Тэкст Пётры Рудкоўскага здаецца мне значным крокам наперад у дыскусіі, за якой я вельмі пільна сачыла, але ў якой аніяк не магла знайсьці сабе месца. Цьмянасьць для мяне маёй уласнай пазыцыі абумоўлена, на маю думку, тым, што я расейскамоўны інтэлектуал, для якога культурная рэальнасьць беларускай мовы адыгрывае вельмі важную ролю. І ўсё-ткі гэтая рэальнасьць увесьчасна ад мяне зьнікае. Выказаць свае меркаваньні на гэтую тэму мне і хацелася б у сувязі з тэкстам Рудкоўскага.

Пры ўважлівым чытаньні тэксту Рудкоўскага я спрабавала знайсьці ў шматстайнасьці прадстаўленых у ім дыскурсаў сугучнасьць з маімі сёньняшнімі развагамі. Мая ўвага запынілася на двух момантах. 1. На пытаньні аб грамадзянскай ідэнтычнасьці альбо bios politikos, якой, паводле Рудкоўскага ў ягонай палеміцы зь Мінянковым, недастаткова для быцьця ў канкрэтнай гісторыі і культуры; 2. На пытаньні пра мову як інструмэнт і sacrum – як бы дзьве мадэлі разуменьня мовы, якія па-сапраўднаму ўплываюць на канстытуяваньне «Беларусі». Як мне падаецца, абмеркаваньне гэтых пытаньняў адкрывае нам два вялікія вымярэньні самаасэнсаваньня Тут і Цяпер.

Такім чынам, Рудкоўскі, аналізуючы развагі Рыгора Мінянкова пра мову, прапануе пэўную вэрсію «грамадзянскай ідэнтычнасьці», якая, на ягоную думку, адасоблена ад «культурнай ідэнтычнасьці». Такая вэрсія «грамадзянскай ідэнтычнасьці» існуе ў сучасных сацыяльных тэорыях і, безумоўна, мае права на існаваньне. Аднак яна зьяўляецца ня толькі не адзінай, але і, на маю думку, ня цалкам прадуктыўнай. У такім разе, прадуктыўнай, на маю думку, зьяўляецца супрацьлеглая ёй вэрсія, запрапанаваная ў палітычнай тэорыі і, у прыватнасьці, Ганнай Арэнт.

Як вядома, Арэнт распрацоўвала канцэпцыю bios politikos, супрацьлеглую Марксавай канцэпцыі сацыяльнага быцьця чалавека, якая шмат у чым вызначыла лёс сучасных сацыяльных ідэяў. На яе думку, чалавек найперш ня частка чалавечага роду, а ўнікальная адзінкавасьць, якая існуе разам зь іншай адзінкавасьцю, альбо словамі Нансі, што падзяляе пазыцыю Арэнт, «навідавоку» іншай адзінкавасьці. «Разам» альбо «навідавоку» азначае тут, што чалавек здольны рэалізаваць самога сябе толькі перад іншым чалавекам, выяўляючы сябе перад ім «голасна і адкрыта». Тым самым, паводле Арэнт, фармуецца публічнасьць – аснова грамадзкага жыцьця, кіраваная каштоўнасьцю самарэалізацыі адных перад іншымі. Іншымі словамі, не грамадзтва дазваляе індывіду стаць сабой, а адна асоба, што адкрыта рэалізуе сябе перад іншай асобай, утварае аснову справядлівага грамадзкага жыцьця. Спосаб такой рэалізацыі, паводле Арэнт, – чалавечае дзеяньне, зразумелае як знаходжаньне патрэбнага слова ў патрэбны момант, то бок мова і дыялёг.

Аднак мы пакуль ня будзем гаварыць пра маўленьне і мову, паколькі яны – прадмет роздуму наконт пытаньня 2. Пытаньне, якое цікавіць нас цяпер: ці адарваны дадзены bios politikos ад гісторыі і культуры, накшталт bios politikos сацыяльных тэорыяў? Не. Паколькі bios politikos у вэрсіі Арэнт «магчымы» не ў пэрспэктыве вечнасьці і надсусьветнага сузіраньня ўнівэрсальных законаў справядлівага жыцьця грамадзтва ці чалавечага роду, а ў пэрспэктыве трансцэндаваньня сваёй канцовасьці ў гісторыі, а таксама сучаснасьці; паводле Арэнт, – у пэрспэктыве ня вечнасьці, а несьмяротнасьці, не тэорыі, а дзеяньня. У гэтым сэнсе Арэнт супрацьстаўляе паняткі бесьсьмяротнасьці і вечнасьці: калі першы мае на ўвазе клопат аб трансьляваньні чалавечых словаў і справаў, то бок робіць магчымым гісторыю, то другі выступае прыстанкам ад недаўгавечных (часовых) чалавечых целаў, чым адмаўляе задачу падаўжаць сваё жыцьцё ў гісторыі. Гістарычнасьць азначае, што рэалізаваць сябе чалавек можа толькі думаючы пра наступствы сваіх справаў для наступных пакаленьняў і для культуры, у якіх кадыфікуюцца ягоныя каштоўнасьці разам з каштоўнасьцямі ягоных папярэднікаў і нашчадкаў.

Хіба такой мадэлі bios politikos палягае ў тым, што яна накладае пэўныя рамкі на тэарэтычныя пабудовы самой Арэнт. Сваю мадэль bios politikos яна стварае з апорай на «палітыку» антычных гарадоў-дзяржаваў, у якіх узор дзейнага героя, які імкнецца да несьмяротнасьці, і адкрытай публічнай спрэчкі сам стаў магчымы з прычыны ўласьцівага ім культурнага этасу (узьнікненьне якога, як вядома, называюць «грэцкім цудам»). У гэтым сэнсе зразумелая заява сучасных прадстаўнікоў палітычнай тэорыі Дж. Л. Коэна і Э. Арато, што мару Арэнт аб адраджэньні рэспубліканства варта прызнаць нязьдзейсьненай канчаткова і незваротна. У той жа час тыя самыя аўтары мяркуюць, што акурат сучасная тэорыя грамадзянскай супольнасьці з апорай, у тым ліку, на пабудовы Арэнт, дазволіць разьвязаць тыя супярэчнасьці заходняй дэмакратыі, пра якія прынята казаць сёньня.

Аднак вернемся да нашых зыходных пытаньняў. Пазыцыя Арэнт ня толькі дазваляе зьвязаць «грамадзянскую ідэнтычнасьць» з кантэкстам гісторыі і культуры, але, як мне здаецца, дазваляе прапанаваць альтэрнатыву пазыцыі «лібэралізму нэўтральнасьці» ў разглядзе Палескага. Нарматыўная палітычная тэорыя Арэнт дазваляе нам убачыць, што любая адзінка рэалізуе сябе і з прычыны сваёй унікальнасьці, і з прычыны свайго су-існаваньня з унікальнасьцямі іншых, і яе задача палягае ў тым, каб рэалізаваць сябе акурат у полі су-існаваньня, а не насуперак яму. Для гэтага, паводле Арэнт, чалавеку трэба падпарадкавацца правілам і нормам, якія дзейнічаюць у полі публічнасьці і здольныя весьці да доўгатрываласьці і, магчыма, неўміручасьці, але не да вечнасьці. Тут гаворка наўрад ці павінна ісьці пра нэўтралітэт, а, хутчэй, пра ўзаемадзеяньне на карысьць гісторыі і культуры, у якім працягваў бы трансьлявацца досьвед самаажыцьцяўленьня адных перад іншымі. Зразумела, што ў кожную новую эпоху гэты досьвед будзе набываць новыя канфігурацыі і рысы, як і будзе мець небясьпеку зьнікненьня – як гэта здараецца ў сытуацыі таталітарызму – на час ці нават назаўсёды.

2. Як можна было б вывесьці з прыведзеных вышэй роздумаў пра тэорыю Арэнт, мова ў яе разуменьні – гэта ня сродак і ня сакрум (хаця сакрум, як мне здаецца, можна разгледзець як складнік яе канцэпцыі мовы). Пры гэтым варта ўлічваць, што Арэнт была вучаніцай і пасьлядоўніцай Гайдэгера, зь якім, тым ня менш, з прычыны гістарычнай канстэляцыі, у яе былі вельмі няпростыя адносіны.

Мова ў канцэпцыі Арэнт – гэта маўленьне, найшчыльнейшым чынам пераплеценае зь дзеяньнем. У гэтым сэнсе Арэнт адзначае, што калі б мова была ўсяго толькі сродкам для ажыцьцяўленьня чалавечага дзеяньня, то яна б была замененая нейкай знакавай сыстэмай, якая б больш адпавядала сваім задачам. Гэтага не адбываецца, таму што абстрактная знакавая сыстэма (напрыклад, матэматычная) здольная выявіць «што» пэўнага становішча рэчаў, але ня здольная паказаць нам «хто» ўчынку і дзеяньня. Пры гэтым адзін размоўца адкрыты і дасяжны іншаму ў большай меры, чым самому сабе, альбо нават застаецца назаўсёды ўтоеным ад сябе самога. Аднак такое выяўленьне «хто» ў жывой гаворцы магчымае, паводле Арэнт, толькі там, «дзе людзі гавораць і дзейнічаюць адзін з адным, а не адзін замест аднаго і не адзін супраць аднаго».

Такім чынам, калі вярнуцца да першага пункту роздумаў пра гістарычную і культурную рэалізацыю публічнасьці і быцьця ў ёй, то мова становіцца неабходным складнікам такой рэалізацыі. Прычым мова не як сродак, а як дзеяньне, якое выяўляе мноства ўзаемадзейных і су-часных адзін аднаму «хто».

Аднак як зьвязаць гэтыя роздумы з канкрэтным выбарам беларускай ці расейскай мовы? Для адказу на гэтае пытаньне рэзюмую сваю пазыцыю.

Сьледам за Мінянковым я мяркую, што пытаньне пра грамадзянскую ідэнтычнасьць, якая, праўда, канкрэтызуецца як удзел у канструяваньні публічнай сфэры, ёсьць адным з цэнтральных для сучаснай Беларусі, паколькі яна ўсё яшчэ пакутуе ад сваёй савецкай спадчыны, і канструяваньне грамадзянскай ідэнтычнасьці – адзін з шляхоў пераадоленьня гэтага. Аднак, на мой погляд, такая ідэнтычнасьць ня ёсьць і ня можа быць нэўтральным канструктам, то бок яна павінна разглядацца ў аспэкце рэалізацыі аднаго чалавека перад другім, што мае канкрэтную культурна-гістарычную форму. І з прычыны таго, што спосабам рэалізацыі такой ідэнтычнасьці зьяўляецца дзеяньне-мова, то пытаньне пра мову ня ёсьць нечым другасным і лішнім. Пры гэтым аказваецца, пытаньне сапраўды ня ў мове як такой, а ў разуменьні зьвязанага зь ёй комплексу культурнага і гістарычнага жыцьця: калі мова – гэта заўсёды актыўны складнік культурна-гістарычнай грамадзянскай ідэнтычнасьці, то пачаць неабходна з пытаньня, як мы разумеем і інтэрпрэтуем беларускую гісторыю і культуру.

Думаю, што пры ўсёй складанасьці такога разуменьня (якое прыводзіць, у вэрсіі Акудовіча, да «архіпэлягу»), беларуская мова ня выключаная зь яго. Скажам іначай: калі б выключылі беларускую мову, мы б зьдзейсьнілі непапраўную памылку, таму што гэтая мова, нягледзячы на ўсе пэрыпэтыі неляяльнай да яе гісторыі, выстаяла, і ёй ёсьць што апавесьці нам пра нашую гісторыю і культуру, што дазволіць тым самым стварыць сучасную форму нашага публічнага, і ня толькі, быцьця ў іх!

Аднак як у такой сытуацыі быць расейскамоўным беларускім інтэлектуалам, нават тым, хто, як я, пасіўна валодае мовай? Як здаецца, яны яшчэ не існуюць як супольнасьць беларускай мовы, утвораная паводле мадэлі – ад мовы да супольнасьці? Але ці ня ёсьць гэтая фармулёўка супольнасьці толькі адной з фармулёвак, якая можа быць дапоўненая іншай – ад супольнасьці да мовы? Тым самым я не жадаю вярнуцца да пазыцыі, якую сама паставіла пад пытаньне: сьпярша нэўтральная грамадзянская ідэнтычнасьць, потым – ідэнтычнасьць культурная. Ідзецца пра іншае. Ідзецца пра неабходнасьць пашырэньня супольнасьці беларускай мовы, якая б абапіралася на прынцып узаемадзеяньня яе ўдзельнікаў з удзельнікамі расейскамоўных супольнасьцяў, з абавязковым улучэньнем у кантэксьце іншых складнікаў складніка моўнага. Іншымі словамі, ідзецца пра вынаход новых спосабаў беларускамоўнай культурнай палітыкі, значна больш лякальных і спэцыяльных (спэцыялізаваных), чым тыя, якія прапануе Рудкоўскі. Прычым, як мне здаецца, рух ад супольнасьці беларускай мовы да супольнасьці беларускамоўнага ўзаемадзеяньня павінен быць двухбаковы: я практычна перакананая, што ў выпадку любога расейскамоўнага беларускага інтэлектуала знойдзецца галіна, у сувязі зь якой ён хацеў бы засвоіць беларускую мову (такая мадэль, як мне здаецца, можа быць дзейсная ня толькі ў выпадку інтэлектуалаў). Яшчэ іначай: рухацца трэба ад сумеснага разьвязаньня канкрэтных прафэсійных і іншых задачаў, у якіх можа быць задзейнічаная беларуская мова. Асабіста для мяне, напрыклад, было б цікава пачаць складаньне слоўніку філязофскіх тэрмінаў на беларускай мове, у сваёй расейскамоўнай супольнасьці я знайду тых, хто мяне падтрымае, цяпер неабходна аб’яднаць намаганьні зь беларускамоўным бокам.

Калі ж вярнуцца да маіх, прыведзеных вышэй, тэарэтычных пабудоваў, то ядром пашырэньня беларускамоўнай супольнасьці павінна быць адкрытая самарэалізацыя адных перад другімі, то бок, як мне падаецца, сумленнасьць і адкрытасьць перад самім сабой і іншымі, найперш у сваёй любові да беларускай мовы, беларускай культуры і беларускай гісторыі. Іншымі словамі, трэба ствараць сумесную прастору (альбо сумесныя прасторы) самарэалізацыі на беларускай мове, якая і дазволіць перайсьці ад супольнасьці беларускай мовы да супольнасьці(яў) беларускамоўнага ўзаемадзеньня.

І апошняе: у пэўным сэнсе я – толькі прыклад «моўнай сытуацыі» ў Беларусі, «з дапамогай якога» можна шукаць новыя спосабы аналізу і пераўтварэньня гэтай сытуацыі.

З расейскай

Пачатак  Цалкам
№ 6 (40) - 2005 да Зьместу

да Пачатку СТАРОНКІ

Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk]. Copyright © 1998-2006 ARCHE "Пачатак" magazine Апошняе абнаўленьне: 2006/02/24