльна-культурная ўтопія, ідэальная прастора, у якую можа прыйсьці вызваленая вясковая маса. Гэтая нацыянальная прастора патрабуе нацыянальнага дыскурсу. «Голас прыгнечанага» ня можа стацца падставай нацыянальнага дыскурсу, бо ён не ўнівэрсальны – рэвалюцыйны, народны, але не ўнівэрсальны.

Пошукі ўнівэрсальнага далягляду беларускага праекту вызваленьня прыводзяць да ідэі новай беларускай нацыі і памкненьня ўпісаць гэтую нацыю ў агульнаэўрапейскі прагрэс.

ПЕРАЛОМ ДА НАЦЫЯНАЛЬНАГА

У другім дзесяцігодзьдзі XX стагодзьдзя ў беларускім праекце адбываецца пералом да нацыянальнага. Гэта было зьвязана з рознымі фактарамі, як унутранымі, так і вонкавымі. Беларускае Адраджэньне інтэгруецца ў разнастайныя краёвыя структуры, дзе пачынае рэпрэзэнтаваць беларускі нацыянальны рух.

Высьвятляецца, што гэта дзьве розныя задачы – даць голас прыгнечанаму і стварыць нацыю. Калі першая задача – вызваленчая і рэвалюцыйная, і для яе дастаткова рэвалюцыйных груповак, дык другая задача палягае на стварэньні пэўнай культурнай нарматыўнасьці і навязваньні гэтай нарматыўнасьці ўсяму грамадзтву. Дзеля яе рэалізацыі патрабуецца высокая культура і адукацыйна-інстытуцыйныя захады, а таксама зусім іншая ідэалёгія – нацыяналізм.

Гэтая новая ідэалёгія, знакі якой мы назіраем у 1914–1915 гадох, апэлюе ўжо да ўсяго народу (у тым ліку і да прыгнятальнікаў).

Мяняецца задача: на першы плян выходзіць не рэвалюцыйная агітацыя, а стварэньне высокай культуры, якая адна і адзіная можа легітымізаваць і рэпрэзэнтаваць беларускую нацыю.

Гэтая высокая культура ня можа існаваць падпольна, у рэжыме рэвалюцыйнага разьвіцьця, таму паўстае пытаньне пра культурную аўтаномію, пра легальнае і легітымнае існаваньне культурных і адукацыйных інстытуцыяў.

Мяняецца лякалізацыя актыўнасьці і аб’ект прыкладаньня сілаў.

Праект вызваленьня знаходзіў сябе ў вёсцы і імкнуўся яе абудзіць.

Нацыянальны рух разьмяшчаецца ў горадзе і бачыць сваю задачу ў стварэньні высокай гарадзкой культуры, у падрыхтоўцы месца для разьмяшчэньня будучай беларускай нацыі, а ў пэрспэктыве – і задачу культурнай гамагенізацыі (беларусізацыі) гэтага гораду.

Адпаведна мяняецца базавая апазыцыя гэтага мысьленьня. Гарадзкая прастора прачытваецца як ляндшафт (пост)каляніяльных руінаў. На месца апазыцыі народ–прыгнятальнікі высоўваецца апазыцыя беларусы – тожа беларусы. У гэтай новай апазыцыі акцэнт кладзецца на розьніцу між палітычна і культурна актыўнай, «усьвядомленай» часткай беларускага народу, і няпэўнай рэштай, якая па-ранейшаму існуе ў стане «матэрыялу» для калянізацыі.

Выпрацоўваецца мадэль новай беларускай ідэнтычнасьці, якая выступае як аўтапартрэт усьвядомленай часкі беларускага народу і адначасова як ідэальная пэрспэктыва беларускага нацыянальнага руху.

НОВАЯ ІДЭНТЫЧНАСЬЦЬ

Спробы выбудовы ідэальнага кантэксту для новапаўсталага нацыянальнага руху, пэўнай унівэрсальнай нарматыўнасьці мы знаходзім у праграмным артыкуле Максіма Багдановіча «Белорусское возрождение». Артыкул напісаны па-расейску з мэтамі рэпрэзэнтацыі беларускага руху перад шырокай імпэрскай аўдыторыяй, і таму акумулюе ў сабе практычна ўсе выпрацаваныя на той час міты ідэнтычнасьці. У пошуках кантэксту для новапаўсталага беларускага руху Багдановіч пачынае з высьвятленьня стасункаў між гэтым рухам і агульнаэўрапейскім прагрэсам, імкнучыся ўпісаць Беларусь у агульнаэўрапейскія культурныя тэндэнцыі Новага часу. Асноўная лінія гэтага прагрэсу, паводле Багдановіча, вядзе ў бок «всё более и более увеличивающегося дробления культур вообще и литератур в частности». Даючы панараму гэтага падзяленьня, Багдановіч прыходзіць да высновы, што ў асобе беларускай літаратуры перад намі «не монстр, не раритет, не уникум, а глубоко жизненное явление, находящееся в русле общеевропейского прогресса».

Багдановіч фармулюе некаторыя базавыя ідэі, «міты», якія кладуцца ў аснову беларускай ідэнтычнасьці, найперш адрознасьць ад расейскай культуры. Хаця напачатку Багдановіч сьцьвярджае, што беларуская культура «адслаілася» ад расейскай, далей ён гаворыць пра два самастойныя культурныя комплексы, якія з самага пачатку разьвіваліся незалежна адзін ад аднаго. Галоўнай рысай разьвіцьця беларускага народу да канца XVIII стагодзьдзя ёсьць ягоная прыналежнасьць да заходнеэўрапейскага культурна-цывілізацыйнага кола.

Беларуская народнасьць утварылася пры канцы XIII стагодзьдзя, апярэдзіўшы вялікарускую. XVI стагодзьдзе – «залаты век», калі старабеларуская культура, якая панавала ў Вялікім Княстве Літоўскім, выконвала ролю «фарпосту» заходнеэўрапейскай цывілізацыі на Ўсходзе.

Ідэя «заходнеэўрапейскасьці» старажытнай беларускай гісторыі была відавочна скіраваная на адрыў гісторыі Беларусі ад «агульнарускай», якая апазнаецца новапаўсталым беларускім гістарычным наратывам як «фіна-мангольская», «бізантыйская», «дэспатычная» і ўвогуле «ўсходняя».

Другой рысай, якую пастулюе Багдановіч, ёсьць бесьперапыннасьць разьвіцьця і, адпаведна, пераемнасьць беларускай гісторыі. Гэта ідэя была скіраваная ўжо супраць польскай гістарыяграфіі, якая пастулявала замену на гэтых прасторах (бела)руска-літоўскай гісторыі (да XVII стагодзьдзя) на польскую (XVII – і далей). Паводле польскай гістарыяграфіі, гэта была натуральная замена ў кантэксьце цывілізацыйна-культурнага набліжэньня да захаду. Багдановіч не аспрэчвае польскасьці гэтага пэрыяду, але трактуе яе як частку агульнабеларускай гісторыі, пры гэтым не як яе кульмінацыю, а як заняпад.

Характэрна, што, даючы агляд беларускай літаратуры, Багдановіч без ваганьняў улучае ў яго польскамоўных і расейскамоўных аўтараў, а само паўставаньне новабеларускай літаратуры трактуе як завяршэньне на нацыянальнай стадыі складанага транскультурнага разьвіцьця Беларускай традыцыі.

Такім чынам, у аснове новай беларускай ідэнтычнасьці ляжыць «парадаксальная» самахарактарыстыка беларускага народу, – ён адначасова выступае і як старажытны народ, з сваёй гістарычнай традыцыяй, і як маладая нацыя, якая абуджаецца ад летаргічнага сну і пачынае ісьці дарогай агульнаэўрапейскага прагрэсу разам зь іншымі нацыямі краю.

Гэта відавочна аптымістычная візія беларускай будучыні, якая абапіралася на дынаміку разьвіцьця нацыянальнага праекту. Бо, пры нязначным аслабленьні палітычнага ціску, усяго за 15 гадоў самастойнага разьвіцьця, «беларускі рух» прайшоў усе стадыі і канстытуяваўся ў вядучую культурную і палітычную сілу краю, якая імкнулася інтэграваць у сябе іншае ўжо не на народніцка-рэвалюцыйнай плятформе, а на ідэі нацыянальнага дэмакратызму.

Базавая супярэчнасьць нацыянальнага руху была супярэчнасьцю між культурнай ідэнтычнасьцю, якая, імкнучыся быць ужо нацыянальнай, улучала ў сябе ўсю полілінгвістычную традыцыю, і палітычнай праграмай, якая заставалася народніцкай. Сацыяльна-палітычны ідэал цалкам быў перанесены зь беларускага праекту вызваленьня.

Што да палітычнай будучыні Беларусі, дык, паводле адраджэнскай ідэалёгіі, яна выглядала аптымістычна. І хаця адкрыта пытаньне пра незалежнасьць, гэта значыць, пра стварэньне сваёй дзяржавы, не паўстае ані ў Багдановіча, ані ў іншых ідэолягаў Беларускага Адраджэньня, пэрспэктыва дэмакратычнага пераўтварэньня Расейскай Імпэрыі ў фэдэрацыю народаў, што натуральна вынікала з ідэі агульнаэўрапейскага прагрэсу, мусіла вырашыць гэтае пытаньне амаль аўтаматычна.

Але катастрофа Першай сусьветнай вайны, рэвалюцыі і распаду імпэрыі з наступнай грамадзянскай вайной пакінулі беларускі рух сярод руінаў, як натуральных, так і ідэалягічна-дыскурсіўных.

Таму, прэзэнтуючы магчымую беларускую нацыю як ідэальную пэрспэктыву тутэйшага грамадзтва, у рэальнасьці беларускі рух знаходзіць сябе сярод (пост)каляніяльных руінаў.

АПАЗНАВАНЬНЕ РЭАЛЬНАСЬЦІ: ПОСТІМПЭРСКІЯ РУІНЫ

Спрабуючы перайсьці ад ідэальнай самарэпрэзэнтацыі беларускага адраджэньня да ўсёй рэальнай (пост)каляніяльнай прасторы, мы непазьбежна знаходзім сябе на тэатральнай сцэне, сярод пэрсанажаў п’есы Янкі Купалы «Тутэйшыя». «Тутэйшыя» Купалы – ідэальная ілюстрацыя постімпэрскай сытуацыі 1917–1920 гадоў.

П’еса была напісаная ў 1922 годзе, і яе «трагічна-сьмяшлівыя» сцэны адбываюцца ў Менску ў 1918–1920 гадох, у асаблівы момант гісторыі: момант посткаляніяльнага безуладзьдзя, калі Расейская Імпэрыя развалілася і ўсе сацыяльныя пэрсанажы апынуліся па-за ўсталяванай сыстэмай улады. Зьместам гэтай п’есы ёсьць, такім чынам, перакрыш самой каляніяльнай прасторы, калі сацыяльна-палітычныя і культурныя маскі не падмацаваныя аніякай уладай, аніякай рэальнай пазыцыяй. І ў гэты момант пераходу, сутнаснай нестабільнасьці, сама прастора раптам выяўляе сябе як «тутэйшую».

На сцэне перад намі праходзяць дама, поп, спраўнік, пан, заходні і ўсходні вучоныя, пададзеныя як агульныя тыпы, без індывідуальнасьці, а таксама й індывідуальныя дзеючыя асобы: Мікіта Зносак з маці, Янка Здольнік, беларускі настаўнік, Наста Пабягунская, дзяўчына невядомых заняткаў ды інш.

Пэрсанажы п’есы чакаюць «наступнай» улады, і гэта складае галоўны зьмест дзеяньня. У пэўным сэнсе, гэта беларускі варыянт «у чаканьні Гадо», калі пад Гадо разумець разнастайных калянізатараў. Але, у адрозьненьне ад Бэкетаўскага Гадо, які, як вядома, не прыйшоў, калянізатары прыходзяць вельмі хутка. Адбываецца парад патэнцыйных каляніяльных уладаў, і гэтыя ўлады зьмяняюць адна адну зь неверагоднай хуткасьцю. Па чарзе прыходзяць палякі, бальшавікі і немцы (у п’есе іх граюць адныя й тыя ж акторы).

Пэрсанажы чакаюць, пакуль у гэтым гармідары ўсталюецца хаця б які-небудзь парадак. Ні ў кога не паўстае ані ценю сумневу, што гэта будзе чарговы каляніяльны парадак, і таму галоўнае пытаньне, на якое спрабуюць адказаць пэрсанажы, гэта пытаньне: які з калянізатараў на гэты раз пераможа і, адпаведна, якому парадку прыйдзецца служыць.

У цэнтры гэтага ўсеагульнага чаканьня знаходзіцца постаць Мікіты Зноска (ён жа Мікіцій Знасілаў), былога дробнага чыноўніка каляніяльнай адміністрацыі, які выбіўся ў людзі зь вясковай сям’і. На працягу ўсёй п’есы Мікіта Зносак спрабуе ўзгадаць свайго будучага гаспадара і адпаведна падрыхтавацца й адаптавацца да кожнай наступнай улады, але ў выніку трагікамічных непаразуменьняў аніяк ня можа даць сабе рады: перад нямецкім жаўнерам ён зьяўляецца ў мундзіры расейскага генэрала, перад палякам выступае ў якасьці рэвалюцыйнага агітатара, а бальшавікам дэманструе даведку з польскай камэндатуры, у якой той служыў «данасіцелем».

П’еса сканчаецца тым, што бальшавіцкі патруль (пераможцы) забірае Мікіту Зноска ў турму разам з рэштай пэрсанажаў.

Што вылучае п’есу з антыкаляніяльнай прадукцыі, дык гэта тое, што Купала з сымпатыяй ставіцца да Мікіты Зноска. У адрозьненьне ад іншых пэрсанажаў, якія зрасьліся з сваімі каляніяльнымі маскамі, Зносак увасабляе «тутэйшы пратэізм»: ён адначасова ніхто, і ў той жа час можа стацца кім заўгодна: беларусам, палякам, немцам, бальшавіком, расейскім імпэрыялістам. Зносак увасабляе калянізаванасьць як такую зь яе мімікрыяй, імітацыяй пануючай ідэнтычнасьці, і ў той жа час нутраной дыстанцыяй да якой-колечы ідэнтычнасьці.

Падчас чаканьня Гадо на сцэну сынхронна выходзяць заходні і ўсходні вучоны. Яны шукаюць тут беларусаў. Усе пэрсанажы з страхам адмаўляюцца быць беларусамі і паказваюць на Янку Здольніка як на адзінага «беларуса». Далей перад намі праходзіць працэс трансфармацыі «мясцовай веды» ў «каляніяльную».

Настаўнік Янка Здольнік і ягоная вучаніца Аленка ўвасабляюць у п’есе «беларускае адраджэньне» як аўтэнтычны пачатак. Характэрна, што гэтае адраджэньне, якое, як мы памятаем у Багдановіча, знаходзіць сябе ў рэчышчы агульнаэўрапейскага прагрэсу, у той жа час ня мае свайго прытулку ў горадзе і вымушана здымаць пакойчык у маці Мікіты Зноска.

Такім чынам, Купалавы «Тутэйшыя» можна лічыць першым беларускім посткаляніяльным тэкстам. Посткаляніяльнасьць п’есы палягае на наступным: Купала спрабуе ўбачыць і апісаць усю посткалянільную прастору, даць голас усім пэрсанажам. Дагэтуль беларускі праект займаўся фармаваньнем свайго ўласнага наратыву, сыстэмы мітаў, і мала зьвяртаў увагі на ўсю прастору. Купала не супрацьстаўляе каляніяльным пэрсанажам антыкаляніяльныя – стратэгія Купалы больш вытанчаная: ён сутыкае розныя дыскурсы, розныя веды і розныя мовы, мяшае іх. П’еса трылінгвістычная: кожны пэрсанаж гаворыць па свойму.

Прыгнечаным, як галоўным героем беларускага мысьленьня, ёсьць ужо не беларускі мужык, а калянізаваны гарадзкі жыхар, які ўвасабляе рэпрэсаваную суб’ектнасьць, – герой, які імкнецца знайсьці сабе правільную рэпрэзэнтацыю, але пры гэтым ня ў стане самастойна яе стварыць. Пры гэтым Мікіта Зносак рэпрэзэнтуе не ідэальную, а рэальную пэрспэктыву сацыяльнага вызваленьня беларускага мужыка. Вызваленьне магчымае, але не ў ідэальную прастору ўсяго сьвету ці ўтапічнай беларускай нацыі, а ў пазыцыю дробнага чыноўніка каляніяльнай адміністрацыі.

Беларускі праект паказаны тут не з ідэалізаванай пазыцыі агульнаэўрапейскага прагрэсу, а ў трагічнай рэальнасьці посткаляніяльных руінаў, як адзін з праектаў, і зусім ня самы моцны. Напрыканцы п’есы Янка Здольнік з сваёй вучаніцай вяртаюцца назад у вёску, што раўназначна прызнаньню часовай паразы ў каляніяльным сутыкненьні.

Але самае істотнае ў п’есе – гэта посткаляніяльнае пераўсьведамленьне самой ідэі тутэйшасьці. Бо, нягледзячы на парад разнастайнасьцяў, культурныя і палітычныя маскі, напрыканцы п’есы выяўляецца, што ўсе пэрсанажы мясцовыя, тутэйшыя. І галоўнае пытаньне, якое такім чынам паўстае, не пра асобныя сутыкненьні пэрсанажаў альбо зьмены роляў, а пра спэктакль у цэлым.

Хто аўтар гэтай разнастайнасьці, хто адказны за посткаляніяльныя руіны?

Ня дзіўна, што ў 1927 годзе п’еса была забароненая і вярнулася ў беларускае мысьленьне толькі ў 1988-м.

Калі на пачатку 90-х гадоў XX стагодзьдзя адбылося трыюмфальнае вяртаньне «Тутэйшых» у тэатральнае жыцьцё, гледачы зь зьдзіўленьнем убачылі, што п’еса актуальная, – гэта значыць, што на працягу сямідзесяці зь нечым гадоў ад яе напісаньня суб’ектныя пазыцыі не зьмяніліся, не зьмяніліся збольшага і сымбалічныя сутыкненьні гэтых пазыцыяў. Больш за тое, не зьмянілася і сама прастора.

Пастаўленыя Пінігіным у тэатры Янкі Купалы ў постмадэрнісцкай вэрсіі, «Тутэйшыя» былі да таго ж праінтэрпрэтаваныя з вышыні гісторыі. Была дададзеная апошняя сцэна, у якой адбываецца расстрэл усіх пэрсанажаў чырвонаармейцамі-бальшавікамі. Гэтая апошняя сцэна абапіраецца на нашую веду пра тое, што постмадэрныя гульні ў прасторы посткаляніяльнага безуладзьдзя маюць сваім сканчэньнем рэальнасьць нэакаляніяльнай вайны ўсіх супраць усіх. Вайны, якая адбывалася ў міжваенны час, пасьля катастрофы 1917–1921 гадоў.

4. Час крэолаў

Падзеі 1917–1920 гадоў паказалі: дэмакратычнага вырашэньня нацыянальных праблемаў не адбылося, – польскі, украінскі, літоўскі і беларускі нацыянальныя рухі не змаглі выпрацаваць супольную праграму і дамовіцца між сабой на грунце краёвай дэмакратыі. І таму пасьля развалу Расейскай імпэрыі новыя незалежныя дзяржавы ў рэгіёне паўсталі ня столькі ў выніку рэалізацыі прынцыпу самавызначэньня народаў, колькі ў выніку геапалітычнай мэтазгоднасьці з пэрспэктывы пераможцаў. БНР, абвешчаная ў Менску як незалежная дэмакратычная дзяржава, не была прызнаная Эўропай, якая (на Парыскай Канфэрэнцыі) адмовілася праводзіць перамовы зь яе кіраўніцтвам.

Больш за тое, новыя постімпэрскія ўтварэньні пачалі праводзіць усё тую ж каляніяльную палітыку ў рэгіёне: і новая Польшча, і новая Расея адмовіліся прызнаваць новыя суб’ектнасьці на падставе іх слабасьці і немэтазгоднасьці. У выніку Рыскай мірнай дамовы Беларусь і Ўкраіна былі падзеленыя між Польшчай і Савецкай Расеяй.

Гэта была катастрофа для беларускага і ўкраінскага нацыянальных рухаў.

Катастрофа ня толькі рэальная, але й інтэлектуальная, дыскурсіўная. Калі дагэтуль патрабаваньні культурнай і палітычнай аўтаноміі былі цалкам легітымнымі, знаходзілі сябе ў рэчышчы агульнаэўрапейскага прагрэсу і таму вымушана прызнаваліся ўладай, дык цяпер сьвет дзеліцца на «моцных» і «слабых».

Менавіта ў гэты час выпрацоўваецца візія беларускага руху і беларускай ідэнтычнасьці як «слабых» утварэньняў, як легітымнага матэрыялу калянізацыі.

Усё гэта прывяло да радыкальнага зруху ў самакантэкстуалізацыі нацыянальнага. Беларусы прыйшлі да перакананьня, што яны выпалі з прагрэсу і зьяўляюцца непрызнанымі ў якасьці ягонай складовай часткі.

У выніку дыскурс агульнаэўрапейскага прагрэсу, у якім бачыла сябе Беларускае Адраджэньне, здадзены ў архіў. Замест яго Беларускае Адраджэньне знаходзіць сябе ў сытуацыі вечнай вайны Захаду і Ўсходу. Ідэі ўнівэрсальнасьці і прагрэсу бачацца ў якасьці фіранкі, за якой хаваецца калянізатар. У рэальнасьці існуе толькі воля да ўлады.

ТЭМАТЫЗАЦЫЯ ВЕЧНАЙ ВАЙНЫ

Такім чынам, беларуская рэфлексія першай траціны XX стагодзьдзя апазнае каляніяльнае сутыкненьне паміж той рэальнай прасторай і тым кантэкстам, у якім вымушана знаходзіць сябе беларуская ідэнтычнасьць. Беларуская ідэнтычнасьць набывае рысы выразна антыкаляніяльнага праекту, з базавымі задачамі апазнаваньня і дэканструкцыі калянізатара. У 20-х гадох XX стагодзьдзя паўсталі тры істотныя тэксты, у якіх гэтыя новыя тэндэнцыі праявіліся напоўніцу.

Так, Уладзімер Самойла, адзін зь вядучых заходнебеларускіх інтэлектуалаў, гэткім чынам апісвае каляніяльнае сутыкненьне ў тэксьце «Про старую и новую унию»:

Белорусский мир, заявляющий в наши дни всё настойчивее и убедительнее стремление к полноте национального самоопределения, исконно находится, как известно, материально и духовно между двумя, значительно сильнейшими его во всех отношениях, империалистически устремленными на него мирами – русским и польским.

Оба соседа Белоруссии вот уже пять веков с лишком ведут между собой смертельную войну, в первую очередь – за землю и душу белорусского народа, подвергая и ту и другую, как объект и поле борьбы, беспрерывному и систематическому опустошению.

Исключительно неблагоприятная судьба, отнявшая у белорусского народа его былую государственную самостоятельность, дававшая ему в его «посмертной истории» только смену порабощений, давала ему, однако, и в этом известный шанс сохранить и уцелеть «национально» до часа своего возрождения: каждый из его соседей, претендентов на его землю и душу, поочередно подвергался капитальному историческому развалу и разгрому, подготовленному в значительной степени именно его политикой поработителя в Крае...

Тогда на смену разгромленному властителю приходил его антагонист, который начинал с того, что нигилистически уничтожал в Крае ту чужую народу культуру, которую наводил здесь его предшественник, с тем, чтобы навести свою, столь же чужую народу.

Обе видели в Крае только «пустые места» для себя, а в народе, природном хозяине Края, лишь материал для эксплуатации да ассимиляции.

Паводле Самойлы, цывілізацыйна-культурнае сутыкненьне Захаду і Ўсходу нараджае сытуацыю «адмоўнай уніі», якая палягае на ўзаемным аспрэчваньні, і ў выніку ўзаемнай нігілізацыі пазытыўнага зьместу як Захаду, так і Ўсходу.

У ня менш славутым тэксьце «Адвечным шляхам» Ігнат Абдзіраловіч цьвердзіць:

...Калі беларускі народ не стварыў выразнай культуры, дык гэта дзеля таго, што ў гістарычнай спадчыне яго была вялікая трагедыя народнага духу, якую перажыць выпала двум-тром эўрапейскім народам: Беларусь ад X веку і да гэтай пары зьяўляецца полем змаганьня двох кірункаў эўрапейскай, пэўне – арыйскай культуры – заходняга й усходняга.

Але сапраўдным увасабленьнем беларускага антыкаляніяльнага мысьленьня таго часу зьяўляецца кніга Аляксандра Цьвікевіча «Западно-русизм». Яна можа быць прачытаная з розных пэрспэктываў – як інтэлектуальная гісторыя Беларусі XIX стагодзьдзя. Альбо, у больш вузкім ракурсе, як партрэт заходнярускай ідэалёгіі. Але па сутнасьці перад намі аналіз польска-расейскай каляніяльнай вайны за беларускія землі, вайны, якая адбывалася ня толькі ў рэальнасьці (эканамічна-палітычны аспэкт), але і ў культуры, дыскурсе, ідэалёгіі. Праца Аляксандра Цьвікевіча ў гэтым сэнсе можа быць параўнаная з «Арыенталізмам» Эдварда Саіда, які паказаў сувязь між працэсам вытварэньня веды пра Ўсход (у арыенталізьме) і каляніяльнымі практыкамі, сынхроннымі гэтаму працэсу. Як і Саід, Цьвікевіч паказвае залежнасьць ідэалягічнага ляндшафту і пэўных праектаў ідэнтычнасьці ад эканамічных інтарэсаў і адпаведнай лякалізацыі сацыяльна-культурных групаў, якія іх выпрацоўваюць.

БЕЛАРУСЬ З РАСЕЯЙ: УВАХОДЖАНЬНЕ Ў СССР

Вытлумачэньне і, у пэўным сэнсе, прысваеньне спадчыны БССР (і БССР як спадчыны) уяўляе сабой нялёгкую праблему для беларускіх інтэлектуалаў. Традыцыйным ёсьць падыход, пры якім БССР разглядаецца як паўіснуючае фармальна-каляніяльнае ўтварэньне, як частка савецкай імпэрыі, як апазыцыя БНР і г. д. Ясна, што такі падыход палягае на няздольнасьці ўбачыць і канцэптуалізаваць БССР, на адсутнасьці кантэксту, у якім Савецкая Беларусь магла б быць убачаная як «рэальнасьць».

Гэтая адсутнасьць кантэксту, у сваю чаргу, паўстае з таго, што каляніяльнасьць як фактар была практычна выключана з традыцыйнай мадэлі нацыягенэзу, які мусіў адбывацца ў чыстай, не засьмечанай каляніяльнасьцю і дэкалянізацыяй прасторы. БССР як гібрыднае і «засьмечанае» посткаляніяльнае ўтварэньне з асаблівымі дачыненьнямі з Расеяй нібыта ня мае аналягаў. Але нават не заглыбляючыся ў кампаратыўны аналіз можна адзначыць відавочнае падабенства з Ірляндзкай Вольнай Дзяржавай (Irish Free State), якая, паўстаўшы ў выніку антыкаляніяльнай (і потым грамадзянскай) вайны, тым ня менш, на дзесяцігодзьдзі захавала асаблівыя адносіны з Брытанскай Імпэрыяй, будучы па сутнасьці яе эканамічным прыдаткам.

Такім чынам, БССР найбольш адэкватна можа быць зразумета не як поўны правал нацыянальнага беларускага руху, а як посткаляніяльны кампраміс.

Альянс з Савецкай Расеяй быў выкліканы наступнымі фактарамі:

– непрызнаньнем беларускай суб’ектнасьці з боку заходніх дзяржаваў;

– каляніялісцкай пазыцыяй міжваеннай Польшчы, якая адмаўляла ў праве беларусаў на самавызначэньне і праводзіла адкрыта каляніяльную палітыку;

– супадзеньнем базавага міту беларускага адраджэньня (міту сацыяльнага вызваленьня вёскі) і сацыялістычнай ідэалёгіі;

– згодай Масквы на ўтварэньне беларускай дзяржаўнасьці ў фэдэрацыйным зьвязе зь іншымі «братнімі рэспублікамі».

Беларуская савецкая дзяржаўнасьць (у адрозьненьне ад Масквы, дзе бальшавікі перамаглі ў выніку грамадзянскай вайны) паўстала ў выніку тактычнага кампрамісу між левым крылом беларускага нацыянальнага руху і савецкім урадам.

Трэба адзначыць, што беларуская савецкая дзяржаўнасьць выклікала напачатку дастаткова аптымістычныя пачуцьці, бо БССР (як і УССР) амаль напоўніцу (хаця й фармальна) увасобіла палітычны і сацыяльны ідэал краёвага дэмакратызму: чатыры дзяржаўныя мовы, шырокая аўтаномія для нацмяншыняў, вызваленьне вёскі з-пад эканамічнага прыгнёту й г. д.

Гэты ідэал рэалізоўваўся да 1929 году, калі ў выніку сталінскага тэрору ад БССР засталілся толькі фармальныя інстытуты. Вызваленьне вёскі таксама было спынена, і ўсталяваўся новы (сацыялістычны) прыгон.

ЧАС КРЭОЛАЎ

Раней мы казалі пра разнастайныя праекты мадэрнізацыі беларускага грамадзтва, наканаваньнем якіх сталася іхная незавершанасьць. Але адзін з такіх праектаў мадэрнізацыі ўсё ж такі завяршыўся і мы жывём сярод ягоных наступстваў: гэта Савецкая Беларусь.

І хаця БССР паўстае ў 1919 годзе, а элемэнты беларускай савецкай культуры фрагмэнтарна паўстаюць у 20-х і 30-х, сыстэмна беларуская савецкая ідэнтычнасьць канчаткова афармляецца ў 60–70-х гадох XX стагодзьдзя разам зь беларускім савецкім грамадзтвам, якое прэтэндавала на вырашэньне ўсіх сацыяльных і каляніяльных праблемаў папярэдняга пэрыяду. Працэс, які прывёў да фармаваньня такога грамадзтва, мы маглі б назваць працэсам каляніяльнай мадэрнізацыі.

КАЛЯНІЯЛЬНАЯ МАДЭРНІЗАЦЫЯ

Пасьля Другой сусьветнай вайны адбываюцца істотныя зьмены:

1) адбываецца ўзьяднаньне беларускіх тэрыторыяў у межах БССР. Далучэньне Заходняй Беларусі суправаджаецца масавымі рэпрэсіямі і дэпартацыямі, у выніку якіх фактычна зьнішчаецца як эканамічная, дэмаграфічная і культурная прысутнасьць польскасьці на захадзе Беларусі, так і незалежныя заходнебеларускія асяродкі. Польскасьць пераўтвараецца з традыцыі высокай культуры ў этнаграфічна-рэгіянальны фэномэн гэтак званых «касьцельных палякаў» без аніякіх формаў культурнай рэпрэзэнтацыі;

2) адбываецца фармаваньне ўладных элітаў зь мясцовых кадраў (партызанская генэрацыя), што прыводзіць да сытуацыі кланавасьці ўлады, з пэўным сымбалічным супрацьстаяньнем цэнтру, праўда, надзвычай слабым у параўнаньні з Закаўказьзем альбо Сярэдняй Азіяй;

3) пачынаецца індустрыялізацыя і масавая міграцыя вёскі ў горад, што татальна зьмяняе этнакультурны ляндшафт беларускага гораду: пасьля 70-х гадоў XX стагодзьдзя ўпершыню за два апошнія стагодзьдзі беларусы складаюць большасьць гарадзкога насельніцтва.

Фармуецца беларуская савецкая культура як гібрыдны фэномэн, які базуецца на ідэях білінгвізму і бікультурнасьці.

Фармуецца палітыка-эканамічная інфраструктура дзяржавы (з сымбалічна-рэпрэзэнтатыўнай функцыяй). БССР выступае як дзяржава-заснавальніца СССР і ААН.

НОВАЕ ГРАМАДЗТВА

Новае грамадзтва, якое канчаткова сфармавалася пры канцы 70-х гадоў XX стагодзьдзя, істотна адрозьнівалася ад папярэдняга. Самая істотная розьніца была ў тым, што была зруйнаваная старая сацыяльна-культурная герархія. Каляніяльная стратыфікацыя: беларускамоўная вёска, расейска(габрэйска)моўны горад, польскамоўная (альбо расейскамоўная) высокая культура – былі замененыя на тутэйшае грамадзтва, у якім адбылася новая функцыяналізацыя рознасьцяў.

Паўстала новая герархія: «высокая» беларуская савецкая культура, расейскамоўная адміністрацыя, першая генэрацыя эмансыпаванага сялянства, што ўтварала білінгвістычны сьвет «паміж», маргінальная (і пры гэтым вясковая!) польская культура «касьцельных палякаў», эмансыпаванае (і адначасова дыскрымінаванае) габрэйства.

Гэтае новае грамадзтва ў сваіх базавых мітах прэтэндавала на разьвязаньне ўсіх тых структураў залежнасьці і падпарадкаванасьці, што канстытуявалі беларускую гісторыю Новага Часу.

У сацыяльна-эканамічнай частцы яно мела рацыю: упершыню беларуская вёска атрымала доступ (у выніку ўрбанізацыі) у беларускі горад, і замацавалася там у акрэсьленых нішах: рабочыя буйных заводаў, навукова-тэхнічныя і інжынэрныя кадры, гуманітарная інтэлігенцыя, мясцовыя ўладныя эліты. Нацыянальны ідэал быў пры гэтым ня столькі рэалізаваны, колькі каналізаваны ў кірунку культуратворчасьці.

Але, тым ня менш, культурна і палітычна працягвалі існаваць структуры залежнасьці, якія надавалі беларускаму грамадзтву таго часу адмысловыя рысы залежнасьці і пераходнасьці.

Базавым мітам агульнасавецкага грамадзтва быў міт сацыяльнага вызваленьня прыгнечаных. У сытуацыі шматнацыянальнай дзяржавы, што займае прастору розных цывілізацыйна-культурных зонаў, кожная зь якіх генэравала свае мікрагісторыі, гэты міт трансфармаваўся ў адрозьненьне між вызваліцелямі і вызваленымі. Нацыяй-вызваліцелем быў «вялікі рускі народ», усе астатнія былі вызваленымі.

Гістарычны наратыў усёй эўразійскай прасторы быў аформлены як гісторыя СССР, гэта значыць, як пэўны тып гістарычнай тэлеалёгіі. Нацыянальныя гістарычныя наратывы былі пабудаваныя як дадатковыя.

Культура была таксама пабудаваная як герархія «ўнівэрсальных» дасягненьняў вызваліцеля і «лякальнага калярыту» вызваленага. Такім чынам, структуры каляніяльнага сьвету былі цалкам прадубляваныя на новым узроўні.

Тым ня менш, некаторыя вызваленыя нацыі былі пад вечным падазрэньнем, а некаторыя былі цалкам ляяльнымі. Беларусы былі сярод апошніх.

У сыстэме беларускай савецкай ідэнтычнасьці існавалі пэўныя легітымацыйныя міты, якія падкрэсьлівалі ляяльнасьць вызваліцелям.

Партызанскі міт палягаў на ідэі «ўсенароднай барацьбы беларусаў з фашысцкімі захопнікамі». Гэтая барацьба, а таксама ахвяры ў Другой сусьветнай вайне, ставілі беларусаў у нефармальнай савецкай герархіі народаў на другое месца пасьля вялікага рускага народу.

Міт «шчырага беларуса» эксплюатаваў вобраз «этнаграфічна-лякальнай адрознасьці» без нацыяналістычных элемэнтаў. Шчыры беларус – значыць, бясьпечны, ляяльны беларус.

Міт «найлепшых у імпэрыі» падкрэсьліваў мадэрны характар новай беларускай ідэнтычнасьці, новыя індустрыяльныя дасягненьні.

Міт пераемнасьці разглядаў беларускі савецкі пэрыд як «пасьпяховае завяршэньне» шматвекавой барацьбы беларускага народу за сваё вызваленьне і імкнуўся ўпісаць нацыянальны рух пачатку ХХ стагодзьдзя ў наратыў беларускай савецкай гісторыі.

Культурная сытуацыя беларускага савецкага грамадзтва характарызавалася пэўным тыпам бікультурнасьці і білінгвізму.

Расейска-беларускі білінгвізм сыстэмна паўстаў у 60-я гады XX стагодзьдзя ў выніку ўрбанізацыі й пераводу большасьці сярэдніх школаў сыстэмы адукацыі на расейскую мову. Беларуская мова працягвала функцыянаваць у вёсцы і ў сыстэме высокай культуры, – у той час як у адміністрацыі і ў гарадзкім штодзённым ужытку панавала расейская мова.

Культурная ідэнтычнасьць таксама была падзеленая на дзьве часткі: беларускую, па сутнасьці, лякальную, адказную за этнаграфічныя асаблівасьці і мясцовы калярыт, і расейскую, якая выконвала функцыі мэтакультуры, захавальніцы ўнівэрсальных культурных каштоўнасьцяў. У выніку бальшыня насельніцтва знаходзіла сябе ў сытуацыі «паміж», у шэрай зоне...

Але палярызацыя і разрыў беларускай і расейскай частак быў зьвязаны з агульным крызісам камуністычнага рэжыму і адпаведна «савецкай ідэнтычнасьці».

КАНЕЦ САВЕЦКАЙ ІДЭНТЫЧНАСЬЦІ

Савецкая ідэнтычнасьць была зруйнаваная наступнымі фактарамі:

– уласна расейскім нацыяналізмам, што супрацьставіўся ўнівэрсальнай місіі савецкага пэрыяду, якая, паводле ідэолягаў гэтага расейскага нацыяналізму, небясьпечна распускала рускасьць ува ўнівэрсальнасьці;

– звышунівэрсальным дысыдэнцтвам, якое крытыкавала савецкую імпэрыю як недастаткова ўнівэрсальную;

– Захадам, які выступаў як альтэрнатыўная ўнівэрсальнасьць;

– лякальнымі культурнымі рухамі, якія, імкнучыся выйсьці з апазыцыі лякальнае/унівэрсальнае, пазыцыянавалі сябе як патэнцыйныя ўнівэрсальнасьці альбо бралі Захад як альтэрнатыўную ўнівэрсальнасьць.

Менавіта ў межах апошняга працэсу й паўстае пэўны рух беларускага культурнага супраціву, які пачаў высьпяваць з 80-х гадоў XX стагодзьдзя.

Гэты рух быў лякалізаваны пераважна сярод культурных элітаў (рэальных альбо патэнцыйных), якія былі незадаволеныя сваім месцам у сыстэме савецкай культуры як лякальных, этнаграфічных і г. д.

Беларускі супраціў, які формай выступаў – як вяртаньне праўдзівай гісторыі і праўдзівай культуры, як спроба рэабілітацыі шматлікіх пропускаў, на якіх базаваўся беларускі савецкі міт, – і зьместам быў двайным супрацівам – адначасова і антытаталітарным, праз падкрэсьліваньне каштоўнасьцяў заходняй цівілізацыі, і антыўнівэрсалісцкім, – праз рэабілітацыю лякальнага. Гэтае супадзеньне лякальнага і заходняга дасканала выяўлялася ў міце Вялікага Княства Літоўскага як беларускай дзяржавы эўрапейскага кшталту.

У той жа час, калі казаць пра беларускую ідэю канца 80-х гадоў XX стагодзьдзя як пра пэўны прынцып легітымацыі і ўтрыманьня той рэальнай соцыякультурнай цэльнасьці, якую мы пазначаем словам Беларусь, дык яна нібыта выявіла сябе надзвычай неэфэктыўнай.

Замест утрыманьня гэтай цэльнасьці яна прапанавала карціну соцыюму, якая была акунутая ў мінулае як ідэальную форму, а рэальнасьць (цяпершчына) выступала як яе непапраўная дэградацыя. Грамадзтва ў гэтай карцінцы было падзелена на дзьве часткі: сьвядомую меншасьць і калянізаваную большасьць. Пры гэтым большасьць была дэлегітымізаваная ў сваёй прысутнасьці.

Зь іншага боку, беларуская ідэя запачаткавала працэсы самаарганізацыі меншасьці, пэўнай соцыякультурнай групы, якая надала істотную дынаміку ўсяму сацыяльнаму працэсу ды прымусіла «слабую» большасьць апраўдвацца ды шукаць іншы прынцып сваёй самалегітымацыі.

Але, што таксама істотна, гэта была «адкрытая» меншыня, якая ўвесь час імкнулася перакрочваць свае межы…

Пачатак  Цалкам
№ 3 (37) - 2005 да Зьместу

да Пачатку СТАРОНКІ

Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk]. Copyright © 1998-2005 ARCHE "Пачатак" magazine Апошняе абнаўленьне: 2005/11/23