«Пасьляслоўе» П. Рудкоўскага выклікае вельмі супярэчлівае ўражаньне. Цалкам відавочны намер аўтара знайсьці пункты збліжэньня бакоў, што вядуць палеміку, і гэта добра, бо ўсе мы фактычна зацікаўлены ў адным – у станаўленьні і разьвіцьці дэмакратычнай Беларусі. Аўтар мае рацыю, што нам патрэбны большы ўзаемны давер і салідарнасьць. Зь іншага боку, Рудкоўскі так і ня можа пакінуць падзелу на партыі «беларусафілаў» і «русафілаў», хоць і падкрэсьлівае яго амбівалентнасьць. У сваім артыкуле «Заметки о языке, знании пути и прочем» я ўжо пісаў пра тупіковасьць такога «партыйнага» падыходу, а таксама пра тое, што я асабіста ні да якой партыі сябе не адношу і вяду гаворку зусім пра іншае. А паколькі прынцып партыйнасьці, хай і ў больш мяккай форме, утрымліваецца, то гэта цягне за сабой усю былую аргумэнтацыю, спасылкі на рознага роду састарэлыя падыходы і г. д.; а ў выніку... «на колу мочало, начинай сначала»… Я б сказаў так: мы ўжо слухаем адзін аднаго, засталося толькі пачуць. Але для гэтага, на маю думку, павінен быць зьменены сам рэгістар размовы. Вось, скажам, Рудкоўскі з цалкам зразумелым патасам гаворыць пра значэньне мовы ў разьвіцьці культуры, пра неперакладальнасьць словаў і г. д. Але ж хто гэтага ня ведае? І ці будзе пярэчыць гэтаму хоць бы адзін адукаваны і культурна сьвядомы чалавек? Мяркую, не, але, як вядома, воз і сёньня там. Аўтар прапануе некаторыя спосабы разьвязаньня праблемы, але пра гэта пазьней. А я хачу паставіць пытаньне: можа, мы не пра тое вядзем гаворку і ня так?

Рудкоўскі ў асноўным засяродзіўся на тэксьце Янава Палескага, які ў шэрагу момантаў, як мне здаецца, прэзэнтаваў крыху карыкатурна, відаць, таму, што занадта літаральна ўспрыняў развагі Палескага пра паталёгію і гульню і не ўлічыў ролі мэтафараў у сучаснай гуманітарнай ведзе. Спадзяюся, што Янаў Палескі сам адкажа на крытыку, і я ня буду гэтага рабіць за яго. Што да маёй аргумэнтацыі, то Рудкоўскі практычна цалкам яе абышоў. Магчыма, таму, што яна ўва ўсіх сваіх асноўных пунктах супярэчыць пабудаванай ім канструкцыі нацыянальнай ідэнтычнасьці і практыкам яе ўсталяваньня ў Беларусі. Рудкоўскі пры гэтым дастаткова дакладна зафіксаваў цэнтральны момант майго тэксту – канцэпт грамадзянскай ідэнтычнасьці, адзначыўшы, праўда, што гэтага мала для разьвязаньня праблемаў Беларусі. Ня ведаю, якім маштабам карыстаўся мой крытык. Што да мяне, то я думаю, што ўсталяваньне грамадзянскай ідэнтычнасьці ёсьць той неабходнай і дастатковай умовай, якая і дазволіць нам вырашаць сапраўды сур’ёзныя праблемы, пастаўленыя ў артыкуле Рудкоўскага. Я ня буду паўтараць ужо выкладзеную мной аргумэнтацыю, з улікам таго, што яна ня выклікала якой-кольвек крытычнай ацэнкі, а толькі выкажу некаторыя ўдакладненьні ў кантэксьце праблемы канструяваньня грамадзянскай ідэнтычнасьці. Пры гэтым адзначу, што я высока ацэньваю шчырасьць пазыцыі Рудкоўскага, разумею яе падставы і стаўлюся да яе, як і заклікаў аўтар, з даверам. Але я буду казаць пра яе лёгіку і наступствы, якія, як добра вядома, могуць зусім ня ўлічваць высакародных суб’ектыўных намераў аўтара і дзейнічаць па-за яго воляй і нават насуперак ёй. І малое значэньне маюць нашыя post factum пярэчаньні: я ня тое меў на ўвазе, я гэтага не хацеў і г. д.

Рудкоўскі шмат гаворыць пра нацыяналізм, пра значэньне нацыянальных пачаткаў, пра іх падтрымку, пра суадносіны нацыяналізму і лібэралізму і да т. п. На ўзроўні ідэальных тыпаў тут і запярэчыць няма чаго. Гэта ўсё гэтак сама прыгожа і гарманічна, як і плятонаўская дзяржава. І настолькі ж небясьпечна, бо ў рэчаіснасьці мы маем не ідэальныя тыпы, а... рэчаіснасьць, у якой і схаваны чорт. Пры рэальным канструяваньні ідэнтычнасьці, у тым ліку – і асабліва – нацыянальнай, важна ня столькі тое, што гаворыцца, як тое, хто гаворыць, а асабліва дзейнічае. Рудкоўскі піша: «Усякі нацыяналізм зьяўляецца пэўнай праграмай аб’яднаньня. Нацыяналізм прадугледжвае кананізацыю пэўнае сыстэмы каштоўнасьцяў, у якой першым і апошнім словам ёсьць нацыянальная супольнасьць. У нацыяналістычным дыскурсе можа шмат весьціся гаворкі і пра асобу (а нават Асобу), і пра свабоду (а нават Свабоду), рынкавая эканоміка і палітычны плюралізм могуць абвяшчацца ў ім «прыярытэтамі» і г. д., але Нацыя, быццам юнгаўская Вялікая Матка, будзе ўвесь час спаглядаць на кожны твой крок і кантраляваць усякі твой выбар». І далей: «У нацыяналізьме маем справу пераважна з кантраляваным плюралізмам. Могуць існаваць розныя погляды, розныя рэлігіі і нават розныя мовы (хоць з гэтым апошнім нацыяналізм пагаджаецца найцяжэй), але нішто ня можа парушыць сьвятой і запаветнай Еднасьці, нацыянальнага Адзінства».

Такім чынам, што мне (менавіта мне, Асобе!) прапануюць? Першаснай ёсьць нацыянальная супольнасьць, дзе, канечне, да пэўных межаў, прызнаецца мой выбар, але пры гэтым кожны мой крок і любы мой выбар будзе кантраляваць Вялікі брат (Вялікая Матка альбо, напрыклад, Вялікі Бацька, што бліжэй да рэчаіснасьці, ці ня так?) у рамках кантраляванага (кім?) плюралізму (спадзяюся, усе чулі пра кіраваную дэмакратыю і пра тое, хто ў ёй усё кантралюе?) дзеля сьвятой і запаветнай Еднасьці. Як гаворыцца, прыехалі: народ і партыя адзіныя. Прапаную зрабіць разумовы экспэрымэнт. Зьмяніце ў выкарыстаных цытатах слова «нацыяналізм» выразам «ідэалёгія беларускай дзяржавы», а словы «нацыянальны», «нацыя» словамі «беларускі народ». Атрымаюцца да болю знаёмыя тэксты, ці ня так? Здаецца, прагноз пра магчымую хуткую «нацыяналізацыю» беларускай улады, які я выказаў у прааналізаваным Рудкоўскім артыкуле, не такі ўжо фантасмагарычны. Цікава толькі, каго ж аб’явяць крэоламі, якіх вынайшаў Рудкоўскі ў Беларусі? Можа, таму беларуская ўлада выказвае вялікую сымпатыю да некаторых лацінскаамэрыканскіх рэжымаў?

Рудкоўскі выкрывае ў мяне крывадушнасьць у сувязі з маім сьцьвярджэньнем, што я ня ведаю, куды ісьці. Што ж, выпраўляюся, цяпер я гэта ведаю. Я буду ісьці супраць любой Маткі, Бацькі, братоў-сясьцёр і іншых, хто наважыцца кантраляваць кожны мой крок і любы мой выбар, нават калі пры гэтым мне давядзецца выступіць супраць «сьвятой ідэі» беларускага адзінства і самога беларускага народу (між іншым, і расейскага таксама, калі ўжо мяне запісваюць у «русафілы»). Бо я ведаю, што нацыя ўтвараецца не з рабоў ці падданых пад прыглядам Вялікага брата; яна ўтвараецца з грамадзянаў, у якіх ёсьць маральная годнасьць і якія робяць свабодны і тым самым адказны выбар. Дарэчы, толькі на такім падмурку будзе карэктнае, скажам, параўнаньне Беларусі з Ірляндыяй. Сп. Рудкоўскі, мабыць, скажа, што ён меў на ўвазе зусім іншае. Згодны, больш за тое, я цалкам упэўнены ў высакароднасьці яго намераў. Але яшчэ раз нагадаю: выказаныя намі ідэі пачынаюць жыць самі, і мы ўжо ня можам кантраляваць іх жыцьцё і тое, як яны будуць інтэрпрэтаваныя. Як кажуць, добрымі намерамі... Нагадаю да таго ж, што камуністычныя ці нацысцкія тэксты таксама пісаліся высакароднымі і адукаванымі інтэлектуаламі, якія дбалі пра лёсы ці то гаротных працоўных усяго сьвету, ці то сваёй зганьбаванай нацыі і ў думках не трымалі таго, да чаго іх ідэі прывядуць у ХХ ст. Ці камусьці ўсё ж такі здаецца, што вось у тых, былых, высакародна і прыгожа не атрымалася, а ў нас атрымаецца? Не атрымаецца, панове. Як толькі мы пачнём усталёўваць «сьвятыя ідэі», тут жа аднекуль зьявіцца занадта багата трэсак. Гісторыя ўжо ўсё гэта праходзіла. Пачытайце выдадзены ў 1909 г. расейскімі філёзафамі зборнік «Вехи». Гісторыя ХХ ст., а мяркуючы па ўсім (прынамсі ў выпадку Беларусі), і ХХІ-га таксама, там апісана яшчэ да яе зьдзяйсьненьня.

Відавочна і тэарэтычная, і палітычная абмежаванасьць такога падыходу пры тым, што Рудкоўскі цалкам справядліва адзначае ролю і значэньне нацыянальных пачуцьцяў, нацыянальнай культуры, нацыянальнай мовы. Тэарэтычна – гэта крайні эсэнцыялізм ды яшчэ злучаны з цалкам састарэлым арганіцызмам, нават калі мы і бласлаўляем яго аўтарытэтам Юнга. Пра абмежаванасьць такога падыходу я ўжо пісаў у сваім артыкуле, а таму ня буду паўтарацца. Дапасую толькі цытату з В. Акудовіча («Разбурыць Парыж»), якая, мне здаецца, будзе вельмі тут да месца: «Бо, здаецца, праблема палягае зусiм у iншым, а менавiта ў тым, што i цяпер мы ўсё яшчэ глядзiм на сьвет празь бельмы ўнiвэрсалiсцкiх сымулякраў i таму ня бачым Беларусь як дыскурс шматлiкiх i разнастайных сусьветаў, якiя без калецтва кожнага зь iх ня могуць быць паяднаныя ў нейкую агульнасьць нiчым яшчэ, акрамя як дыскурсам Беларусi, мiж iншым, дараваным нам самiм панам Богам». Лепш ня скажаш.

Так, канечне, мы ў нашых практыках часта кіруемся рознага роду мітамі, у чым я цалкам згодны з Рудкоўскім, за выключэньнем яго даволі рызыкоўнай, па-мойму, заявы пра «хрысьціянскія міты». У спрэчку я тут уступаць ня буду, паколькі тое, што ёсьць, а што не мітам у хрысьціянстве – справа асабовага выбару й веры. Выкажуся пра іншае, сёньня ўжо, як мне здаецца, агульнавядомае. Міты, як і традыцыі, якімі мы кіруемся сёньня, сёньня ж і канструююцца. Рудкоўскі, уласна, пра гэта таксама кажа, калі зьвяртаецца да інтэрпрэтацыяў баларускай гісторыі і заклікае нас да мітаў ставіцца крытычна. І гэта слушна, бо міт і робіцца мітам, а традыцыя – традыцыяй, калі да іх пачынаюць ставіцца крытычна. Да гэтага яна проста лад жыцьця. То бок менавіта сёньня тыя ці іншыя людзі пачынаюць (часьцей за ўсё з палітычных прычынаў) нешта называць мітам, аб’яўляючы гэтае нешта старажытным, першапачатковым і да т. п., і кіруюцца ім. Міт – сапраўды прадмет веры, а ня доказу. Але ўспомнім дапасаваныя вышэй цытаты з прааналізаванага тэксту з улікам таго, што міт для Рудкоўскага і ёсьць увасабленьнем нацыянальнага. Што ж гэта выходзіць? «Кантралёры плюралізму», паводле лёгікі, будуць прыпыняць усе мае ўхілы ад міту, да якога я павінен ставіцца крытычна, і гэта пры тым, што межы такой крытыкі, як можна зразумець, будуць вызначацца цалкам суб’ектыўна. То бок вернасьць «сьвятой ідэі», нацыянальныя пачуцьці відавочна прымаюць шызафрэнічны характар (магчыма, зусім не выпадкова ў тэксьце Рудкоўскага зьяўляецца Юнг). Ці не пра тое спрабаваў весьці гаворку Янаў Палескі? І вы называеце гэта тэорыяй і ідэяй, за якімі я павінен ісьці пад «кантролем»? Дзякуй вялікі, але я прынцыпова пайду «налева».

Уласна, я ўжо павёў гаворку пра палітычнае вымярэньне праблемы, зрэшты, неадрыўнае ад тэарэтычнага. У гэтай сувязі я б хацеў удакладніць, што я маю на ўвазе, калі кажу пра грамадзянскую ідэнтычнасьць. Але спачатку пра адно надзвычай складанае і тэарэтычна, і палітычна пытаньне, пры сутыкненьні зь якім многія тэарэтыкі і практыкі нацыянальнай палітыкі набіваюць сабе гузакі, а то й скручваюць каркі. Гэтым у значнай ступені тлумачыцца, чаму цалкам шчырыя перакананьні і сьцьвярджэньні таго ж сп. Рудкоўскага заканамерна прыводзяць да сфармуляваных мной практычных наступстваў.

Я маю на ўвазе вельмі складаную для сучаснай тэорыі і сацыяльнай практыкі праблему суадносінаў паміж унівэрсалізмам і партыкулярызмам, у аналізе якой я буду абапірацца на ідэі вядомага сацыяльнага тэарэтыка, аўтара тэорыі «радыкальнай дэмакратыі» Э. Лакло. Лакло вылучае некалькі мадэляў разьвязаньня гэтай праблемы. Антычнасьць выразна падзяляе сфэры ўнівэрсальнага і партыкулярнага як сфэры ісьціннага і ілжывага, рацыянальнага і ірацыянальнага. Навочна гэта ўвасабляецца ў вядомым плятонаўскім міце аб пячоры. Лёгас і эйдасы спасьцігаюцца розумам, чым партыкулярнае выключаецца як такое. Дапамагчы ў гэтым неразумным грамадзянам і павінна была плятонаўская дзяржава. Згодна з хрысьціянствам, унівэрсальнае існуе, але гэта пункт гледжаньня Бога, прынцыпова не спасьцігальны для чалавека. Унівэрсальнае ёсьць здарэньнем выключна ў рамах эсхаталягічнай пасьлядоўнасьці і даступным нам толькі ў акце ўратаваньня. У сэкулярызаваным варыянце такая пазыцыя ўвасобілася ў мадэрнай эўрапейскай інтэлектуальнай традыцыі (у тым самым Асьветніцтве-Aufklдrung, якое абараняе Рудкоўскі), што выявілася ў лёгіцы прывілеяванага агента Гісторыі («унівэрсальнай клясы», эўрацэнтрызму і да т. п.), агента, партыкулярнае цела якога нібыта ёсьць увасабленьнем унівэрсальнасьці. Праўда, замест Бога функцыю ўнівэрсальнага гаранта ў гэтым выпадку пачаў выконваць Розум. Супраціў жа іншых культураў разглядаўся не як барацьба паміж асобнымі партыкулярнымі ідэнтычнасьцямі і культурамі, а як частка ўсёахопнай і эпахальнай барацьбы паміж унівэрсальнасьцю і рознымі формамі партыкулярнасьці – панятак народаў без гісторыі якраз і выяўляў іхную няздольнасьць рэпрэзэнтаваць унівэрсальнае.

У выніку, адзначае Лакло, мы вымушаны зрабіць выснову аб непераадольнасьці бездані паміж унівэрсальным і партыкулярным, у чым нас асабліва пераконваюць сацыяльныя і палітычныя практыкі 1990-х гг., зьвязаныя з пашырэньнем партыкулярызму, у той час як пункт гледжаньня ўнівэрсальнасьці ўсё больш адмаўляўся як старамодная таталітарная мара. Аднак, справядліва сьцьвярджае Лакло, чысты партыкулярызм – таксама ня выйсьце і асуджаны на правал, бо ён прыводзіць нас да неразьвязальнага парадоксу. Скажам, я магу абараняць правы расавых і нацыянальных меншасьцяў у імя партыкулярызму; але калі партыкулярызм ёсьць толькі прынцыпам абгрунтаваньня, то я павінен дапускаць правы на самавызначэньне і ўсялякага роду рэакцыйных групаў. Іншымі словамі, узьнікае праблема асноваў рэгуляваньня адносінаў паміж рознымі калектыўнымі ідэнтычнасьцямі. Гэтая праблема дастаткова ясна пастаўлена ў артыкуле Рудкоўскага, калі ён, напрыклад, вядзе гаворку пра «дэмакратычнае дзьвюхмоўе». Але вось прапанаванае ім рашэньне, пра што я ўжо казаў вышэй, уяўляецца мне неадэкватным.

Лакло прыходзіць да высновы пра магчымасьць іншай мадэлі інтэрпрэтацыі суадносінаў паміж унівэрсальным і партыкулярным, якая зыходзіла б з прынцыповай неразьвязальнасьці гэтай праблемы і адначасова зь яе бясконцай, кожны раз канкрэтнай разьвязальнасьці. Сапраўды, мы ня можам жыць безь некаторых унівэрсальных прапазыцыяў у якасьці крытэрыяў нашых партыкулярнасьцяў, што, скажам, робіць цалкам дапушчальным і зразумелым патас разважаньняў Рудкоўскага. Унівэрсальнае ёсьць часткай маёй ідэнтычнасьці, і менавіта ў той ступені, у якой мая адмысловая ідэнтычнасьць перажывае няўдачу ў сваім канстытуяваньні. Парадокс пры гэтым застаецца. Унівэрсальнае, адзначае Лакло, «ня мае ўласнага канкрэтнага зьместу (які б быў заключаны ў самім сабе), але заўсёды ўяўляе сабой разумовы гарызонт, які ахоплівае нявызначаны ланцуг раўназначных патрабаваньняў», то бок «унівэрсальнасьць несумяшчальная зь якой-кольвек партыкулярнасьцю і, тым ня менш, ня можа існаваць па-за партыкулярным». Як магчымыя такія адносіны? Адказ Лакло палягае ў тым, што «гэты парадокс неразьвязальны, але такая неразьвязальнасьць ёсьць перадумовай самой дэмакратыі. Разьвязаньне парадоксу мела б на ўвазе, што можа быць знойдзена такое партыкулярнае цела, якое стала б сапраўдным целам унівэрсальнага. Але ў гэтым разе ўнівэрсальнае знайшло б сваё неабходнае месцазнаходжаньне, і дэмакратыя зрабілася б немагчымай. Калі дэмакратыя магчымая, дык толькі таму, што ўва ўнівэрсальнага няма ніякага неабходнага цела і ніякага неабходнага зьместу; насупраць, розныя групы спаборнічаюць за тэмпаральнасьць, якая надзяліла б іхны партыкулярызм функцыяй унівэрсальнай рэпрэзэнтацыі».

Усе названыя мадэлі суадносінаў паміж унівэрсалізмам і партыкулярызмам, на мой погляд, праявіліся ў «дыскусіі аб мове». Ня маючы магчымасьці засяродзіцца на гэтым падрабязна, пакідаю гэтую працу чытачу. Мяркую, што яна ня будзе складанай. Я ж хачу сказаць пра іншае: першаснасьць грамадзянскай ідэнтычнасьці, так лёгка адрынутай Рудкоўскім, адносна ўсіх іншых ідэнтычнасьцяў якраз і зыходзіць зь бясконцых спробаў вырашыць невырашальнае, скажам, тыя ж праблемы нацыянальнага і нацыяналізму.

Рудкоўскі даў занадта спрошчаную характарыстыку грамадзянскай ідэнтычнасьці. Калі трымацца яе, дык такімі грамадзянамі перапоўнена Беларусь: усе, вядома, галасуюць, выступаюць на сходах і г. д., і тут мы нічым не адрозьніваемся ад самых прасунутых дэмакратыяў. Акрамя таго, сёньня нашыя грамадзяне вельмі часта карыстаюцца выразамі кшталту «грамадзянін сьледчы», «грамадзянін судзьдзя» і як там яшчэ. Дзіва толькі, што пры гэтым мы ўвесь час чуем пра адсутнасьць у нас грамадзянскай супольнасьці. Я ўжо не кажу пра тое, што аўтар трымаецца зусім састарэлай ідэі абавязковай прывязкі грамадзянства да нацыянальнай дзяржавы, што, зрэшты, не зьдзіўляе пры яго такой уражлівай адданасьці канцэпцыі нацыябудаўніцтва ХІХ ст. і антыглябалісцкай рыторыцы. Відаць, у сытуацыі Беларусі пра эўрапейскае грамадзянства і эўрапейскую грамадзянскую ідэнтычнасьць нам яшчэ гаварыць зарана.

Канечне, праблема суадносінаў грамадзянства і ідэнтычнасьці надзвычай складаная. Рэч у тым, што ўсялякая ідэнтычнасьць, а нацыянальная асабліва, якой бы ляяльнай датычна да іншых ідэнтычнасьцяў яна ні была, ёсьць прынцыпам падзелу, супрацьпастаўленьня, выключэньня. Але, відавочна, успомнім Лакло, неабходным ёсьць нейкі гарызонт, які б ува ўмовах дэмакратыі спрыяў разьвязаньню яе парадоксаў без дапамогі Вялікага брата. Такім гарызонтам якраз і можа выступіць грамадзянская ідэнтычнасьць, якая пры ўсёй яе справядліва падкрэсьленай Рудкоўскім абстрактнасьці ўсё ж такі не лунае ў беспаветранай прасторы. Менавіта тут і схаваная асноўная праблема, якая падзяляе камунітарызм і лібэралізм. Адкідваючы маральны індывідуалізм, а менавіта лібэральную ідэю пра тое, што індывід ёсьць адзіным носьбітам правоў, камунітарызм імкнецца замацаваць палітычную супольнасьць у першаснай культурнай супольнасьці, у якой і павінна быць знойдзена ідэнтычнасьць. Іншымі словамі, у лібэралізму і камунітарызму рознае разуменьне індывіда. Лібэралізм сьцьвярджае мадэль самакіраванага індывіда, які прасоўвае ўласныя інтарэсы; камунітарызм – знаходжаньне індывіда ў сытуацыі і асяродзьдзі, што не дазваляе яму быць ізаляваным і незалежным, быць па-за кантролем. Прадметам дыскусіі для камунітарызму ёсьць ступень залежнасьці індывіда ад супольнасьці.

Але тут мы і сутыкаемся зь небясьпекай ці пасткай камунітарызму, хай і самага лібэральнага, напрыклад, у таго ж Ч. Тэйлара, бо адразу ж заканамерна паўстае пытаньне: пра чые вартасьці і ўяўленьні канкрэтна ідзе гаворка? Сапраўды, аб’яднаньне індывідаў у калектывы нярэдка зьдзяйсьняецца «звонку», часам рытарычна і дэмагагічна, патэнцыйна без эмпірычных падмуркаў. Адпаведна адвольна ўсталёўваюцца ўнутраныя і вонкавыя межы; прынцыпы ўключэньня і выключэньня; уяўленьні пра сябе і іншых («мы» і «яны») выяўляюцца крайне стэрэатыпнымі. Гэта асабліва відавочна ў выпадках, калі калектывы вялікія і неаглядныя, напрыклад, ананімныя групы тыпу «гендэраў», «клясаў» ці «нацыяў». Пры такім падыходзе да калектыўнай ідэнтычнасьці мае месца практыка гіпастазаваньня калектыўнага суб’екта, ідэалягічнай гамагенізацыі аб’ядноўваных звонку ў калектыў індывідаў. Такі нарматыўны дыскурс калектыўнай ідэнтычнасьці фальсыфікуе адзінства, якое можа быць цалкам адарвана ад рэальнай камунікацыі паміж асобамі, якія складаюць пэўную супольнасьць. Калектыўная ідэнтычнасьць выступае ў гэтым разе, хутчэй, як нарматыўнае прадпісаньне і ўстанаўленьне, якое імкнецца да тых ці іншых вынікаў, не абапіраючыся на згоду, што дасягаецца шляхам камунікацыі. Менавіта гэта, на мой погляд, складае сутнасьць канцэпцыі Рудкоўскага, асабліва ў той яе частцы, дзе ён выцягвае на сьвет Божы архаічную канцэпцыю нацыябудаўніцтва ды яшчэ ў спалучэньні з рамантычнай канцэпцыяй «народу» (што не пайшла далей за Гердэра і Русо; з дапасаваньнем аўтарытэта Лорэнца?!), які ніколі і нідзе не існаваў і, дзякуй Богу, і сёньня не існуе, хіба толькі ўва ўяўленьні беларускіх уладаў ды яшчэ й закаркаваны, як сярэднявечны гамункулюс, у «крышталёвай пасудзіне».

Аднак быць грамадзянінам сёньня зусім ня значыць абавязкова быць зьвязаным выключна з нацыяй-дзяржавай і нацыянальнасьцю як «галоўнай ідэнтычнасьцю». Хутчэй ідэнтычнасьць постмадэрнага грамадзяніна ёсьць сукупнасьцю розных формаў грамадзянства, зразуметых як кампэтэнтная прыналежнасьць да розных вартасных сфэраў ці палёў. Не выпадкова так багата сёньня вядзецца размоваў пра наднацыянальную і постнацыянальную супольнасьць. Апошняе, канечне, пакуль яшчэ досыць экзатычная рэч для Беларусі. Але нават калі абмежавацца толькі рамкамі дзяржавы, то мы павінны памятаць, што нацыя ўсталёўваецца менавіта грамадзянамі (а ня лорэнцаўскімі гусямі, невядома дзеля чаго прыцягнутымі Рудкоўскім), якія таму і грамадзяне, што знаходзяцца на гэтай тэрыторыі, у гэтай соцыякультурнай прасторы, што справы іхнай краіны, іхнай культуры і г. д. ёсьць іхнымі асабістымі справамі, а не «кантралёраў», якія за імі прыглядаюць. Дарэчы, лібэральны нацыяналізм, так высока і справядліва ацэньваны Рудкоўскім, магчымы толькі пры наяўнасьці грамадзянаў з высокім узроўнем грамадзянскай ідэнтычнасьці, а не наадварот. Яшчэ раз: не дзяржава ўсталёўвае нацыю, бо апошняе – занадта тонкая справа, каб давяраць яе дзяржаве, якая часьцяком паводзіць сябе ў такіх пытаньнях, як слон у посуднай краме. Дзяржава і нацыя грамадзянаў на пэўным гістарычным этапе заключаюць паміж сабой узаемавыгадны саюз, які сёньня чым далей, тым менш неабходны. Праўда, дзяржава гэтаму супраціўляецца, імкнучыся даказаць сваю незаменнасьць, і там, дзе сапраўды мае быць нізкая грамадзянская сьвядомасць, дзяржава дасягае посьпеху, ператвараючыся ў панаптыкон Бэнтама–Фуко. І што ж, будзем яе падтрымліваць у гэтым дзеля «сьвятой ідэі»? Да таго ж апроч нацыянальнай ідэнтычнасьці існуе і мноства іншых ідэнтычнасьцяў, скажам, гендэрная ці ідэнтычнасьці рознага кшталту меншасьцяў. Але я штосьці не сустракаў сярод нашых строга «нацыянальна арыентаваных» аўтараў сур’ёзнага абмеркаваньня дадзеных праблемаў. Мабыць, аб’екты іх аналізу, апроч нацыянальных, ня маюць ні гендэрных, ні клясавых, ні прафэсійных, ні ўзроставых, ні сэксуальных і г. д. асаблівасьцяў. Зрэшты, для патрыярхальнага, па сутнасьці, дыскурсу нацыябудаўніцтва пад прыглядам ці то маткі, ці то бацькі такія праблемы проста не існуюць. Дарэчы, не існуюць яны (хіба толькі акрамя праблемы «жэншчын») і для беларускага ўладнага дыскурсу, і з тых самых прычынаў.

Такім чынам, кажучы пра сучаснае разуменьне грамадзянскай ідэнтычнасьці, мы вядзём гаворку пра тое, што Лакло і блізкая да яго ў поглядах Ш. Муф называюць радыкальнай дэмакратыяй, якая зыходзіць з сацыяльнай анталёгіі недахопу – радыкальнай адсутнасьці падставаў – як умовы сваёй магчымасьці. Дадзеная канцэпцыя супрацьпастаўляецца і камунітарызму, і лібэралізму. Супольнасьць, паводле розных вэрсіяў тэорыі радыкальнай дэмакратыі, павінна лякалізавацца не ў дзяржаве і не ў дэмакратычным грамадзянскім грамадзтве, а ў калектыўным дзеяньні. Аўтаномія ёсьць праектам, а не першапачаткова дадзенай умовай, як у лібэралаў і камунітарыстаў. Розныя падыходы да радыкальнай дэмакратычнай супольнасьці ўказваюць на трохбаковую мадэль грамадзтва, якая ўключае палітыку другога, адметнасьці і справядлівасьці. Акурат таму ў разгляданай тэорыі цэнтральнае месца займае праблематыка грамадзянскай ідэнтычнасьці. Унівэрсалісцкія перадумовы лібэралізму павінны быць рэлятывізаваны на аснове прыняцьця да ўвагі адметнасьці. Акрамя таго, грамадзянства ўключае адданасьць справядлівасьці – не як фармальнай роўнасьці магчымасьцяў, а як субстантыўнай мэце. Мадэль справядлівасьці працуе толькі тады, калі яна моцная на лякальных узроўнях і выяўлена ў спосабе ўдзелу і пры гэтым можа падтрымлівацца тымі групамі, якія сутыкаюцца з найбольшым узьдзеяньнем з боку ўладаў. Чым больш групаў уцягнута ў прыняцьце рашэньняў, тым больш гетэрагенным робіцца грамадзтва, тым больш рознагалосьсяў у грамадзянскай супольнасьці. Таму нельга лічыць само сабой зразумелым, што грамадзтва можа прыйсьці да згоды, якая ляжыць у яго падмурку, напрыклад, да агульнага разуменьня дабра, як у лібэралізьме, ці супольнасьці, як у камунітарных тэорыях. Але пры гэтым вельмі важнае папярэджаньне Ю. Габэрмаса:

Падобна таму, як у дачыненьні да рэгрэсіўных утопіяў закрытасьці рэкамэндуецца стрыманасьць, яна рэкамэндуецца і ў дачыненьні да праекцыяў адкрытасьці, што называюць сябе прагрэсіўнымі. Хутчэй неабходна адчувальнасць да своеасаблівага балянсу паміж адкрытасьцю і закрытасьцю, які характарызаваў найбольш удалыя вехі ў гісторыі эўрапейскай мадэрнізацыі. Мы зможам адказваць на выклікі з боку глябалізацыі толькі разумным спосабам, калі ў постнацыянальнай сытуацыі здолеем распрацаваць новыя спосабы дэмакратычнага самакіраваньня грамадзтва.

І на канец некалькі словаў пра касмапалітызм і касмапалітычную ідэнтычнасьць. Рудкоўскі ў гэтым выпадку фактычна ўзнаўляе аргумэнты пэрыяду вядомай барацьбы зь «бязродным касмапалітызмам». На жаль, аўтар безнадзейна адстаў. І дарма ён запісвае ў свае саюзьнікі У. Салаўёва. Так, знакаміты расейскі мысьляр доўга заставаўся адданым канструктам усёчалавецтва і «расейскай ідэі», спрабуючы злучыць іх з гуманізмам, лічачы пры гэтым, што гэта можна зрабіць пры разуменьні чалавека як «кропкі на лініі». Аднак Салаўёў увесь час эвалюцыянаваў, перш за ўсё пад уплывам сацыяльнай практыкі. Дастаткова хоць бы ўспомніць яго вострую барацьбу з «нацыянальнымі праектамі» (дарэчы, вельмі падобнымі да разгледжаных у артыкуле Рудкоўскага) позьніх славянафілаў. У сваім жа перадсьмяротным творы «Тры размовы» ён фактычна адмаўляецца ад гэтых ідэяў і прадказвае тыя жудасныя катастрофы ХХ ст., якія заварваліся пад «коўдрамі нацыянальных культураў». На пярэдні плян у Салаўёва выходзяць менавіта асоба і грамадзянін.

Сёньня існуе вельмі багатая літаратура, прысьвечаная сучасным інтэрпрэтацыям касмапалітызму, што далёка адышоў ад ідэі «грамадзянаў сьвету». Аднак размова пра гэта вымагае спэцыяльнага артыкулу. Тут жа толькі некалькі заўваг. Касмапалітызм зусім ня сьведчыць пра адмову ад свайго і знаходжаньне, так бы мовіць, у акультурным вакуўме. Ён адлюстроўвае іншае – фактычную глябалізацыю біяграфіі кожнага жыхара нашай плянэты, нават калі ён ці яна ўсё жыцьцё прасядзелі, напрыклад, у палескай вёсцы. Кожны сёньня павінен вучыцца сапраўды быць грамадзянінам сьвету, застаючыся чальцом сваёй супольнасьці. Але пры гэтым здольнасць паважаць іншых патрабуе пэўнага, багата ў чым іранічнага (чаго так часта не хапае «нацыянальным» аўтарам) дыстанцыяваньня ад уласнай культуры. Касмапалітызм ня сьведчыць, што ў чалавека няма радзімы ці айчыны; хутчэй гэта іншы ўзровень патрыятызму, які вядомы нэакаляніяльны тэарэтык К. Апія называе «касмапалітычным патрыятызмам». Здольнасьць усюды быць дома ня сьведчыць пра бяздомнасьць. А вось калі нацыю пачынаюць ізаляваць ад сьвету ў «нашым доме», то яна непазьбежна робіцца бяздомнай. Думаю, што калі б сёньняшнія беларусы былі сапраўды «дома», то бок у шырокім сьвеце, то няўжо б мы мелі тое, што маем? Касмапалітызм тым самым вымагае высокага ўзроўню самарэфлексіўнасьці разам з павагай як да ўласнага культурнага кантэксту, так і да іншых культурных вартасьцяў, што ня ёсьць тоесным культурнаму рэлятывізму. Інакш кажучы, ён немагчымы без грамадзянскай ідэнтычнасьці. Калі мы чуем іншых, мы чуем і сябе. Ня трэба любіць ні чалавецтва, ні народ. Усё гэта мы ўжо праходзілі, і сумныя вынікі такой любові добра вядомыя. З часоў Нагорнай Казані вядома: палюбіць трэба спачатку самога сябе, потым бліжняга свайго як самога сябе і, нарэшце, Бога больш за самога сябе. Астатняе прыкладзецца. Скажам, досыць рэальнай зробіцца тая этычна арыентаваная нацыянальная праграма, якую П. Рудкоўскі прапанаваў у канцы свайго артыкулу. Дылема ж «Беларусь ці Космас» цалкам надуманая.

ЛІТАРАТУРА
Миненков г. Идея человечества В. Соловьева в контексте глобализации // Россия и Вселенская церковь. – Москва: ББИ, 2003.

Миненков г. Концепт идентичности: перспективы определения.

Лаклау Э. Невозможность общества // Логос. 2003. № 4–5.

Муфф Ш. К агонистической модели демократии // Логос. 2004. № 2.

Муфф Ш. Карл Шмитт и парадокс либеральной демократии // Логос. 2004. № 6.

Хабермас Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства // Андерсон Б. (ред.). Нации и национализм. – Москва: Праксис, 2002.

Appiah K. A. Cosmopolitan Patriots // Cheah P. and Robbins B. (eds.). Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.

Laclau E. Universalism, Particularism and the Question of Identity // Rajchman J. (ed.). The Identity in Question. – New York: Routledge, 1995.

Mouffe C. Democratic Politics and the Question of Identity // Rajchman J. (ed.). The Identity in Question. – New York: Routledge, 1995.

Пачатак  Цалкам
№ 6 (40) - 2005 да Зьместу

да Пачатку СТАРОНКІ

Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk]. Copyright © 1998-2006 ARCHE "Пачатак" magazine Апошняе абнаўленьне: 2006/02/24