Быць – гэта пакліканьне і наканаваньне ўсяго космасу.

Жыць – пакліканьне і наканаваньне ўсяе біясфэры.

Думаць і спасьцігаць думкамі ўсё існае – пакліканьне і наканаваньне ўсяго чалавечага роду.

Быцьцё імкнецца да звышбыцьця, хоча ўзысьці на ўзровень самаарганізацыі і размнажэньня. Тады яно робіцца жыцьцём. Жыцьцё ірвецца да звышжыцьця, хоча здабыць самасьвядомасьць і праз мысьленьне асвойваць навакольны сьвет. Думаньне, калькуляцыя, прагназаваньне, сузіраньне, філязофія – гэта і ёсьць тыя формы звышжыцьця, да якіх імкнецца біясфэра і космас. А чалавечая думка, у сваю чаргу, таксама скіраваная да свайго «звыш-», нейкага трансцэндэнтнага Logos, які надае сэнс усяму існаму, жывому і духоўнаму.

Гісторыя беларускага народу таксама пазначаная гэтым патройным памкненьнем – да звышбыцьця, звышжыцьця і звыш-Х. Кожны з нас так ці іначай улучаны ў гэты маўклівы працэс, і кожны з нас пакліканы яго агучваць. Калісьці гэта рабілі Эўфрасіньня Полацкая, Кірыла Тураўскі, Францішак Скарына, пазьней – Абдзіраловіч, Самойла, а сёньня спрабуюць голас інтэлектуалы, пісьменьнікі і песьняры.

Чалавечы logos, выяўляючы быцьцё-жыцьцё, адначасна фальшуе-ўтойвае яго – прыкладна да гэткай высновы прывяла Гайдэгера ягоная антааналітыка. Трохі адыходзячы ад гайдэгераўскай артадоксіі, прапаную вось якую тэзу: нашае слова часам больш выяўляе быцьцё, чым фальшуе, а часам наадварот: больш фальшуе, чым выяўляе. Высьветліць, чаго больш, бывае няпроста, але ўсё ж паспрабуем гэта зрабіць у дачыненьні да выказьнікаў беларускага думаньня. За «матэрыял» для досьледаў возьмем сёлетнія нумары беларускамоўных «Фрагмэнтаў» («Вясна ’06») і расейскамоўнага «Топоса» (2006. 01). А за ліхтарык, каб асьвятляць нам шлях, возьмем Пітагоравы: Парожняе слова такога філёзафа, якое ніводнага чалавечага пачуцьця ня лекуе.

ПРА ТОЕ,
ЯК ФІЛЁЗАФЫ ЗВОДЗЯЦЬ КАНЦЫ З КАНЦАМІ

1. «Беларускае мысьленьне – гэта гэст адвагі, зь якім мы ўваходзім у сфэру блізкага, але непрадуманага, у рэчы, якія нам дадзены, але мы не разумеем кім і навошта», – піша Ігар Бабкоў у рэдактарскай прадмове да «Фрагмэнтаў», названай «Вяртаньне». Зноў прыгадваецца Гайдэгер з больш агульнай зацемкай: чалавек антычна найбольш блізкі самому сабе, але анталягічна найбольш аддалены сам ад сябе. Бадай, для беларуса словы Гайдэгера актуальныя больш, чым для каго-кольвек іншага. Можа, звычайнаму эўрапейцу нялёгка зразумець галаваломку: што значыць «быць блізкім антычна і быць далёкім анталягічна». Але ён, гэты звычайны эўрапеец, хутчэй за ўсё зробіць выгляд, што даўно яе разгадаў і добра яе разумее. А вось зь «незвычайным эўрапейцам», г. зн. беларусам, праблема меншая: дастаткова ўзяць любога заўзятага адраджэнца, завесьці да вясковай бабулі, якая гаворыць на трасянцы, пабожна цалуе партрэт прэзыдэнта і дзьвюма рукамі галасуе за калгасы, і спытацца: што вас яднае? Яднае быцьцё беларусам, а дыстанцыюе спосаб разуменьня гэтага быцьця. Інакш кажучы, антычна вы блізкія, анталягічна – безнадзейна далёкія.

Можа, і не было тут вялікай праблемы, калі б ня тое, што спосаб разуменьня быцьця ўплывае на само быцьцё. Быцьцё трансфармуецца пад уплывам самаразуменьня. Такім чынам, калі анталягічная аддаленасьць не пераадольваецца, яна прыводзіць да антычнай аддаленасьці.

Магчыма, усьведамляючы гэтую небясьпеку, а мо і зь іншае прычыны, Бабкоў у сваёй рэдактарскай прадмове дэкляруе: «Фрагмэнты» вяртаюцца». Больш за тое: «Фрагмэнты» вяртаюцца як часопіс беларускага мысьленьня». Калі першая фраза выклікае зацікаўленьне (вяртаюцца з чым?), дык другая трохі насьцярожвае. «Часопіс мысьленьня» можна разумець падвойна: альбо часопіс зьмяшчае ў сабе беларускае мысьленьне, альбо... часопіс, які я трымаю ў руках, належыць беларускаму мысьленьню, уяўляе сабою ўласнасьць беларускага мысьленьня! Інакш кажучы, калі хтосьці запытае ў мяне: «Чый гэта часопіс?» – я ня маю права казаць: «Гэта часопіс Бабкова», альбо: «Гэта часопіс Цэнтру антрапалягічных дасьледаваньняў», альбо, крый, Божа: «Мой часопіс». Я мушу казаць: «Гэта часопіс Беларускага Мысьленьня». Другую інтэрпрэтацыю пацьвярджае і ляпідарная фраза рэдактара: «Мы патрапляем у мысьленьне». Вось у чым рэч: яно, мысьленьне, існуе як бы аўтаномна, а «мы», г. зн. аўтары і, магчыма, чытачы «Фрагмэнтаў», у яго патрапляем.

У анонсе на другой старонцы «Фрагмэнты» названыя «легендарным альманахам», «зь якога пачалося сучаснае беларускае мысьленьне». Пасьля гэтых словаў ужо няма сумневу, што «Фрагмэнты» – тэрыторыя не абы-якога, а найбольш якаснага і амбітнага беларускага мысьленьня. Нават «паўза», г. зн. часовы нявыхад «Фрагмэнтаў», мае своеасаблівы, вышэйшы сэнс:

Паўза, якая паўстала на зломе эпохаў, была важнай. Яна дазволіла зразумець, што думка не абавязкова прысутная ўвесь час. Больш за тое: некаторыя эпохі робяць усё магчымае, каб думка і не паўстала ніколі – пакуль яны пры ўладзе.

Зь першых двух сказаў вынікае, што:

1) думка не абавязкова прысутная ўвесь час.  Гэта тэза, якую вельмі важна зразумець;

2) часовы нявыхад «Фрагмэнтаў» дазволіў зразумець гэтую тэзу.

Шчыра кажучы, не разумею, у чым важнасьць тэзы (1), роўна як не разумею і ейнага зьместу. Да таго ж няясна, якая роля тут належыць «Фрагмэнтам». Магло быць – напэўна, так і было, – што «Фрагмэнты» не выходзілі, але «думка» прысутнічала ў беларускай прасторы. І калі раптам здарыцца, што на нейкім чарговым «зломе» «легендарны альманах» зноў не захоча выходзіць, гэта ня будзе азначаць, што беларускае мысьленьне спыніцца. Яно, напэўна, «разь­мяркуецца» па іншых часопісах і інтэрнэт-старонках. Нават калі зьні­шчаць усе часопісы ды старонкі, мысьленьне мае шанец захавацца ў нашых галовах. Вядома, пры ўмове, што гэтыя галовы – здаровыя.

2. Разгляданы нумар «Фрагмэнтаў» прысьвечаны інтэлектуальнай спадчыне выбітнага польскага дзеяча літоўска-беларускага паходжаньня Ежага Гедройця. Таму па сутнасьці ўся рубрыка «Гісторыя ідэяў» запоўненая перакладамі тэкстаў польскіх публіцыстаў. Тры зь іх: фрагмэнты з «Аўтабіяграфіі на чатыры рукі», «Прысьвячэньне» і «Дэмакратычны маніфэст» – уласна Гедройцевы. Пра Гедройця і ягонае галоўнае стварэньне – парыскую «Культуру» – таксама ідзе гаворка ў інтэрвію І. Бабкова з Томашам Нягодзішам, які асабіста ведаў Гедройця і супрацоўнічаў зь ім. У іншых рубрыках – «Філязофія», «Антрапалёгія» і «Далягляды» – фігуруюць пераважна беларускія аўтары. Цікава толькі, чаму ў рэдактарскай прадмове няма ані згадкі пра Гедройця. А было б дарэчы паказаць сымбалічнасьць адначасовага вяртаньня «Фрагмэнтаў» і сотай гадавіны народзінаў выбітнага менчука. Думаю, гэта нашмат больш уражвала б і пераконвала, чым цьмяная філязафэма пра мэтафізычную «паўзу» ў гісторыі «Фрагмэнтаў».

Але ў першыя дзесяць хвілінаў кідаецца ў вочы не тэматыка сёлетняга альманаху. Адразу зьвяртае на сябе ўвагу своеасаблівы выбар правапісу. Як вядома, часопіс, на старонках якога друкуецца гэты агляд, каб больш эфэктыўна інтэграваць беларускамоўнае інтэлектуальнае асяродзьдзе, прыняў у моўным пытаньні лібэральнае рашэньне: выбар правапісу (клясычны ці афіцыйны) – за аўтарам. Відаць, рэдакцыя «Фрагмэнтаў» вырашыла пераўзысьці «ARCHE» ў лібэральнасьці. У выніку ня тое што ў адным часопісе, а проста ў адным тэксьце, а часам нават у адным сказе могуць сутыкацца дзьве адрозныя традыцыі. Прывядзем пару прыкладаў (усе курсівы ў наступных цытатах² – мае):

«Постмадэрнізм як апатэёз матэрыялізму», – гэтак па-тарашкевіцку выглядае падзагаловак артыкулу Сяргея Санька. Але першы ж ягоны сказ – цалкам наркамаўскі: «У апошнія некалькі дзесяцігоддзяў адбывалася відавочнае сталенне». Трохі пазьней аўтар на момант вяртаецца да тарашкевіцы і піша: «насуперак патасу», каб потым зноў здрадзіць ёй на карысьць афіцыйнага правапісу.

Зьміцер Смалякоў больш радыкальны: у яго ў адным сказе пераплятаюцца некалькі правапісных варыянтаў: «Для гэтых людзей і Пазняк, і апазіцыя, і улада, і ўсе гэтыя інстытуты сацыялёгіі, статыстыкі і аналізу разам з байцамі АМАПу з’яўляліся варожымі...» І калі «Пазняк» і «апазіцыя» адлюстроўваюць афіцыйнае напісаньне, «сацыялёгія» – клясычнае, дык як разумець слова «улада», напісанае бяз «у нескладовага» пасьля галоснага «і»? Не іначай, як «граматыку будучыні». Калісьці ў 1970-я гг. Джэнкс, пачынальнік постмадэрнізму ў архітэктуры, прапагандаваў эстэтыку «падвойнага кадаваньня», спалучэньне традыцыйных і мадэрновых, лякальных і ўнівэрсальных элемэнтаў у адным і тым жа архітэктурным творы. Мабыць, сёньняшнія беларускія постмадэрністы вырашылі ўжыць прынцып падвойнага (а то і патройнага) кадаваньня ў сваіх тэкстах. А каб надаць ім як мага большую плюралістычнасьць, дзе-нідзе паўстаўлялі цалкам гібрыдныя варыянты: «Интэрпрэтацыя, заснаваная на суаднесеннасці» (Санько), «вымярэньне кіламетраў мяжы (...) ці канстатацыя танчэйшых нюансаў паміж аканьнем і оканьнем зьяўляюцца толькі другаснымі фактарамі ў іденты­фікацыі прасторы», «мільянэры ў Тренто» (Гобзем). А спадар Смалякоў, тэкст якога, як адмыслова заўважае рэдакцыя, «друкуецца ў аўтарскай рэдакцыі», праводзіць нейкі своеасаблівы экспэрымэнт з самім словам «постмадэрнізм»: «Пастмадэр­нізм радуецца, нават ганарыцца...» – чы­таем у адным сказе, а ў наступным: «Постмадэрнізм не можа інакш...» Той жа аў­тар здолеў ужыць «падвойнае кадаваньне» нават у адным слове: «бязьмежнасць».

Ці ўсе гэтыя моўныя варыяцыі і непасьлядоўнасьці, якімі поўняцца тэксты «Фрагмэнтаў», маюць таксама – як тая «паўза» – нейкае вышэйшае, мэтафізычнае значэньне? Ці яны папросту сьведчаць пра нізкую моўную культуру стваральнікаў «легендарнага альманаху»? Мабыць, апошняе. Часопіс, які называе сябе пачынальнікам беларускага мысьленьня, выступае носьбітам трасянкавага пісьма...

А можа, сіла альманаху ня ў мове, а ў тым, што гэтай мовай выказваецца? Можа, аўтары й рэдактары «Фрагмэнтаў», апантаныя eros philosophicus, таму і занядбалі мову, што цалкам аддаліся мысьленьню, у якое яны – як кажа рэдактар – «патрапілі»? Можа, яны папросту ня мелі часу думаць пра такія банальныя рэчы, як «у нескладовае» ці пераход «о» ў «а»? Такім чынам, варта адсунуць убок усе моўныя прэтэнзіі і зьвярнуцца да зьместу.

3. Першы філязофскі тэкст у альманаху – «Off Grammatology» С. Санька. Першыя ж тры літары: «off» – вельмі інфарматыўныя для таго, хто цікавіцца дарогамі і бездарожжамі сучаснай філязофіі. «Off», «post», «канец», «заняпад», «крызіс», «няма» і г. д. – усё гэта фрагмэнты пэўнага стылю філязафаваньня, які атрымаў назоў (трапны ці нятрапны, гэта ўжо іншая рэч) постмадэрнізм. Спадар Санько паведамляе нам пра «крызіс культуры Знаку», пра новую сэміялягічную парадыгму як рэакцыю на гэты кры­зіс і выказвае ўласную рэакцыю на рэакцыю на крызіс культуры Знаку.

Дзеля гэтага яму даводзіцца прайсьці досыць няпросты шлях. Трэба чарговы раз сьцісла перадаць гісторыю згаданага крызісу і гісторыю згаданай рэакцыі на згаданы крызіс, абавязкова згадваючы Дэрыду, Дэлёза, Эка, Сасюра, Барта, Пірса, Ліятара і г. д. Чарговы раз трэба аздобіць старонкі своеасаблівай тэрміналёгіяй: граматалёгія, улада азначанага, сымулякр, Arpanet, différance, référence, DISRÉFÉRANCE, RÉDIFFÉRANCE – і ня менш экзатычнай моўнай эквілібрыстыкай: «неапраўданае пашырэнне заснаваных на пэўным чынам інтэрпрэтаваным паняцці знаку структуральных і семіятычных (лінгвістычных) метадаў», «’прысутнасць’, якое скрэмпоўвае чыстую крэатыўнасць ’пісьма’», «калі ў ’тэкставай’ парадыгме лімінальна ўсякі тэкст з’яўляецца інтэртэкстам усякага іншага тэксту, то прастора ’пісьма’ здзяйсняецца як сплошнае гіпертэкставае поле». Прычым усё гэта трэба зрабіць па-постмадэрнісцку: думкі клясыкаў выкласьці максымальна цьмяна, да любой тэзы паставіцца іранічна, каб – крый, Божа! – ніхто яе не ўспрыняў сур’ёзна, а перадусім самому не займаць аніякай акрэсьленай пазыцыі, каб ніхто не западозрыў у лёгацэнтрычнай герасі.

Санько ў сваёй рэакцыі на рэакцыю на крызіс культуры Знаку мімаходзь закранае некалькі сапраўды важных для філязофіі праблемаў. Перадусім гэта пытаньне пра спосаб існаваньня дэнатату – таго, да чаго адсылае нас Знак. Калі мы засвойваем рэчаіснасьць толькі праз пасярэдніцтва словаў і думак і калі думкі і словы маюць – як цьвердзяць многія сэміёлягі – знакавую прыроду, атрымлі­ваецца, што мы ўвесь час знаходзімся ў прасторы знакаў, так і не выходзім па-за яе межы да рэчаіснасьці-самой-у-сабе. Але паўстае пытаньне, ці сапраўды знак-significans і знак-significatum існуюць у адным і тым жа анталягічным вымярэньні?

Санько закранае і праблему «неабмежаванае сэміёзы». Ізаляваны знак пазбаўлены якой-кольвек вартасьці. Калі я, зайшоўшы да суседа, скажу яму адно слова: «чалавек», дык, па сутнасьці, нічога не скажу. Сусед, мабыць, стане чакаць удакладненьня – чарговых знакаў, якія вытлумачаць моўны знак «чалавек». Альбо ён пачне азірацца, каб знайсьці, да чаго адносіцца мой знак, г. зн. будзе шукаць невэрбальных знакаў, каб зразумець вэрбальны. Альбо, беручы пад увагу інтанацыю майго голасу, міміку, прыме слова «чалавек» за мой да яго зварот. Дарэчы, у апошнім выпадку знакамі-інтэрпрэтантамі выступаюць ня толькі інтанацыя ці міміка, але і сам аўтар і адрасат. Я і мой сусед – элемэнты знакавай сыстэмы, пакліканай надаць значэньне вымаўленаму слову «чалавек». Цяпер узьнікае пытаньне: як такі падыход суадносіцца са «здаровым сэнсам», якія наступствы ён мае для нашага разуменьня рэчаіснасьці?

Яшчэ адна абазначаная Саньком пра­блема – «сутнасная тоеснасьць» постструктуралісцкага разуменьня «пісь­ма» і антычнага разуменьня «матэрыі». Матэрыя (hyle) у старажытных – гэта перадусім множнасьць, патэнцыйнасьць, неакрэсьленасьць. Адпаведнік Анаксымандравага «апэйрону», матэрыя ў Плятона мяжуе зь нябытам (me-on), утварае своеасаблівую прастору (chora) паміж быцьцём і нябытам. І калі «пісьмо» Дэрыды мае сваю ўласную лёгіку, адрозную ад клясычнай лёгікі суаднясеньня, дык яго супастаўленьне з плятонаўскай «матэрыяй» – вельмі цікавы прыём. Называць гэта «тоеснасьцю», ды яшчэ «сутнаснай», відавочна, ужо занадта, але сама ідэя параўнаньня постструктура­лісцкага пісьма з антычнай матэрыяй вартая ўвагі.

Ці ў сваім тэксьце спадар Санько аналізуе і вырашае закранутыя ім самім праблемы? Што да першых дзьвюх, дык ён абмяжоўваецца толькі паўтарэньнем сырых постструктуралісцкіх тэзаў-аксіёмаў: «знакі інтэрпрэтуюцца знакамі», «азначаным знака аказваецца іншы знак» і «азначанае бясконца адкладаецца на будучыню». Але мы не знаходзім творчай перапрацоўкі гэтых тэзаў. Санько адно паказаў, што няблага засвоіў галоўныя ідэі сэміёлягаў другой паловы ХХ ст. Але ад аўтараў часопісу – пачынальніка беларускага мысьленьня хацелася б чагосьці большага, чым толькі ўменьне цытаваць клясыкаў постмадэрнізму.

Што да трэцяй праблемы, дык тут пачынаецца нейкі філязофскі авантурызм. Спачатку Санько заяўляе, што «матэрыя – катэгорыя хутчэй дэзанталагічная або дыерэтычная», а затым чапляецца за прыстаўку «дэз-» і робіць яе аб’ектам скрупулёзнага дасьледаваньня, забыўшыся, мабыць, што «сутнасная тоеснасьць» матэрыі зь пісьмом так і засталася нявытлумачанай.

Слова «дыерэтычная» сапраўды паходзіць ад diaeresis, але яно не лацінскае, як піша Санько ў спасылцы, а грэцкае. Сэмантычная характарыстыка ўпадабанай Саньком прыстаўкі «дэз-» трохі нязграбная:

Прэфікс дэз- (з лацін. dis-) надае словам, да якіх далучаецца, адмоўнае значэньне або узмацняе адмоўнае значэнне слова, паказвае на пазбаўленасць нечага або на падзеленасць на часткі, рассеянасць.

Лацінскае «dis-» сапраўды паказвае на падзеленасьць на часткі, але не надае адмоўнага значэньня словам і не ўзмацняе адмоўнасьці. «Dis-» – гэта адпаведнік нашага «раз-». Кажучы «разь-біць», «рас-павядаць», «раза-браць», мы не надаем адмоўнага значэньня словам «біць», «казаць», «браць». Лацінскае «dis-» паходзіць, хутчэй за ўсё, ад грэцкага «dyo» (два) і, такім чынам, надае слову, да якога далучана, значэньне раздвоенасьці, плюральнасьці. Напрыклад, «дэз-арыентацыя» – гэта не «адсутнасьць арыентацыі», а наадварот, «лішак арыентацыі», стан, калі некалькі арыентацыяў накладаюцца адна на адну і няма крытэраў, паводле якіх можна выбраць адзіную праўдзівую арыентацыю.

Этымалягічныя нюансы ў гэтым выпадку маюць сваё значэньне. Калі б спадар Санько ўзяў іх пад увагу, дык змог бы адкрыць, што différance (якое паходзіць ад лац. differre < dis-ferre – «адрозьнівацца», а калі літаральна: «раз-носіцца») значыць не «адсутнасьць аднясеньня», а наяўнасьць розна-аднясеньня, разь-несенасьць. Такім чынам, différance Дэрыды, супастаўленая з référence, пазначае не адмаўленьне рэфэрэнцыі, а папросту рэфэрэнцыйную множнасьць, уласьцівую кожнай знакавай сыстэме і кожнаму асобнаму знаку. Інакш кажучы, différance падказвае шлях пераасэнсаваньня «сэміялягічнага крызісу». Трэба перастаць паўтараць адно і тое ж – маўляў, «па-за знакам няма рэчаіснасьці», а зьвярнуць увагу, што насамрэч знак адносіцца да некалькіх рэчаіснасьцяў. Таму пра знак можна казаць, што ён не «адносіцца» ці «не адносіцца», а «разносіцца». Усялякі знак – «шматвэктарны», ён як сьвятло, што расьсейваецца ў розных кірунках. І цяпер варта было б разгле­дзець працэс «фіксацыі» значэньня. Інтэрпрэтатар знаку заўжды імкнецца «зафіксаваць» знак, «прычапіць» яго да пэўнае рэчы. У практыцы мы не дазваляем знаку «разьнесьціся» цалкам, мы «дысцыплінуем» яго пры дапамозе ін­шых знакаў, таксама шматвэктарных і нестабільных. І – адважуся заявіць – нам гэта часткова ўдаецца.

Вось жа выявіць і растлумачыць заканамернасьці «працэсу фіксацыі значэньня» было б сапраўды каштоўна і важна. Між тым Санько і тут не выходзіць па-за старыя тэзы Дэлёза, якія зводзяцца да думкі, што différance ня можа быць саматоеснай, таму яна мусіць быць самаадрознай. А самаадрознасьць узьнікае толькі дзякуючы самапаўтору, самаўзнаўленьню, «вечнаму вяртаньню» – rédifférance. Замест таго, каб пераказваць усю хаду разваг Дэлёза, як гэта робіць Санько, можна было б абмежавацца тут простай зацемкай: différance Дэрыды – не субстанцыя, адсюль пытаньне пра тоеснасьць ці адрознасьць тут ня мае сэнсу.

Што нам дае аналізаваны тэкст? Важных праблемаў сэміялёгіі ён не разьвязвае, а трывіялізуе, камэнтары да выказваньняў цытаваных філёзафаў пераважна плыткія і непрадуманыя, а галоўныя сэміялягічныя паняткі пакінутыя ў «сырым», неперапрацаваным выглядзе. Тэкст не арыгінальны, ён нічога новага ня ўносіць у філязофію. Адзіная, бадай, праява арыгінальнасьці – «сакавітая» выснова з Дэлёзавых разважаньняў:

Твань – блявоціна чорта – сумесь цвёрдай зямлі і цечнай вады, ідэальная мадэль Хаосму як пачатку і канца ўсіх шызафрэнічных дыскурсаў, замяшаных на аральна-анальна-генітальнай фізіялогіі.

А каб гэтыя высновы злучыць зь беларускай рэчаіснасьцю, Санько трыюмфальна дадае:

Але нам, тутэйшым, не прывыкаць жыць сярод твані і... OFF GRA­MA­TOLOGY!

«Глыбіня» апошняй – завяршальнай у тэксьце – высновы папросту ўражвае. Я, са свайго боку, шчыра скажу, што не жадаю жыць сярод твані, не хачу патрапіць у Дэлёзавы Хаосмас і не хачу «быць сапраўдным балотам, каб засмоктваць у сябе чысьцюткія крыніцы». Хачу толькі аднаго: каб беларускія філёзафы навучыліся без памылак пісаць слова «grammatology», а перадусім не казалі, што «сімулякр – ложны прэтэндэнт» або што фэміністкам хтосьці «з’імпанаваў».

4. У рубрыцы «Філязофія» друкуецца тэкст іншага беларускага аўтара, Макса Шчура, «Сучаснае заходняе буржуазнае мастацтва і ягоны заняпад». Гэты вельмі аб’ёмны (34 старонкі) артыкул зьяўляецца – як кажа сам аўтар – «практыкаваньнем у Дэлёзаўскім духу», а яго сутнасьць – «спроба перастварэньня новай мастацтвазнаўчай тэрміналёгіі шляхам адраджэньня ’старой’, абгрунтаваная нашай глыбокай верай у неперарыўнасьць працэсу гістарычнага разьвіцьця мастацтва».

Аўтар пачынае з аналізу «мастацкіх тэндэнцыяў эпохі пост-постмадэрнізму», які грунтуецца на поглядах Артэгі-і-Гасэта. Далей ён прапануе дыягностыку «чалавека-пакупніка», якая грунтуецца на Карлу Марксу. І нарэшце Макс Шчур прыходзіць да некалькіх прарочых высноваў, якія грунтуюцца невядома на чым:

Постмастацтва, альбо новы Дэкаданс, згодна з прынятай намі мадэльлю, станецца кульмінацыйнай стадыяй «дэгуманізацыі» мастацтва; паэзія, напрыклад, ня будзе мець іншага ўжытку як толькі стацца аздабленьнем вагонаў мэтро, як гэта адбываецца ўжо цяпер; наведваньне тэатру (бы напрыканцы 18-ага стагодзьдзя) зробіцца сумным штотыднёвым абавязкам тых, хто належыць да сьмятанкі грамадзтва; слуханьне музыкі станецца немагчымым без наркотыкаў, а сузіраньне жывапісу – без транквілізатараў.

Вось тады настане своеасаблівая кульмінацыя: «агіда постмастацкага чалавека да сябе й да свайго існаваньня будзе большая за ягоную агіду да ўласных экскрэмэнтаў». Вось тады адкрыюцца шляхі да зьяўленьня Новага Мастацтва. Праўда, што за яно, гэтае новае, для мяне так і засталося таямніцай. Затое ў тэксьце Макса Шчура я знайшоў вельмі шмат старых ідэяў, бездакорна вытрыманых у духу колішняй сацрэалістычнай крытыкі:

Мастацтва існавацьме, пакуль існуе чалавецтва – у адрозьненьне ад капіталізму, чыя гісторыя, праўда, яшчэ ня скончылася, але хутка скончыцца... Змаганьне за будучыню гэтай плянэты, за будучыню ейнага шматлікага і каляровага насельніцтва, адвеку прыгнятанага заходняй цывілізацыяй, за канец «Сусьветнай гісторыі мярзоты» й пачатак Сусьветнай гісторыі Хараства толькі пачынаецца.

Хацеў бы тут зрабіць маленькае адступленьне і запытацца ў Чытача, што ён адчуў бы, калі б убачыў перад сабою вялікі дом, пабудаваны з самых розных матэрыялаў: з цэглы, з дрэва, саломы, гліны, паперы, воску, плястыліну і ўсялякага хлуду? Прычым усе гэтыя «будаўнічыя матэрыялы» злучаныя паміж сабой абсалютна хаатычна. Думаю, увайсьці ў такі дом было б боязна. Нешта падобнае адчуваю і я ў інтэлектуальным доме, пабудаваным беларускімі аўтарамі сёлетніх «Фрагмэнтаў». І небеспадстаўна: уваходзіш у любы пакой – на цябе адразу ж звальваецца нешта цяжкое і бруднае. Напрыклад: «Нежылыя памяшканні ператварылі чалавека ў раба», «Чалавек належыць нежылым памяшканням», «Чалавек – інструмент для культуры», «Горад абязлюдзеў», «быццё чалавека ператварылася ў быццё раба», «чалавек зрабіўся рабом не сябе самога, а свайго прадукту, культуры, якая падпарадкавала сабе чалавека», «культура прыватызавала ўсю чалавечнасць», «культура павесіла чалавеку постмадэрністычную паранджу на вочы, каб той канчаткова спыніў барацьбу за свой, чалавечы жыццёвы асяродак», «бессэнсоўнасць настолькі ўелася ў свядомасць, што нават не адчуваецца» – чытаю ў тэксьце Зьмітра Смалякова «Культура нежылых памяшканьняў» у рубрыцы «Антрапалёгія». Што хаваецца за гэтымі фразамі-калодамі? Нейкі забабонны страх перад культурай, якая ўяўляецца Смалякову гіганцкім дэманам-монстрам – ён толькі і чакае, каб заатакаваць маленькага чалавечка, што сьцішыўся, бы мыш, у змрочным закутку «нежылога памяшканьня». Дыскутаваць са страхамі і забабонамі няма сэнсу, можна тут толькі параіць аўтару наведаць спэцыфічнае «нежылое памяшканьне» – царкву або касьцёл – і там трохі памаліцца. Тады, можа, і зьнікнуць усе ягоныя страхі.

* * *

Калі старажытных грэцкіх філёзафаў цікавіў перадусім першапачатак (arche), дык сёньняшніх беларускіх філёзафаў цікавіць чамусьці канец. Мэтафізыка канца – гэта ўлюбёны занятак нашых мысьляроў, тое, у чым яны адчуваюць сябе моцнымі. Ажно дзіву даесься, як нястомна яны твораць усё новыя і новыя «канцы» і як імкнуцца «зводзіць канцы з канцамі», гэта значыць паказваць, якім чынам адзін канец лягічна вынікае з другога. Канец мадэрну паклаў постмадэрн, канец постмадэрну – пост-постмадэрн, а канец усякага «посту» паклаў антыбуржуазны маніфэст Макса Шчура. Канец культуры Знаку і – наагул – усёй праклятай «аральна-анальна-генітальнай фізіялёгіі» паклала «Граматалёгія» Дэрыды, а канец ягонай граматалёгіі паклала «тутэйшая твань» Сяргея Санька...

Толькі хто пакладзе канец усёй гэтай тутэйшай твані?

ЗАГАДКІ І ЗДАГАДКІ ЧАЛАВЕЧАГА EGO

Філязофска-культуралягічны часопіс «Топос», што выдаецца навукоўцамі Эўрапейскага гуманітарнага ўнівэрсытэту, ня мае такіх, як «Фрагмэнты», амбітных задумаў і не прэтэндуе на званьне «часопісу беларускага мысьленьня». У сёлетнім нумары «Топоса» рэдакцыя прапануе некалькі дасьледаваньняў у галіне сучаснай камунікатыўнай філязофіі.

У рамках гэтай сьціплай – на першы погляд – задумы друкуецца шэраг тэкстаў, прысьвечаных пераасэнсаваньню мэтафізыкі («Дэкарт – настаўнік філязофіі» У. Фурса, «Дэструкцыя суб’ектывізму ў філязофіі М. Гайдэгера і Л. Віт­генштайна» Я. Барысава, «Metaphysica naturalis: неабходнасьць і недастатковасьць» А. Паткуля і інш.), праблеме ідэнтычнасьці («Прасторавая ідэнтычнасьць у эпоху глябалізацыі» Ю. Бедаш), філязофіі гісторыі («Раскрыцьцё генэзісу канструяваньня як трансцэндэнтальна-фэнамэналягічны падыход да разуменьня гісторыі» А. Савіна) і шэрагу экзыстэнцыйных праблемаў: сьмерці («Слова пра радасьць»: антынамічнасьць гайдэгераўскай трактоўкі быцьця і сьмерці» Т. Шчытцовай) і болю («Эфэкты мэдыкалізацыі і апалёгія патасу» В. Лехціера), досьведу часовасьці, загадцы вечнасьці і таямніцам жаночасьці («Час і іншы. Гусэрль і Левінас пра трансцэндэнцыю» Д. Ён­­куса), нявіннасьці і грэшнасьці чалавечай прыроды («Эстэтычнасьць па­сіўнага суб’екту. Левінас і Дастаеўскі» І. Зайцава) і інш.

Большасьць пазначаных праблемаў разглядаецца ў духу фэнамэналягічна-гермэнэўтычнай філязофіі праз тэрміналягічны апарат, выпрацаваны гэтым філязофскім кірункам. Таму шмат якія тэксты «Топоса» могуць падацца «цяжкастраўнымі» і даволі гермэтычнымі. Зрэшты, можна меркаваць, што стваральнікі часопісу і не арыентуюцца на «шырокую публіку». Выданьне мае наклад усяго 220 асобнікаў і разьлічанае на вузкае кола спэцыялістаў у экзыстэнцыяльнай фэнамэналёгіі. Зь неафіцыйных крыніцаў вядома, што ў рэдакцыі «Топоса» вядзецца дыскусія, ці заставацца часопісу «сьцісла навуковым», ці ўсё ж стаць «навукова-папулярным», каб гэт­кім чынам неяк уплываць на грамадзка-культурныя працэсы ў Беларусі.

«Навукова-папулярная» тэндэнцыя прасочваецца нават у гэтым нумары. Напрыклад, тэкст Уладзімера Фурса напісаны даволі займальна і з пэўнаю дозай гумару. Але ён мае і іншае значэньне: дэканструкцыя Дэкартавага cogito, праведзеная Фурсам, апасродкавана разбурае падмуркі артадаксальнай фэнамэналёгіі. Дэкарт, канчаткова расчараваўшыся ў схалястычнай філязофіі, вырашыў узьняць пытаньне пра магчымасьць новай філязофскай сыстэмы, вольнай ад усялякіх папярэдніх спасылак. Падмуркам новай філязофіі мусіла быць пэўнасьць + праўдзівасьць, а кожны ейны складнік – ідэяй яснай і выразнай. І дзеля гэтага Дэкарт прыдумаў адпаведную працэдуру «самаачышчэньня». Фурс рэканструюе яе наступным чынам.

Першы крок – «акт прызнаньня асабістай віны асобнага чалавека (...) у непацьверджанасьці (неудостоверенности) ісьціны». Далей ідзе мэтад глябальнага сумневу: «тэхніка сумненьня, ужываньне якой прыводзіць да паўстаньня філязофскага ’Я’». Затым – «мэтадычная артыкуляцыя філязофскага мысьленьня. (...) Філязафаваньне, заснаванае на ідэі мэтаду, ажыцьцяўляецца як давядзеньне да «яснасьці» рэфлексіўнай празрыстасьці для «Я» любога мысьлёвага зьместу», і, нарэшце, адбываецца «цэнтраваньне сьвету ў «Я». (...) Калі пры вынясеньні меркаваньняў я ўтрымліваю сваю волю ў межах яснага і выразнага разуменьня, гарантаванага мэтадычнай самадысцыплінай розуму, дык я застрахаваны ад памылак».

Фурс даволі пераканаўча паказвае наіўнасьць Дэкартавага праекту. Па-першае, «Я» – вельмі нестабільны элемэнт ува ўсёй структуры пазнаньня: «Разумнае «Я» само па сабе – гэта сьветлейца, якое на імгненьне запальваецца і зараз жа гасьне». Гэтае сьветлейца – скрайне бездапаможнае і кволае, таму як яно можа быць фундамэнтам новай – пэўнай і праўдзівай – філязофіі? І тут Дэкарт – гэта па-другое – пастулюе, прызнае спрэжанасьць чалавечага «Я» зь нейкім «звыш-Я», Богам. А гэта ўжо сур’ёзная саступка папярэдняй, схалястычнай філязофіі. Такім чынам, кажа Фурс, «кагнітыўныя паўнамоцтвы інтэлектуальнага сузіраньня (...) грунтуюцца на нелегальных Богавых інвэстыцыях: толькі спадзяваньне на тое, што «Бог ня можа быць злосным хлусьліўцам», гарантуе адпаведнасьць дапушчэньняў сьвядомасьці субстанцыяльнай ісьціне». Па-трэцяе, само сумненьне патрабуе пэўных папярэдніх спасылак. Бо за мэтадычным сумненьнем Дэкарта хаваецца ідэя ўтоенай субстанцыяльнай ісьціны, папярэдняе разуменьне яе «пацьверджанасьці» і перажываньне асабістай віны за яе непацьверджанасьць.

З усяе гэтай аналітычнай працы Фурс робіць даволі вострую выснову: «Ці прызнаюць заўзятыя прыхільнікі «філязофіі сьвядомасьці» ўласную сьлепату, ці адкрыюцца ім вочы на стан актуальнай філязофіі?»

Тут варта вярнуцца да прапанаванай мною вышэй тэзы: удар аўтара па асновах Дэкартавай філязофіі цягне за сабою і разбурэньне некаторых посткартэзіянскіх філязофскіх праектаў, у т. л. фэнамэналёгіі. Калі на пачатку ХХ ст. Гусэрль запрапанаваў «трансцэндэнтальную рэдукцыю», тым самым ён усяго толькі ўзнавіў Дэкартаву ідэю глябальнага сумневу. «Прынцып усякага прынцыпу», сфармуляваны бацькам фэнамэналёгіі, дазваляў прымаць за пэўнае ўсё, што зьяўляецца нам у беспасярэдняй навочнасьці, але толькі ў гэтых межах. Таму трэба рэдукаваць увесь сьвет да філязофскага «Я», бо «беспасярэднія навочнасьці» месьцяцца ў ягоным абсягу.

Калі падмурак філязофіі сьвядомасьці (у т. л. фэнамэналёгіі Гусэрля) пабураны (а можа, лепш сказаць: выяўленыя яго слабыя месцы?), паўстае пытаньне, ці ёсьць сэнс культываваць філязофію пры дапамозе фэнамэналягічнага інструмэнтару? Ці не занадта ён грувасткі, і ці эфэктыўны ён для аналізу і вырашэньня філязофскіх праблемаў? Часам мне падаецца, што фэнамэналягічнае філязафаваньне вельмі энэргаёмістае, але малапрадуктыўнае. Яно ўнутрана вельмі строгае, разьвітае і шматвымернае, але пры гэтым пераважна адчужанае ад вонкавага сьвету. Яно губляецца ў лябірынтах уласнага аналітычнага апарату ці, як сказаў бы Бабкоў, у «катакомбах cogito». Яно не дазваляе тому, хто даверліва ўвойдзе ў гэтыя катакомбы-лябірынты, убачыць Божага сьвету.

Расейскі фэнамэноляг Аляксей Савін спрабуе на старонках «Топоса» пабудаваць канцэпцыю гісторыі пры дапамозе фэнамэналягічных катэгорыяў. Дзеля гэтага ён мусіць выканаць вельмі складаны манэўр. Спачатку «статычную фэнамэналёгію» трэба ператварыць у «генэтычную». Затым неабходна так апрацаваць панятак «генэзы», каб ён не пярэчыў галоўным ідэям фэнамэналёгіі. Далей разьвіваецца «правільнае» разуменьне генэзы. І нарэшце – пасьля ўсёй гэтай складанай працэдуры – дасьледнік набліжаецца да праблемы гісторыі.

Адзначым пару момантаў гэтага працэсу і тое, да чаго прывяла нас генэтычная фэнамэналёгія. Савін на пачатку акрэсьлівае прынцып падзелу навукі на рэгіёны. Грунтуецца гэты падзел на Гусэрлевай думцы, што «царства ісьцінаў аб’ектыўна дзеліцца на вобласьці». Думаю, што сёньня немагчыма казаць, што навука існуе ў «царстве ісьцінаў». Яна – у царстве «доксы» – «дапушчэньняў і адпрэчаньняў» (conjectures and refutations), а межы паасобных «рэгіёнаў» даволі няўстойлівыя і ўмоўныя. Псыхолягі і сацыёлягі дагэтуль ня ведаюць, дзе канчаецца адна і пачынаецца другая дысцыпліна і, відаць, ніколі ведаць ня будуць.

Пазьней аўтар заўважае, што «падзел прадметаў на рэгіёны базуецца, у сваю чаргу, на канцэпцыі залежнасьці факту ад сутнасьці і, у канчатковым пляне, ад «чыстай сутнасьці», г. зн. эйдасу». «Існаваньне такога ўнутранага закону ў рэчах, у фактах робіць магчымым аб’ектыўнае, навуковае мысьленьне». Гэтыя цьвер­джаньні паказваюць, што фэнамэналёгія – адзін з варыянтаў эсэнцыялізму. Цікава, аднак, што з гусэрлеўскага эсэнцыялізму, як сьведчыць праца Савіна, не вынікае гістарыцызму, як у Плятона, Арыстотэля, Гэгеля. «Фэнамэналёгія прыходзіць да ўсьведамленьня значэньня індывідуальнасьці шляхам уласных рэфлексіяў, не зьвязаных з заняткамі нямецкай гістарыяграфіяй і мэтадалёгіяй гісторыі». Адбываецца гэта праз успрыманьне Ego як комплексу своеасаблівасьцяў, перакананьняў, рашэньняў і звычак. Ego ў Гусэрля – гэта адкрытая манада, якую можна ўявіць толькі ў «супольнасьці манадаў, што паўстае ў выніку іх «камунікацыі». Але, што самае важнае, усялякая фэнамэналягічна зразуметая манада мае сваю ўнутраную гісторыю, і, больш за тое, само манадычнае Ego канстытуюецца ў адзінстве матывацыяў, якія зьяўляюцца наступствам заканамернасьцяў генэзы, «у адзінстве пэўнае гісторыі».

Неаднакроць чалавечае «Я» ўспрымалася многімі філёзафамі як «прадукт» альбо нават «раб» гісторыі або культуры (дастаткова яшчэ раз прыгадаць «Культуру нежылых памяшканьняў»). У Гусэрля адбываецца нешта адваротнае: «Вонкавая гісторыя магчымая толькі дзякуючы гістарычнасьці трансцэндэнтальнае сьвядомасьці, працэсам самаканстытуяваньня ў ім».

Такім чынам, вынік досьледаў Савіна мог бы суцешыць праціўнікаў гістарыцызму і абаронцаў чалавека як аўтаномнай у дачыненьні да гістарычна-культурных працэсаў істоты. Тым ня менш, важныя для філязофіі гісторыі праблемы: ступень і характар абумоўленасьці чалавека гісторыяй і культурай, пытаньне пра ўзаемасувязь глябальнай і лякальнай гісторыі, спосабы ўспрыманьня і «дэфармацыі» гісторыі – застаюцца па-за ўвагай фэнамэноляга.

* * *

Фэнамэналёгія мае сваё значэньне як у глябальнай гісторыі філязофіі, так і ў гісторыі беларускай філязофіі. Нельга забывацца, што асноўнай ідэяй гэтай філязофскай плыні была ідэя вяртаньня да рэчаў, гэта значыць пабудова рэа­лістычнай філязофіі. Увага да рэчаіснасьці, стварэньне багатай паняткавай мовы, каб як мага лепш апісаць рэчаіснасьць, – гэта мне падаецца паказьнікам «здаровай» філязофіі. І калі ўзяць пад увагу, што яшчэ два дзясяткі гадоў таму ў нашай філязофіі паўсюдна панавала не рэчаіснасьць, а таталітарная ідэалёгія, дык трэба прызнаць, што заслугі філёзафаў-фэнамэнолягаў ЭГУ ў справе «вяртаньня да рэчаў» (то бок у аздараўленьні філязофіі) насамрэч немалыя.

Тым ня менш, рызыкуючы трохі пакрыўдзіць прыхільнікаў фэнамэналягічнага мэтаду, падзялюся ўражаньнем, якое ўзьніклала ў мяне ад артыкулу Савіна. Бачыцца мне Філёзаф-экспэрт, які, заўважыўшы, што да яго набліжаецца пэўная Праблема (у гэтым выпадку – праблема гісторыі), адразу ж кіруецца ўглыб лябірынту сваіх паняткаў і аксіёмаў, пакінуўшы гэтую Праблему вонках. У сваім лябірынце ён нямала намучаецца, каб знайсьці патрэбныя дасьледніцкія прылады і «перакаваць» іх, адаптаваць да праблемы. Ці ня лепш было б спачатку азнаёміцца з праблемай, каб потым шукаць патрэбныя сродкі яе вырашэньня? Можа, яна тады сама падкажа, альбо прынамсі намякне, дзе ляжаць неабходныя інструмэнты, каб яе дасьледаваць і «разьвязаць»?

Фэнамэналёгія, вядома ж, не адзіны філязофскі кірунак, які культывуецца ў сьценах ЭГУ і на старонках «Топоса». Магчыма, фэнамэналёгія ў гусэрлеўскім, артадаксальным выглядзе мае тут хутчэй маргінальнае, чым паноўнае значэньне. Як можна меркаваць паводле публікацыяў супрацоўнікаў ЭГУ, тут часьцей выяўляюцца розныя «неартадаксальныя» вэрсіі фэнамэналёгіі, перадусім экзыстэнцыяльная фэнамэналёгія Гайдэгера і культуралягічная, вытрыманая ў духу нэакантыянства, фэнамэналёгія Касырэра. Апрача таго, можна заўважыць «скокі» ў бок экзыстэнцыялізму левінасаўскага тыпу, постмадэрнізму і постмарксізму. Усё гэта, несумнеўна, сьведчыць пра разьвіцьцё айчыннай філязофскай думкі, але, разам з тым, пакідае нейкае пачуцьцё «ненасычанасьці». Няма пакуль якасных тэкстаў, якія б распрацоўвалі праблематыку нэатамізму, аналітычнай філязофіі, крытычнага рацыяналізму і постпазытывістычных кірункаў у філязофіі. Няма таксама ў ЭГУ – што ведаю з прыватных размоваў – сыстэматычных дасьледаваньняў у галіне гісторыі філязофіі, асабліва старажытнай і сярэднявечнай. Але, пэўна, «ня ўсё адразу».

ПАДАГУЛЬНЕНЬНЕ

«Фрагмэнты» і «Топос» – вельмі розныя часопісы. «Фрагмэнты» – гэта сшытак-чарнавік, які можна разглядаць як месца для практыкаваньняў і экспэрымэнтаў амбітных філёзафаў-пачаткоўцаў. Пануе там своеасаблівая licentia poetica, аўтары пачуваюцца вольнымі паэтамі, якія толькі гуляюць філязоф­скімі паняткамі, ператвараючы філязофію ў своеасаблівы спосаб самавыяўленьня. У разьвіцьцё філязофіі «Фрагмэнты» нічога ня ўносяць.

Мне самому было балюча рабіць крытычны агляд «Фрагмэнтаў». Часопіс імкнецца разьвіваць беларускамоўную філязофію, і для мяне асабіста, як прадстаўніка беларускамоўнай культуры, такое імкненьне асабліва каштоўнае. Але вельмі хацелася б, каб стваральнікі «Фрагмэнтаў» ажыцьцяўлялі сваю задуму больш пасьлядоўна і адказна. Калі ўжо знайшліся сродкі і магчымасьць, каб выдаць 300-асобнікавы альманах, дык, пэўна, можна было знайсьці таксама сродкі, каб наняць добрага карэктара. Ну і няблага было б «фрагмэнтаўцам» усьвядоміць, што філязофія – гэта не зусім тое самае, што паэзія прозай.

Грэцкае слова topos значыць «месца». Часопіс «Топос» можна трактаваць як месца росквіту фэнамэналягічнай аналітыкі, гермэнэўтыкі і экзыстэнцыялізму. Пакінем убаку пытаньне, ці згаданыя кірункі сапраўды рэпрэзэнтуюць «якасную» філязофію. Урэшце, спрэчкі, які кірунак больш філязофска якасны, малапрадуктыўныя. Важна іншае: аўтары, што працуюць у згаданых кірунках, – добрыя майстры сваёй справы. Яны пасьлядоўна і скрупулёзна, трымаючыся навуковых стандартаў, аналізуюць пастаўленыя праблемы. Важна і тое, што пануе там добры, спакойны дух: няма рэвалюцыйнага патасу, але няма і кансэрватыўнай закасьнеласьці. Аўтары «Топоса» далёкія ад трыюмфалізму і фанабэрыі – наадварот, яны самі прызнаюць магчымасьць недасканаласьці і абмежаванасьці іхных канцэпцыяў.

Ці слова беларускіх філёзафаў мае якую-кольвек тэрапэўтычную моц? Ці лекуе яно наш pathos (боль) або застаецца ў гэтым пляне пустым, парожнім, дарэмным? Чалавечы pathos вельмі глыбокі і шматварыянтны, таму нельга патрабаваць ад філязофскага слова, каб яно адразу і канчаткова яго ацаліла. Важна, аднак, каб philosophou logos, філязофская думка, не лунала па-над нябёсамі, а была чуйнай да pathos’у, каб знахо­дзіла і лекавала чалавечы боль, асабліва той найглыбейшы і найцяжэйшы – пачуцьцё духоўнай пустэчы, vacuum existentiale.