A R C H E П а ч а т а к № 6 (46) - 2006
Пачатак  Цалкам Форум


6-2006
" да Зьместу "

 



аналітыка • крытыка • гісторыя • эсэістыка • літаратура • рэцэнзіі

 


крытыка

  ПЁТРА РУДКОЎСКІ

У афармленьні першай старонкі вокладкі выкарыстаная гравюра «Аблога Ляховічаў 1660 г.» са збораў кракаўскага Фонду XX Чартарыскіх (Fundacja XX Czartoryskich). «ARCHE» дзякуе сакратару фонду Катажыне Мігач (Katarzyna Migacz) за спрыяньне гэтай публікацыі. Дызайн Ягора Шумскага.

   Мінулыя нумары:

   ARCHE (5’2006)
   ARCHE (4’2006)
   ARCHE (3’2006)
   ARCHE (1,2’2006)

   ARCHE (6’2005)
   ARCHE (5’2005)
   ARCHE (4’2005)
   ARCHE (3’2005)
   ARCHE (2’2005)
   ARCHE (1’2005)

   ARCHE (5’2004)
   ARCHE (4’2004)
   ARCHE (3’2004)
   ARCHE (2’2004)
   ARCHE (1’2004)

   ARCHE (6’2003)
   ARCHE (5’2003)
   ARCHE (4’2003)
   ARCHE (3’2003)
   ARCHE (2’2003)
   ARCHE (1’2003)

   ARCHE (3’2002)
   ARCHE (2’2002)
   ARCHE (1’2002)

   Скарына (6’2001)
   ARCHE     (5’2001)
   Скарына (4’2001)
   Скарына (3’2001)
   ARCHE     (2’2001)
   Скарына (1’2001)

   ARCHE     (9’2000)
   Скарына (8’2000)
   ARCHE     (7’2000)
   Скарына (6’2000)
   ARCHE     (5’2000)
   Скарына (4’2000)
   ARCHE     (3’2000)
   Скарына (2’2000)
   ARCHE     (1’2000)

   ARCHE (4’1999)
   ARCHE (3’1999)
   ARCHE (2’1999)
   ARCHE (1’1999)

   ARCHE (1’1998)

 

Пётра Рудкоўскі
«Мяне няма»:
роздум інквізытара
на руінах Акудовіча – ІІ


Акудовіч, Валянцін. Мяне няма. Роздумы на руінах чалавека. – Менск: БГАКЦ, 1998.


Акудовіч, Валянцін. Дыялогі з Богам. –
Мінск: Логвінаў, 2006.

Ах, што ж гэта за божышча такое,
да якога хор шляхетных духаў
клікма кліча: «Гора!
Ты пабурыў наш сьвет кулаком сваім магутным,
валіцца, развальваецца!»

Фрыдрых Ніцшэ.
Народзіны трагедыі з духу музыкі

Інквізыцыю ніколі не цікавілі і не цікавяць бязбожнікі або атэісты. Яе цікавяць выключна рэлігійныя людзі. Ян Гус, Джардана Бруна ці наш славуты Казімер Лышчынскі пайшлі на вогнішча не за бязбожнасьць, а за рэлігійнасьць. Так, іх называлі бязбожнікамі і здрайцамі веры, але, мабыць, самі іхныя абвінаваўцы ў глыбіні душы адчувалі, што ў сэрцах гэтых «бязбожнікаў» больш веры ў Бога, чым у сэрцах іх саміх.

Інквізыцыя ў гісторыі хрысьціянства – гэта мэтафізычны парадокс. З падобным парадоксам мы мелі дачыненьне таксама тады, калі Богам-абраны-Народ аддаў на ўкрыжаваньне Богам-абранага-Чалавека. Альбо тады, калі свабодалюбныя Атэны асудзілі на сьмерць свабодалюбнага Сакрата. Набожнага Сакрата абвінавацілі ў атэізьме, а з Хрыстом увогуле выйшла нешта неверагоднае: перад рымскімі ўладамі яго абвінавацілі ў антырымскай дзейнасьці («лічыць сябе каралём Ізраілю, забараняе плаціць падатак цэзару»), а перад юдэйскімі – у антыюдэйскай (маўляў, «хоча разбурыць сьвятыню» – апошні сымбаль і апірышча юдэйскага народу). Калісьці адданых вернікаў-хрысьціянаў у Рымскай імпэрыі называлі атэістамі. Сёньня найбольш заўзятых змагароў за беларускасьць абвінавачваюць у «антыбеларускай дзейнасьці» ў нашай краіне. Беларуская сытуацыя – гэта, бадай, апошняе рэха таго самага Парадоксу.

З усьведамленьнем гэтага парадоксу я і прыступаю да чытаньня кніг Акудовіча. У гэтых кнігах ёсьць багата тэматычных адзінак: «архіпэляг Беларусь», «першае каханьне», «кніга», «Расея», «утульнасьць», «няма». Сярод розных аб’ектаў арыгінальнай рэфлексіі гэтага філёзафа зьяўляецца Бог. Па інэрцыі сказалася: «сярод аб’ектаў», а тым часам Бог у разважаньнях Акудовіча не аб’ект, а суб’ект. Акудовіч ня піша пра Бога, ён размаўляе з Богам. І ў гэтым пляне Акудовічава тэалёгія вельмі цікавая. Мала хто з артадаксальных тэолягаў размаўляе з Богам. Артадаксальныя тэолягі загналі Бога ў космас тэкстаў, скавалі Яго сылягізмамі і дэдукцыямі, ператварыўшы ў дасканалую мумію, падставу статычнага быцьця. Калі б пасадзілі Яго ў звычайную турму альбо зладзілі Яму выгнаньне на які-небудзь востраў на зямлі, дык лягчэй было б Яго знайсьці. А так – Бог закансэрваваны ў тэкстах, і няма эфэктыўнага мэтаду, каб разарваць тканіну словаў, сказаў і нарацыяў і ўбачыць пад гэтай тканінай Яго – Бога Жывога.

Артадаксальныя тэолягі нагадваюць таксама экспэртаў, якія сваё заданьне бачаць перш за ўсё ў тым, каб правесьці экспэртызу на прававернасьць: сьцьвердзіць, ці пэўны тэзіс адпавядае ці не адпавядае дагматыцы. Такім чынам, Божыя слугі становяцца слугамі Тэксту. Такая тэалёгія-экспэртыза забівае жывы досьвед Боскага. Бог уцякае ад богазнаўцаў і шукае для сябе месца сярод «атэістаў» кшталту Сакрата альбо першых хрысьціянаў. А цалкам магчыма, што шукае месца таксама сярод апошніх не-хрысьціянаў, такіх, як Акудовіч.

ЧАСТКА ПЕРШАЯ.
ПАРАДОКСЫ АКУДОВІЧАВАЙ РЭЛІГІІ

Акудовіч – глыбока рэлігійны чалавек. Так, ён ёсьць re-ligiosus у тым першапачатковым сэнсе слова, які заключаны ў этымалёгіі: re-ligio – «усьцяж аднаўляная лучнасьць», «інтымная повязь». Далёка ня кожнага, хто называе сябе «веруючым», можна прызнаць рэлігійным чалавекам. Для многіх «веруючых», выхаваных на схалястычнай ці нэасхалястычнай дагматыцы, Бог застаецца Богам статычным, дадзенасьцю, завершанай і непахіснай ад пачатку да канца. Бог для іх – папросту Absolutus – Далёкая і Недасяжная Істота-Загадка, зь якой немагчыма завязаць асабісты пачуцьцёвы кантакт. З такім Богам, абсалютным Трансцэндэнсам, немагчымая інтымная повязь, гэта значыць, немагчыма re-ligio. А Акудовічу патрэбны пры-сутны Бог, такі, які «мае пэўны абрыс і лёгіку быцьця». «Мне любы мой Бог сваёй дваістасьцю, сваім сымбіёзам рэальнага і ідэальнага...»

Прыгадваецца тут Жорж Батай (George Bataille), які – таксама проціпастаўляючыся трансцэндэнтнаму Богу – шукае боскае ў... жывёльным сьвеце: «Жывёльны сьвет, – піша ў сваёй «Тэорыі рэлігіі», – ёсьць сьветам іманэнтнасьці і непасрэднасьці, паколькі сьвет гэты (...) ёсьць такім у такой ступені, у якой нельга знайсьці ў ім сьлядоў трансцэндаваньня». Тое, чым быў для Батая жывёльны сьвет «безь сьлядоў трансцэндэнцыі», тым для Акудовіча ёсьць Этнас, безь Якога, кажа, «я – нішто, камяк жывога рэчыва, адзінае прызначэньне якога – вялічыць аб’ём біясфэры на зямной кулі. А прыстаўшы да Яго, я сам раблюся Ім».

* * *

На гэты матыў – пошук іманэнтнага Бога і прага злучыцца (re-ligare) зь Ім – трэба глянуць у шырэйшай філязафічнай пэрспэктыве. Імануіл Кант, прымаючы выклік эпохі – апрацаваць мэтады рацыянальнага пазнаваньня рэчаіснасьці, – узяўся за грунтоўную крытыку чалавечага пазнаньня. Вынікам гэтае крытыкі сталася заява, што чалавечае пазнаньне мае дачыненьне адно толькі з фэномэнамі, г. зн. тым-што-явіцца ў наглядным пазнаньні. У пазафэнамэнальны сьвет мы ня можам выйсьці. Рэчы-самі-ў-сабе (Dinge an Sich) застаюцца непазнавальныя.

Вынікі Кантавай экспэртызы выклікалі існы бунт усіх, з выняткам рацыянальнае, сфэраў чалавека. Што значыць, што рэчы-самі-ў-сабе непазнавальныя? Хто сказаў, што нам наканавана вечна гойсаць у сфэры фэномэнаў? Гэта сказаў Розум, intellectus illuminatus, ён жа intellectus modernus. Лёгацэнтрычны розум (арыентаваны на лёгіку і эмпірыку) забараняў думаць пра Боскае, разьвейваў мары пра магчымасьць re-ligio (злучэньня з Боскім), пазбаўляў чалавека ўтульнасьці... Цяпер паспрабуйма здагадацца, што меў на ўвазе Акудовіч, кажучы: «Чалавеку толькі здаецца, што ён прагне Бога, грошай, свабоды... Насамрэч ён заўсёды і ўсюды прагне аднаго – утульнасьці».

Жаданая ўтульнасьць немагчымая ў сьвеце фэномэнаў. І няма значэньня, ці мы перабываем у хаосе фэномэнаў ці ў космасе фэномэнаў. Утульнасьць абавязкова прадугледжвае пачуцьцё еднасьці, лучнасьці з кімсьці альбо, яшчэ лепш, з Чымсьці. Таму нічога дзіўнага, што сваю рэфлексію пра ўтульнасьць Акудовіч заканчвае згадкай пра свайго Бога: «Чалавек можа знайсьці сабе прыстанак дзе заўгодна, але кожны, хто здалёк вяртаўся на радзіму, ведае, што адразу за памежным слупом робіцца і зацішней, і цяплей, нават калі ён вяртаецца ў непагадзь». Радзіма. Тутэйшае. Этнас. Principium unionis. Акудовіч увесь час марыць вярнуцца ўва ўлоньне Этнасу, гэтаксама як Батай марыў вярнуцца ўва ўлоньне жывёльнага. Першы носіць у сабе амаль містычны досьвед лучнасьці яго адзінкавага жыцьця з жыцьцём этнічнай супольнасьці, а другі з настальгіяй згадвае пра этап жывёльнага існаваньня, этап, які ён параўноўвае да «быцьця вады ў вадзе».

Лёгацэнтрычная культура неўзабаве стала ўспрымацца як культура фалалёгацэнтрычная. Пачынаючы ад Лякана, дыктатура Розуму асацыюецца з дыктатурай Фаласа: непадзельнай дамінацыяй у культуры мужчынскіх каштоўнасьцяў і арыенціраў. Пісьменьніца Вольга Гапеева супрацьпаставіла мужчынскаму фаласу жаночыя грудзі, як «сымбаль творчай прадуктыўнасьці і жыцьцядайнасьці жаночага пачатку» (характарыстыка Ганны Кісьліцынай). Цікава, аднак, тое, што апазыцыя ў стасунку да фалалёгацэнтрызму і спроба пераадолець гэты «цэнтрызм» пры дапамозе «жаночых» каштоўнасьцяў («улоньне», «утульнасьць», «цэльнасьць», «еднасьць») нарадзілася ў мужчынскім асяродзьдзі. «Шмат прыўкрасных грудзей на сьвеце / ды ня ўспоіць цябе ні адна», – піша Караткевіч пра беларускую мову, якая, гэтаксама як Акудовічаў Этнас, функцыянуе як крыніца ўтульнасьці і патолі. «Мастацэнтрызм» (ад грэцк. mastos – смочак) замацаваўся як спантанны пошук ураўнаважвальнай сілы. Мужчыны ня менш, чым жанчыны, адчуваюць патрэбу ў «сымбалі творчай прадуктыўнасьці», які зьяўляецца адначасова сымбалем утульнасьці і супакаеньня, растварэньня ў акіяне быцьця...

* * *

Хто сказаў, што «рэчы самі ў сабе» непазнавальныя? – гэтае пытаньне запачаткавала фармаваньне новай культурнай лявіцы. Гэтаксама, як Розум у свой час супрацьпаставіўся дагматызму, манархізму, цемрашальству, традыцыі і ўсяму, што асацыявалася з ансьен рэжымам, так цяпер нейкая новая, бліжэй не акрэсьленая стыхія захацела супрацьпаставіцца Розуму і ўсяму таму, што ён з сабою нясе: лёгіцы, праўдзе, парадку, уладзе. Рацыяналісты, якія яшчэ ў палове XVIII ст. функцыянавалі ў грамадзтве як левакі-бунтаўнікі, пад канец XVIII і на пачатку ХІХ ст. пачалі ўжо функцыянаваць як адназначна Правая Сіла. «Быць рацыя-налістам» значыла «мець рацыю», а «мець рацыю» значыла «мець уладу». І ўжо тады – дзесьці ў першай палове ХІХ ст. – пачала фармавацца згаданая ўжо новая культурная лявіца, якая зоймецца мэтадычнай і вытанчанай кантэстацыяй лёгацэнтрычнага парадку. Стагодзьдзе пазьней яна атрымае цікавую назву – post-modernismus і аформіцца ў самастойны, самасьвядомы дыскурс. А тады, у часох Міцкевіча і Каліноўскага, Шапэнгаўэра і Ніцшэ, яна будзе функцыянаваць як безназоўнае, пад-сьвядомае і маргінальнае.

Гданьскі пэсыміст Артур Шапэнгаўэр супрацьпаставіць волю і ўяву (Wille und Vorstellung). «Уява» – гэта кантаўскі сусьвет фэномэнаў, у які мы ўблытаны, але які мае жыцьцёва малое значэньне. Сусьвет фэномэнаў можна параўнаць да плятонаўскіх «ценяў» альбо індуісцкае «майі». Ня варта заставацца ў павуціньні майі, скрозь яе можна прарвацца ў сфэру «рэчаў-у-сабе»! Гэты «прарыў» магчымы дзякуючы Волі, разуметай як спантанны жыцьцёвы імпэт, памкненьне, вітальная дынаміка. Такім чынам, Шапэнгаўэр, дэкляратыўны аматар Канта, неўпрыкмет наносіць моцны ўдар па лёгацэнтрычным Розуме, да інтранізацыі якога Кант між іншым спрычыніўся...

А неўзабаве зьявіцца падмога, салідная і неацэнная падмога. На сцэну вялікай культуры выходзіць сапраўдны бунтаўнік-лявак новага тыпу, нэўротык-няшчасьнік, стыхійны мысьляр, клясычны філёляг па адукацыі, майстар пяра Фрыдрых Ніцшэ. Гэта яго зьяўленьне справакуе лямант і крык як абаронцаў прэмадэрністычнай традыцыі, так і спавядальнікаў мадэрністычнага рацыяналізму. Старыя і новыя багі аб’яднаюцца ў дружны хор і пачнуць крыкма клікаць: «Гора! Ты пабурыў наш сьвет магутным кулаком сваім, валіцца, развальваецца!»

Ніцшэ станецца чарговым буйным пасьля Шапэнгаўэра разбуральнікам лёгацэнтрычнага валадарства і сымбалем вяртаньня да «рэчаў-у-сабе». Кантаўскі «сусьвет фэномэнаў», а шапэнгаўэраўская «ўява» – гэта для Ніцшэ апалінская культура. «Апалінская тэндэнцыя ўпачварылася ў лягічны схематызм» – піша ў сваіх «Народзінах трагедыі». Каб разьбіць гэты пачварны схематызм, Ніцшэ кліча на дапамогу грэцкага бога Дыяніса, які сымбалізуе памкненьне натуры, мэтай якога – «разарваньне заклятага кола індывідуацыі і адкрыцьцё дарогі да мацераў быцьця, да найглыбейшага ядра ўсіх рэчаў». «Разарваньне кола індывідуацыі» Юрген Габэрмас трактуе як спосаб уцяканьня ад мадэрну.

Сьледам за Ніцшэ пойдзе Гайдэгер, згаданы ўжо Батай і наш Акудовіч. Такім чынам, Акудовіч месьціцца на лініі традыцыі penetration, ідэі праніканьня ўглыб, вяртаньня да «рэчаў-у-сабе». Ён хоча вырвацца са сьвету фэномэнаў і пранікнуць да Dinge an sich, выйсьці за апалінскае «кола індывідуацыі» і злучыцца (re-ligare) з «мацерамі быцьця»; ён хоча, нарэшце, разарваць павуціньне ўявы-майі і прарвацца да найглыбейшага ядра ўсіх рэчаў, дзе можна будзе знайсьці жаданую ўтульнасьць...

І тут – Бог.

Бог, які знаходзіцца ў цэнтры сусьвету фэномэнаў.

Бог, які ўтварае моцны асяродак гравітацыі, вакол якога табе наканавана кружыць, кружыць, кружыць...

Бог – principium individuationis, гарант цэльнасьці і непарушнасьці «кола індывідуацыі».

* * *

Драматычныя дыялёгі з Богам Валянціна Акудовіча – гэта ня што іншае, як спробы разарваць павуціньне ўявы-майі. У цэнтры гэтага павуціньня – Бог-павук, які ня толькі не дазваляе разарваць гэтае павуціньне, але наадварот – аблытвае сваімі павуціннымі ніткамі сьмельчака, які наважыўся прарывацца да найглыбейшага ядра ўсіх рэчаў, і высмоктвае зь яго ягоную волю: волю праніканьня ўглыб, волю пазнаньня рэчаў-у-сабе...

«...Цябе няма!» – раз-пораз, выціраючы з лобу пот, паўтарае Акудовіч і ніяк ня можа зразумець: «Але з чаго тады цяжар нябёсаў і млосьць у сэрцы?»

* * *

«Павуціньне», якое не дазваляе нам патрапіць да «рэчаў-у-сабе» – гэта паняткавая сыстэма, замацаваная ў нашай сьвядомасьці ў ходзе біялягічнай і культурнай адаптацыі да асяродзьдзя. Гэта сукупнасьць паняцьцяў, катэгорыяў, «ісьцінаў», якія панараджаліся ў нашых галовах як вынік пазнаваньня і асвойваньня навакольнага сьвету. Гэтае «павуціньне» выконвае да пэўнага моманту пазытыўную ролю – дазваляе нам арыентавацца ў прасторы і часе, паразумецца зь іншымі прадстаўнікамі нашага віду, выяўляць свае думкі і іншае. Але адначасна гэтае павуціньне абмяжоўвае і зьнявольвае нас...

Ня раз і ня два нам, пэўна, прыходзілася гаманіць зь некаторымі людзьмі і зьдзіўляцца: як моцна яны зьняволеныя ўласнымі ўяўленьнямі і догмамі. Думаю, дэмакратычныя агітатары ў Беларусі, якія дзясяткі разоў перажылі балесную паразу падчас спробаў пераканаць простых людзей у неабходнасьці дэмакратыі, свабоды ці нацыянальных каштоўнасьцяў, могуць пацьвердзіць гэта.

Майстэрства, аднак, ня ў тым, каб выявіць узровень зьняволеньня ўласнымі паняцьцямі ў іншых, а каб выявіць гэта ў самога сябе. Наша паняткавае павуціньне можа быць вялізным і прасторным. Мы можам самазадаволена параўноўваць сваё павуціньне да павуціньня іншых і цешыцца: ах, які вялікі мой арсэнал паняцьцяў і апісальных сродкаў, якія вялікія мае апэрацыйныя магчымасьці! Тым ня менш, мы так і застаёмся нявольнікамі гэтага – хай сабе і прасторнага – уяўнага сьвету.

Паняткавае павуціньне – гэта ўява, майя, віртуальная рэальнасьць. Яна не дазваляе спазнаць праўду быцьця. Больш таго: яна фальшуе быцьцё.

Але ці можам мы вырвацца з гэтага павуціньня? Драматызм гэтай ініцыятывы ў тым, што ўсё тое, што мы, кіруючыся жаданьнем выйсьці па-за павуціньне, скажам ці падумаем, аўтаматычна становіцца часткай гэтага павуціньня! Яно аўтаматычна заінфэктаванае лёгікай, водле якой сплеценае гэтае павуціньне! Роспачная барацьба з вобразным жывапісам мастакоў пэрыяду Вялікага Авангарду першай паловы ХХ ст. паказвае, наколькі драматычны з аднаго боку і настойлівы з другога можа быць працэс барацьбы з уявай.

Унівэрсальная Воля Шапэнгаўэра, Дыяніс Ніцшэ, прыгадваньне-быцьця-ў-ягонай-спачатнасьці Гайдэгера, animalitas Батая ну і, нарэшце, сьціплы Этнас Акудовіча – вось магчымыя спосабы-спробы вызваліцца ад сьвету фэномэнаў. Ці яны эфэктыўныя? Невядома.

Вядома толькі тое, што калі хтось аднойчы захацеў прарвацца ў кірунку найглыбейшага ядра ўсіх рэчаў, мусіць сустрэцца твар у твар з Богам. Амбівалентным Богам, які, быццам павук, будзе яшчэ больш ублытваць цябе ў сеткі тваіх уласных паняцьцяў.

* * *

Бог-павук – гэта частка тваёй паняткавай сыстэмы, прычым прывілеяваная частка. Ён надае сэнс усім тваім словам, і сказам, і тэкстам. Безь яго ты нічога ня можаш сказаць, ня можаш падумаць, ня можаш нічога ўявіць. Адначасна ж Бог-павук – гэта, як і само павуціньне, – майя-ўява, нешта віртуальнае і несапраўднае. Ён – адно толькі Функцыя, Функцыя зь вялікай літары – аснова твайго думаньня, падстава лёгікі. Ты крытыкуеш сваё мысьленьне, дэмаскуеш уласныя фікцыі, але тым самым толькі пашыраеш абсяг павуціньня, а аніяк не вызваляесься ад яго. Ты крычыш свайму Богу: «Цябе няма!», а ён пры дапамозе гэтага «няма» яшчэ больш цябе скоўвае і затрымлівае пры сабе...

Так сталася з Акудовічам. Даведзены да крайнасьці, вычарпаны змаганьнем са сваім Богам, ён скарыстоўвае найбольш моцную, здавалася б, зброю: «НЯМА!». Прэдыкацыя «няма», прыстаўленая да слова «Бог», павінна была канчаткова зьнішчыць «ілюзію Бога». Чалавек з раньняга дзяцінства навучыўся праганяць страхі і здані пры дапамозе магічнага «няма», таму нічога дзіўнага, што спантанным рэфлексам Акудовіча ў адказ на зьяўленьне Бога-павука стала амаль дзіцячае «Цябе няма!».

...І ты думаў, што пад уплывам гэтага «НЯМА!» Бог зьнікне, а павуціньне, ім сплеценае, разблытаецца, ты бесклапотна выйдзеш па-за гэтае павуціньне і апынесься ўва ўлоньні жаданых рэчаў-у-сабе? Ты думаў, што такім чынам пранікнеш і злучысься зь ніцшэанскімі мацерамі быцьця?

А выйшла іначай! Ты сказаў Богу: «Няма», а ён з гэтага «няма» саткаў тканіну новага павуціньня, якое беспраблемна сталася інтэгральнай часткай ранейшага павуціньня, якое так моцна трымала цябе ў сьвеце фэномэнаў! Трымала, трымае і будзе трымаць. Пустое «няма» напоўнілася багатай сэмантыкай, абрасло ў паняцьці і сказы, сталася чарговым інструмэнтам у руках Бога, каб затрымаць цябе пры сабе.

Акудовіч, хочучы застацца шчырым перад сабой і перад чытачом, папросту пацьвердзіў вышэй сказанае, пішучы адмысловае міні-эсэ пад назовам «Няма». Аказваецца, пад прыватыўным прэдыкатам «няма» хаваецца нешта вялікае і каштоўнае – наша беларуская доля:

Пакуль іншыя народы прырасталі здабыткамі, мы мацаваліся стратамі. І цяпер мы багатыя на «няма», як ніхто. У нас няма гісторыі, няма мовы, няма свабоды, няма ладу, і, магчыма, зноў ня будзе сваёй дзяржавы. Ды і пра саміх беларусаў хто ўпэўнена скажа: ці то яны ёсьць, ці то іх няма?..

А цяпер можам ужо па-новаму глянуць на словазлучэньне «Цябе няма». Калі пад прэдыкат «няма» падставім «беларуская доля», а займеньнік «Цябе» паставім у назоўным склоне, атрымаецца: «Ты – беларуская доля». А што такое «беларуская доля»? Гэта ж чарговая сукупнасьць словаў, сказаў, аповедаў! Чарговая ліпкая тканіна, у якую мы добраахвотна закручваемся, каб праз колькі часу пераканацца, што яна – ніякая ня «рэч-у-сабе», а ўсяго толькі новая майя-ўява, з новым «пачварным апалінскім схематызмам».

Беларуская доля – гэта новае павуціньне, у цэнтры якога – новы Бог-павук: Этнас.

Акудовіч пакахаў гэтага новага Бога. Асабліва палкай любоўю ён загарэўся да аднаго з атрыбутаў этнічнага Бога – беларускай мовы. Яна для яго, дакладна як і для Караткевіча, набыла сапраўды эратычны характар: «Я ашалеў, – прызнаецца беларускі філёзаф. – Я сноўдаўся самнамбулай, як закаханы. Зрэшты, чаму «як»? Я і быў закаханы ў «матчыну» мову. (...) Я бяз стомы прамаўляў розныя словы ды сказы (і ўголас, і сам сабе), што нават пачалі пабольваць цягліцы твару».

Цікава, што стыхійнае захапленьне беларускаю мовай ператвараецца ў Акудовіча ў ня менш стыхійнае захапленьне «няма». Як вынікае з тэксту, гэтае захапленьне зьявілася храналягічна пазьней, як бы замяніўшы тое першае. Але, калі глянем на гэта праз прызму вышэй прыведзенай гермэнэўтыкі «няма» і «беларуская доля», якая выявіла тоеснасьць гэтых двух паняцьцяў, дык можам сьцьвердзіць, што маем дачыненьне папросту з мэтамарфозай аднаго і таго ж захапленьня. Вось што піша Акудовіч напрыканцы кнігі «Дыялёгі з Богам»: «Мая абыякавасьць да таго, што некалі прынесла столькі асалоды, не была штучнай, паколькі тады я ўжо быў захоплены ня тым, што ёсьць, а тым, чаго няма. Нават не, не захоплены – я быў зачараваны фэномэнам няма».

Нават з чыста фармальнага гледзішча дзьве апошнія цытаты паралельныя: і ў першай, і ў другой дзеля падкрэсьленьня свайго палкага пачуцьця (у першым выпадку – да мовы, у другім – да фэномэну «няма») скарыстана аднолькавая рытарычная фігура: correctio (у першым: «...як закаханы. Зрэшты, чаму «як»? Я і быў закаханы...», у другім: «...я быў захоплены (...) тым, чаго няма. Нават не, не захоплены – я быў зачараваны...»).

І што выйшла з гэтага каханьня?

Акудовіча спасьцігла трагічная доля вядомага нам усім Эдыпа. Акудовіч забіў бацьку-Бога, каб злучыцца (re-ligare) y інцэстуальным акце з матчынай мовай, то бок, беларускаю доляй, то бок, фэномэнам «няма». Беларускі Этнас, які Акудовіч аб’явіў сваім уласным Богам, насамрэч зьяўляецца Маткай-Багіняй, узьлюбленай абраньніцай Бога-Бацькі, зь якім Акудовіч жорстка расправіўся.

«Але з чаго тады цяжар нябёсаў і млосьць у сэрцы?» – раз-пораз пытаецца ў самога сябе Акудовіч. А вось з чаго: з пачуцьця віны за зробленае.

Расправа з Богам-бацькам была спрычынена незадаволенасьцю, нежаданьнем перабываць у павуціньні фэномэнаў і воляй прарвацца да Dinge an sich. Але ці забойства зьмяніла сытуацыю? Ніяк не. Да ранейшай незадаволенасьці дадалося яшчэ пакутлівае пачуцьцё віны, якое ў сваю чаргу ператварылася ў сэрыю абвінавачаньняў на адрас Бога-бацькі. Усе злосныя эпітэты, якімі Акудовіч апантана абкідвае Бога-бацьку, можна растлумачыць пры дапамозе гэтага «комплексу Эдыпа». Акудовіч пачаў праектаваць уласны грэх на Бога. Зрэшты, да такой інтэрпрэтацыі падштурхоўвае і сам Акудовіч, калі, прызнаўшыся ў каханьні да матчынай мовы, у дужках пытае самога сябе: «Ці не такім чынам сублімаваўся і выявіўся ў мяне «комплекс Эдыпа», якога, засвоіўшы Фройда, ніяк ня мог знайсьці ў сабе адносна роднай маці».

Сам Акудовіч пацьвярджае і іншую нашу тэзу, а менавіта, што інцэстуальнае злучэньне з Багіняй-Этнасам не прынесла яму жаданай сатысфакцыі: «У гэтым салодкім шаленстве трывожыў мяне адзін момант. Чым больш я нагружаў сябе мовай, тым меншым рабіўся мой мэнтальны сьвет, у якім я знаходзіў сябе раней». Пацьвярджае нашу тэзу і той факт, што «няма», якое чаруе, Акудовіч называе... «фэномэнам». Тым самым ён сам прызнае, што так і не патрапіў у каралеўства «рэчаў-у-сабе», а застаўся палоньнікам уявы-майі. Акудовічава «няма» так і не разарвала заклятага «кола індывідуацыі» і не дазволіла яму пранікнуць да «мацераў быцьця». Затрымала яго ў сьвеце фэномэнаў...

Дык чаго ён дасягнуў усім гэтым? Ня многа і ня мала: стварыў прыгожую ілюзію спачынку і ўтульнасьці: «Так, я пераапрануўся ў зрэбную сьвітку, затое яна была майго памеру. Божачкі, як мне зрабілася хораша!»

* * *

«Мяне няма» – гэтыя словы мог вымавіць толькі той, хто, дашчэнту змучаны барацьбой са сваім павуціньнем і сваім Богам, пачынае помсьціць самому сабе за сваю звышсьмелую ініцыятыву. Цікава, аднак, што вастрыё гэтай помсты скіраванае на лёгацэнтрычны розум. Бо «няма» – гэта тая мяжа, за якой можна больш-менш бясьпечна схавацца ад татальнага Розуму. Розум спыняецца перад гэтай мяжой, ня можа яе пераступіць. Часам зьбянтэжана адыходзіць, ня ведаючы, што сказаць, а часам наадварот – пагардліва кідае Пармэнідаву фразу: «Быцьцё ёсьць, а небыцьця няма!», даючы тым самым зразумець, што такая мяжа, за якой заканчваецца быцьцё, а пачынаецца «няма», не існуе... Маўляў, усё, што існуе, існуе ў межах маёй імпэрыі. Маё царства і існае – паняцьці ізамарфічныя – даводзіць лёгацэнтрычны Розум.

Менавіта Ён, Яго Вялікасьць Розум спансаруе існаваньне анталягічна несамастойнага Бога-павука, які, як мы ўжо сказалі, зьяўляецца адно толькі вялікай Фікцыяй, Функцыяй захаваньня цэльнасьці мэтанарацыі.

Бог-павук, Бог-супэрэга, Бог-функцыя.

Гэта ня Бог. Гэта толькі «Бог».

* * *

Бог-павук, які не дазваляе прарвацца да ядра рэчаў, можа прымаць розныя іпастасі. Гэта можа быць Навука. Можа быць Камунізм. Цывілізацыя. Чалавецтва. Дзяржава. Кароль. Прэзыдэнт. Бог-павук можа, нарэшце, явіцца ў выглядзе Этнасу...

Чаму Акудовіч, разрываючы ўласныя катэгорыі-паняцьці, змагаецца менавіта з хрысьціянскім Богам? Чаму такі Бог так моцна замацаваўся ў паняткавай структуры гэтага філёзафа, што, спрабуючы выйсьці па-за гэтую структуру, ён атакуе менавіта Яго – хрысьціянскага Бога?

У мяне ёсьць дзьве вытлумачальныя гіпотэзы. Магчыма, прычына гэтаму – суб’ектыўная. Справа ў тым, што хрысьціянскі Бог, выцесьнены Акудовічам у несьвядомае ў пэрыяд разгулу камуністычнага атэізму, у пэўны момант «выйшаў на паверхню» і запаланіў яго розум. Як кажа Юнг, тое, што было выцесьнена ў несьвядомае, характарызуецца ўзмоцненай энэргетыкай. Такім чынам, хрысьціянскі Бог, выйшаўшы «наверх» зь нетраў несьвядомага, папросту спалохаў мысьляра сваёй празьмернай «экспансіяй». Магчыма, звыклага чалавека так не напалохаў бы, але для мысьляра «Божае нараджэньне» ў яго сьвядомасьці – гэта ўжо выклік. Акудовіч пачаў баяцца, што гэты Бог абмяжуе альбо і заблякуе яго мысьленьне, пазбавіць самастойнасьці. Гэтая гіпотэза многае тлумачыла з таго, што знаходзім у Акудовічавых тэкстах, але ня буду ўпарціцца, калі хтось скажа, што яна – марная. Сапраўды, як і ўсякія іншыя псыхааналітычныя гіпотэзы, яна нефальсыфікавальная: пад яе можна падцягнуць усё, што заўгодна. Адсюль яе слабасьць.

Тады можам прыняць гіпотэзу, што прычына – аб’ектыўная. Гэта значыць, што прычына таго, што Акудовіч пачаў успрымаць хрысьціянскага Бога як абмежавальніка мысьленьня, ляжыць у спэцыфіцы хрысьціянскага дыскурсу. Магчыма, хрысьціянскі дыскурс папросту даў падставу Акудовічу абвінавачваць Яго ў самых розных крамолах.

Думаю, найбольш плодны ў эўрыстычным пляне будзе зьмешаны падыход: прыняцьце, што маем дачыненьне з сувыступаньнем аб’ектыўнага і суб’ектыўнага фактараў. Прычына і ў дыскурсе, і ў Акудовічу. Гэткім мэтадалягічным прынцыпам і будзем кіравацца ў далейшых разважаньнях.

ЧАСТКА ДРУГАЯ.
ПАРАДОКСЫ ХРЫСЬЦІЯНСКАЙ РЭЛІГІЙНАСЬЦІ

Акудовічава забава ў кнізе «Мяне няма» арганізавана водле прынцыпаў канструкцыі і дэканструкцыі. «Руіны» выконваюць функцыю рэгулятарнай ідэі, прычым «рэгулятарнасьць» тут палягае насамрэч на дэрэгуляцыі, адыходзе ад усякае regula. «Руіны» маюць на мэце раз-ладзіць, раз-губіць лёгацэнтрычны інтэлект, які пагарджае ўсякімі руінамі і пазьбягае бязладзьдзя. Руіны – гэта нязгода на дыктат татальнага Розуму.

Тым ня менш, аўтар займаецца і будаваньнем: будуе тэарэтычную мадэль пад назовам «архіпэляг Беларусь». Акудовіч таксама сварыцца з Богам, і гэтая сварка мае сапраўды разбуральны характар: вынікам яе ёсьць разбурэньне вобразу Бога, «Словабога», як ён кажа. Ну, ёсьць яшчэ пара іншых забаваў (канструкцыяў-дэканструкцыяў) у кнізе, але яны занадта бяскрыўдныя, каб маглі зацікавіць інквізыцыю. Таму павандруем трохі па «руінах Бога» і «руінах чалавека».

* * *

Чалавек ня мае сутнасьці. Ён нявечны. Жыцьцё яго пазбаўленае сэнсу. Яму наканавана толькі «адбыць быцьцё». Чалавек не ўяўляе якойсьці «вышэйшай» вартасьці. Як утрапёна ні пераконвалі б прапаведнікі-аптымісты, «я – гэта семдзесят кілё костак, тлушчу, цягліц і вадкасьці чырвонага колеру».

Гэты крайні антыгуманізм Акудовіча спалучаецца зь візіяй канца: «Час чалавека сканчаецца – у самых розных сэнсах. І ў сэнсе часу, дарэчы, таксама». А «сьмерці чалавека» папярэднічае «сьмерць Бога», сьмерць падставы сэнсу. І ў гэтай прорве нігілізму і абсурду філёзаф будуе для чыста прыватных патрэбаў вобраз факультатыўнага Бога – згаданы ўжо Этнас, які явіцца не суцэльна, а фрагмэнтарна: «Архіпэляг Беларусь». А так увогуле Бог памёр, пад намі – нішто, над намі – нішто і «Я-чалавек – нішто, якое зьяўляецца зь ніадкуль і зьнікае ў нікуды».

Гэтая выснова грунтуецца на «археалёгіі» – філязафічным асэнсаваньні чалавечае гісторыі. Мінуў пэрыяд панаваньня Татэму, Міту і ідзе да завяршэньня панаваньне Тэксту. Разам са сьмерцю Тэксту памірае і Бог. Крайні антыгуманізм і крайні атэізм – вось вынік археалягічных дасьледзінаў Акудовіча. І тут закралася ў мяне паняверка: вынік ці прычына?

* * *

Акудовіч сварыцца з Богам, і добра. З Богам сварыліся і Майсей, і Гіёб і амаль усе прарокі. У Кнізе Ісаі Бог сам гаворыць: «Хадзеце і спрачайцеся са мной» (1:18). Але Акудовічава сварка нейкая вульгарная і маналягічная. Акудовіч дакарае Бога за тое, што той быццам бы забараніў Адаму й Еве займацца сэксам, заяўляе, што Яго ўцелаўленьне – доказ паталягічнага стану, а сьмерць на крыжы – праява садамазахізму. Каб апісаць усе злачынствы Бога, кажа Акудовіч, трэба было б высекчы ўсе дрэвы, ды і таго не хапіла б. Божыя злачынствы пераўзыходзяць злачынствы Сталіна, і людзям трэба б не чакаць другога прыйсьця, а паслаць Богу позву ў суд (толькі невядома, куды пісаць). Такога Бога Акудовіч бачыць у Бібліі, зборніку тэкстаў пра Бога. Увесь час мысьляр застаецца верны перакананьню, што Бог тоесны з Тэкстам, Бог не існуе па-за Тэкстам.

Адкуль Акудовіч ведае, што Бога па-за тэкстам няма? Адкуль ён ведае, што пасьля сьмерці – сьмерць? Ці ён ужо быў памёрлы, даведаўся, што нічога пасьля сьмерці няма і цяпер ласкава нам гэта аб’явіў?

Давайце, можа, пагодзімся наконт таго, што мы ня ведаем, што пасьля сьмерці. Канец чалавека, гэтаксама як і пачатак (маю на ўвазе філягенэтычны пачатак) губляецца ў таямніцы, ну, каб быць больш нэўтральным: у невядомым. Ня ведаем, як і калі ўзьнікла рэфлексійная сьвядомасьць, ня ведаем, за кошт чаго зьявілася жыцьцё ў космасе, ня ведаем, што было перад «біг бэнгам» і ня ведаем, што ёсьць за мяжой сусьвету.

Калі Акудовіч гаворыць, што пасьля сьмерці – невараць, небыцьцё, абсалютны канец, то не таму, што ведае, а таму, што гэтак верыць. Тое, што ён у юнацтве мог «мілавацца зь дзяўчынай на заімшэлай магільнай пліце», яшчэ не даводзіць таго, што няма ўваскрасеньня, роўна як і таго, што калі некаторыя людзі здольныя ставіць патэльню на Бібліі, ня ёсьць доказам неіснаваньня Бога. Толькі вось людзі чамусьці вельмі востра адчуваюць розьніцу паміж кімсьці, хто мілуецца на магіле, і тым, хто ўскладае кветкі. І насамрэч няма ніякіх падставаў лічыць, што ў будучым людзі «пазбавяцца ілюзіяў» і гэтыя два дзеяньні будуць для іх раўнавартыя.

Давайце таксама пагодзімся, што ўсякія анталягічныя цьверджаньні датычна межавых пытаньняў абапіраюцца на веру. Альтэрнатыва «вера ў існаваньне Бога альбо веда аб неіснаваньні Бога» гэтаксама абсурдная, як і альтэрнатыва «вера ў існаваньне чагосьці перад біг бэнгам альбо веда аб неіснаваньні нічога перад біг бэнгам». У гэткіх выпадах няма альтэрнатывы «вера альбо веда», ёсьць адно толькі альтэрнатыва: «вера альбо вера». Ну, а той, хто лічыць для сябе прыніжэньнем верыць у што-небудзь, павінен да канца застацца верны сваім эмпірычным прынцыпам і сьцьвердзіць коратка: «Ня ведаю». Бо ані існаваньне Бога, ані Яго неіснаваньне няма шанцаў сьцьвердзіць навуковым шляхам. Навуковы атэізм гэтаксама немагчымы, як і навуковы тэізм. (Экс-марксіст Лешак Калакоўскі лічыць, што аргумэнты за існаваньне Бога і аргумэнты за Яго неіснаваньне раўнавартыя ў лягічным пляне.)

Такім чынам, гэтак, як Акудовіч мае права на атэістычны дыскурс, я маю права на дыскурс тэістычны. Роздум гэтага беларускага філёзафа ёсьць неблагой нагодай пераасэнсаваць хрысьціянскі доўгавяковы дыскурс і правесьці своеасаблівую археалёгію: перакапаць розныя напластаваньні і запытацца пра першапачатковы сэнс веры і першасны досьвед Бога. Гэта не арыгінальная спроба, такога тыпу археалёгіяй займаліся мысьляры як на Захадзе (Іў Кангар, Карл Ранэр), так і, больш асновасяжна, на Ўсходзе (М. Бярдзяеў, С. Булгакаў, В. Розанаў, Л. Шастоў, В. Іваноў і інш.). Але ў беларускім кантэксьце і ў новай мэнтальнай атмасфэры (пасьлясучасьсе) гэта асабліва, думаю, патрэбна.

* * *

Сапраўды, вера ў Бога мае ненавуковы характар. І ўсё ж ёсьць нейкая сіла, якая прымушае мяне і мільярды іншых людзей гаварыць пра Яго і настойваць на тым, што наша гаворка адносіцца да рэальнага Быцьця. Сытуацыя вельмі няпростая, але, здаецца, можна прывесьці пэўныя этычныя аналёгіі: калі хтосьці прызнаецца ў каханьні, то насамрэч бяззбройны перад кімсьці, хто ня верыць у каханьне. Усякі жэст, слова і дзеяньне чалавека, які кахае, атрымлівае інтэрпрэтацыю толькі ў залежнасці ад веры таго, хто ацэньвае. Калі дзеяньні таго, хто кахае, хтосьці захоча інтэрпрэтаваць як праявы эгаізму і аблуды, то той, хто кахае, ня мае шанцаў даказаць, што ў сэрцы ягоным ёсьць каханьне. Гэтая аналёгія ёсьць адно толькі этычнаю, а не анталягічнаю, бо існаваньне каханьня і існаваньне Бога ёсьць адрозным існаваньнем.

Тым ня менш, можна прывесьці таксама анталягічныя аналёгіі. Гэтымі аналёгіямі можа быць мноства паранармальных зьяваў, якія безупынна рэеструюцца псыхолягамі і мэдыкамі. Парадаксальным чынам, існаваньне сатанізму стварае ўскосны «доказ» існаваньня Бога. Зьняволеньне людзей, якія падпісалі пакт з Сатаною, іх звышнатуральная нянавісьць да ўсякіх атрыбутаў і сымбаляў Хрыста цяжка растлумачыць, калі ня прымем рэальнага існаваньня і Сатаны, і Госпада-Хрыста.

Апрача таго, тысячы вернікаў людзей сутыкаюцца з Божым аб’яўленьнем ня толькі праз пасярэдніцтва тэкстаў, але і больш непасрэдна. Найчасьцей гэта адбываецца сярод удзельнікаў руху «Харызматычная аднова ў Духу Сьвятым». Прароцтвы, прамаўленьне невядомымі мовамі, аздараўленьні, харызматычныя малітвы, звышнатуральныя зьявы і г. д. былі ўва ўсіх эпохах, але апошнім часам у некаторых хрысьціянскіх супольнасьцях гэта «на парадку дня». Мне здаецца, што і традыцыйныя спробы апастарыёрнага падмацаваньня веры ў Бога таксама застаюцца актуальныя: гармонія космасу і загадка фэномэну жыцьця. Апрача таго, інтуіцыя таямніцы, устаноўка на Невядомае настолькі ўкарэненыя ў чалавечую істоту, што ані асьветніцтва, ані сучасьсе не змагло гэтага знэўтралізаваць.

Сучасьсе выпрацавала пэўную парадыгму рацыянальнасьці, якая нярэдка абясьсільвае некаторыя вераваньні і пазбаўляе сэнсу некаторыя тыпы пакланеньняў. Юзаф Жыцінскі, навуковец і каталіцкі ярарх, прапануе ў галіне філязофіі пазнаньня канцэпцыю «поля рацыянальнасьці» (ПР). ПР – гэта папросту каньюнкцыя адкрытага і неадкрытага. «Абсяг разумнасьці» – бясконцы, але пакуль што мы ў ім асвойталі толькі невялікі кавалак. У нашым сусьвеце процьма абшараў, нам не вядомых.

Тым ня меней, чалавек вельмі часта праяўляў тэндэнцыю празьмерна прывязвацца да таго, што ён ужо здабыў і да чаго прывык. Тое, наколькі сучасная парадыгма рацыянальнасьці запаланіла розумы, паказвае размова двух навукоўцаў, псыхоляга і фізыка. Псыхоляг кажа: «Ведаеш, дагэтуль не магу паверыць: адзін чалавек, седзячы ў адным пакоі, перасоўваў мэблю, якая знаходзіцца ў іншым пакоі». Фізык на гэта: «Але ты бачыў гэта?» «Так, канечне ж, бачыў». Фізык: «Ну, то што ў такім выпадку мне гаварыць: я дваццаць гадоў дасьледую кванты, але ніколі іх так і ня бачыў...»

Гэта ўжо такі нораў «гома мадэрнуса»: ён без праблемаў паверыць у тое, што Зямля круглая (нагадаю, што мы гэтага ня бачым, гэтае наша перакананьне – толькі адзін зь некалькіх дзясяткаў агменяў ланцуга веры ў тое, што нехта сапраўды гэта адкрыў і сапраўды не памыліўся), але, скажам, стыгматы айца Піё (многімі бачаныя), цуды ў Люрд ці Фаціме (дакумэнтальна пацьверджаныя) – гэта альбо выдумка, альбо нешта падазронае (галюцынацыя ці псыхапатыя).

Гаварэньне пра Бога заўжды было цяжкім, нават калі адрасатамі былі веруючыя. Калі гавару «Бог ёсьць», то ня ведаю, пра Каго гавару, хоць адначасна адчуваю рэфэрэнцыйнасьць сваіх словаў.

Як гаварыць пра Бога?

Майсей, які перажыў тэафанію, заўзята адмаўляўся ісьці да ізраільцянаў і фараона і гаварыць ім пра Бога: «Ну – іранізуе Майсей – пайду вось так да ізраільцянаў і скажу ім: Бог вашых бацькоў паслаў мяне да вас. А калі яны запытаюцца, якое Яго імя, то што ім скажу?» (Кніга Выхаду 3: 13). Пасьля доўгай спрэчкі з Богам Майсей заяўляе: «Даруй, Госпадзе, але я ня дужа красамоўны, ад учора і пазаўчора, а нават з таго часу, як Ты прамаўляеш да свайго слугі. Цяжкія вусны мае ды язык зрабіўся непаваротлівы» (тамсама, 4:10).

Майсей заікаўся, і яго заіканьне мае сымбалічны сэнс. Акудовіч далёка ня першы заўважыў, што хрысьціяне, гаворачы пра свайго Бога, заікаюцца, гавораць няскладна, нязграбна, нелягічна. «Хітрыкі» Яна Багаслова, зь якіх пакеплівае Акудовіч, чытаючы Пралёг, думаю, не былі незаўважныя і для самога Яна, і для першай супольнасьці хрысьціянаў.

Так, мы заікаемся, гаворачы пра Бога. Вытанчаны філёзаф Плятын мог паблажліва, а то і з пагардай глядзець на нейкіх там пасьлядоўнікаў Хрыста, штопраўда, добрых, але недарэчных у сваёй філязофіі Бога. «Добрыя, слабыя, дурныя» – так характарызаваў нас, хрысьціянаў, Фрыдрых Ніцшэ.

* * *

«На пачатку было Слова, і Слова было ў Бога, і Богам было Слова» (Ян 1:1). Што ж, лягічны аналіз, праведзены згодна з патрабаваньнямі сучаснасьці, здольны лёгенька «разьбіць боскасьць» гэтых словаў. Калі было слова, то паўстае пытаньне, якое слова. «Слова» – тэрмін недаакрэсьлены. Калі «слова было ў Бога», то навошта яго атаясамліваць з Богам, а калі слова было Богам, то навошта казаць, што яно ў Бога? Далей, пра які пачатак ідзе гаворка, бо сучаснасьць ведае толькі рэлятыўны або кантэкстуальны пачатак. Ну, і што мы можам адказаць?

Можам сказаць: Слова ня сталася лёгікай. Слова сталася целам. Мы можам паказаць на маці Тэрэсу з Калькуты, на брата Альбэрта, на Францішка Асыскага і інш., адзначаючы, што іх дзеяньні ня ўпісваюцца ў лёгіку, але сьведчаць пра Божае ўцелаўленьне і пражываньне сярод нас. У адказ можна будзе пачуць заўвагу, што безьліч нехрысьціянаў, агностыкаў і атэістаў служылі і служаць бліжнім ня горай, чым хрысьціяне. Мы можам адказаць: бо і там ёсьць Лёгас, той самы. Нам тады могуць сказаць: ну, такая трактоўка справы занадта ўнівэрсальная. Ня споўнены прынцып фальсыфікавальнасьці. І гэта праўда. Ізноў вяртаемся да таго, што наша вызнаваньне Бога абапіраецца на веру, а не на навуку. Некаторыя хрысьціяне сьпяшаюцца тут дадаць: «А вера вышэйшая за навуку...» Гм, ці не празьмерная прэтэнцыёзнасьць?

  філёзаф і багаслоў, сталы аўтар «ARCHE».
   
Думаю, што невыпадкова пра Бога гаворым на падставе веры, а не навукі, а нашыя ісьціны называем догматамі, а не навуковымі сьцьверджаньнямі. Плятон выдзеліў чатыры ступені пазнаньня: eikasia, pistis, dianoia, noesis1. Першыя дзьве ступені ўтвараюць пазнаньне тыпу doxa2, дзьве другія – epistēmē3. Як бачым, «вера» (pistis) належыць да гэтай першай катэгорыі, «даксалягічнай». Вера для Плятона – гэта ніжэйшая ступень пазнаньня, перакананьне, прастацкае пазнаньне. Цяпер зьвернем увагу, што словы doxa (dok-sa) і dogma (dok-ma) маюць той сам корань: dok і паходзяць ад таго ж самага дзеяслова dokein, якое значыць ня што іншае, як «здавацца», «меркаваць». «Догма», гэтак як і «докса», ня маюць нічога супольнага зь ведай пэўнай, моцнай, цьвёрдай. Ані вера, ані догма не належаць да прывілеяванага спосабу пазнаньня, пазнаньня эпістэмалягічнага.

Вера і догма – гэта «ніжэйшыя слаі» ў Каралеўстве Пазнаньня.

Нічога дзіўнага, што кароль гэтага каралеўства, Розум, неадназначна ставіцца да гэтых нізкіх слаёў, часам не хавае сваёй пагарды і адчужэньня.

Хрыстос аднойчы ў момант вялікага ўзрушэньня ўсклікнуў: «Праслаўляю Цябе, Божа, Госпадзе неба і зямлі, што закрыў гэтыя справы перад мудрымі і праніклівымі, а аб’явіў простым людзям!» (Мц 11:25; пар. Лк 10:21). Богааб’яўленьне церазь веру і догму – пагарджаныя формы пазнаньня! – надта добра ўпісваецца ў цэльнасьць «лёгікі» Хрыстовай місіі. Ён нарадзіўся ня ў Рыме і нават не ў Ерусаліме, жыў не ў артадаксальнай Юдэі, а ў пагарджанай усімі (і жыдамі, і грэкамі, і рымлянамі) Галілеі, бываў у кампаніі пагарджаных мытнікаў, прапаведаваў у схізматыцкай Самарыі ды ўрэшце памёр на крыжы. Усьведамленьне таго, што мы – веруючыя і дагматыкі, ставіць нас у пазыцыі ўмоўнага падпарадкаваньня ў Каралеўстве Пазнаньня.

Пазнаньне Бога церазь веру і догмы павінна было выключыць усякія спробы пераўтварэньня хрысьціянства ў агрэсіўную ідэалёгію і інструмэнт трыманьня ў паслухмянасьці. Ня выключыла...

І тут, бадай, ёсьць пара рэчаў, якія могуць аб’яднаць мяне і Акудовіча. Ну, па-першае, мая аўтадэканструкцыя як інквізытара. Далей, дэсакралізацыя гісторыі хрысьціянства і дэсакралізацыя тэкстаў. Гэта можа аб’яднаць, але справа не такая простая. Дэсакралізацыя хрысьціянскай гісторыі азначае для мяне зьняцьце табу на маральнае ацэньваньне царкоўнага інстытуту, прызнаньне яго абумоўленьня гісторыяй. Тым ня меней, для мяне важнае захаваньне тэалягічнага панятку «Эклесіі» – хрысьціянскай супольнасьці, скліканай Хрыстом. Праваслаўная рэлігійная рэфлексія выпрацавала ідэю «саборнасьці» – народу, Богам сабранага.

Што да дэсакралізацыі тэксту, то пачну, можа, з таго, што Акудовіч дарэмна ў сваёй гістарыязофіі лякалізуе гэты працэс у эпосе навачасься. Тое, што «паверхня» біблійнага тэксту прэзэнтуе ўсяго толькі гістарычны сэнс, было шырока распаўсюджаным поглядам ужо ў старажытным хрысьціянстве і падтрымана ў сярэднявеччы. Культ Божага Слова не перашкаджаў бачыць гістарычны, «рукатворны» характар тэкстаў Пісаньня. Багасловы амаль заўсёды адрозьнівалі sensus litteralis seu historicus i sensus spiritualis (tropologicus, alegoricus, anagogicus)4. Такім чынам, прынамсі, часткова Пісаньне было дэсакралізаванае. А гэта ўжо немалаважна, бо з гэтага вынікае, што ад самага раньня хрысьціянства адмовілася ад фундамэнталісцкай трактоўкі Бібліі. Гэта праўда, што поруч з дэсакралізацыяй сэнсу litteralis seu historicus ішла сакралізацыя «духоўнага сэнсу».

Сёньня мы мусім прызнаць, што сэнс біблійны паўстае (а ня ёсьць раз і назаўсёды дадзены), і то паўстае ў сумленьні. Сэнс паўстае ў сумленьні ў выніку спражэньня трох элемэнтаў: Тэксту, Традыцыі і Супольнасьці, і ўтварае трохкутнікавую структуру з упісанымі канцэнтрычнымі коламі:

rudkouski2706 (8K)

Кожны з трох элемэнтаў – гэта свайго роду мікракосмас. Біблійны Тэкст уяўляе сабою бясконца багатую поліфанію, безьліч розных галасоў, часта супярэчлівых між сабою. Традыцыя – гэта мноства спосабаў чытаньня і разуменьня Бібліі на працягу гісторыі, а Супольнасьць – гэта Царква, супольнасьць вернікаў, якія дзеляцца між сабою адкрытым сэнсам і абвяшчаюць Божае слова вонках Царквы.

У выніку дзяленьня Словам і прапаведваньня паўстае больш або менш устойлівы con-sensus, што трэба разумець як су-адчуваньне. Кожны з гэтых мікракосмасаў зьяўляецца «каралеўствам», якое характарызуецца ўнутранай арганізацыяй і ярархізацыяй. Тэкст не абмяжоўваецца графічным корпусам кніг Бібліі, бо сюды ўваходзіць і «абслугоўвальны» корпус – біблійная філялёгія, біблійная археалёгія, эпахальныя кантэксты; у Традыцыі ж маем ня толькі галасы Айцоў Царквы ды навуку вялікіх багасловаў, але таксама мноства парадыгмаў, асяродзьдзі і інтэлектуальную «каньюнктуру», а ўсё гэта абумоўлівала такое ці іншае чытаньне сэнсу; у Супольнасьці, апрача прывілеяванай пазыцыі інстытуту Настаўніцтва, ёсьць мноства багаслоўскіх школаў, мноства духовасьцяў і харызмаў, якія па-рознаму прэзэнтуюць досьвед біблійнага сэнсу. А кожнае з гэтых каралеўстваў мяжуе зь іншымі каралеўствамі: так, каралеўства Тэксту мяжуе зь іншымі тэкстамі (напр. мэсапатамскімі, эгіпецкімі, грэцкімі і інш.). Пазнаньне гэтых сумежных тэкстаў мае немалы ўплыў на паўставаньне біблійнага сэнсу. Каралеўства Традыцыі мяжуе з рознымі філязафічнымі і сьветапогляднымі традыцыямі, а Каралеўства Супольнасьці ўплеценае ў самыя разнастайныя кантэксты: нацыянальныя, культурныя, цывілізацыйныя, філязафічныя, рэлігійныя і г. д.

Тэкст утварае матрыцу сэнсу, Традыцыя – гісторыю сэнсу, а Супольнасьць – геаграфію сэнсу. Але бракуе яшчэ зьбіральніка сэнсу – Сумленьня.

Тое, што я назваў «Сумленьнем», трэба разумець вельмі шырока. Сумленьне – гэта, можа, найбольш багаты мікракосмас у гэтай структуры. Яно ёсьць перш-наперш зьбіральнікам усяго ўнутранага досьведу чалавека. У ім канцэнтруюцца галасы Эга, Ід і Супэрэга. Сумленьне – гэта далёка не гарманічная структура, у ім – сьціжма разрозьненых і супярэчлівых галасоў. Псыхааналіз паказаў нам надзвычай яскрава, наколькі складаным ёсьць нутро чалавека. Унутры кожнага з нас праходзіць барацьба розных жаданьняў, жарсьцяў і памкненьняў.

Магчыма, з такою пастаноўкай справы маглі б пагадзіцца і атэісты, і агностыкі. Тэкст – артэфакт, Традыцыя – артэфакт, Супольнасьць – артэфакт, Сумленьне – безь містыфікацыі. Ня толькі паверхневы сэнс, але і глыбокі сэнс, здавалася б, дэсакралізаваны. І ўсё ж хачу стварыць момант напружаньня: унутры гэтай складанай структуры прысутнічае таямнічы «Спонсар сэнсу» – Дух Сьвяты. Ён зьяўляецца адным з удзельнікаў гэтае драмы, якая праходзіць у сэрцы чалавека, знаходзіцца ў вэрхале гэтых разрозьненых галасоў. (Адсюль ясна, чаму духоўныя настаўнікі ўва ўсіх рэлігіях і ўва ўсе часы настойвалі на ўнутраным выцішэньні; ясна таксама, чаму і вялікі багаслоў сьвяты Аўгустын, і вялікі чалавеказнаўца Карл Юнг аднадушна настойваюць: Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas5.)

 

1 Ілюзія, вера, разумаваньне, веда.

2 Меркаваньне.

3 Пазнаньне.

4 Інтэрпрэтацыйны пераклад: сэнс літаральны, альбо гістарычны, і сэнс духоўны (павучальны, пераносны, апакаліптычны).

   
Дык калі паставім пытаньне: што ёсьць асновай сэнсу, то мусім даць адказ амаль дэрыдаўскі: асноваю сэнсу ёсьць différance, рознасьць. Сэнс – гэта ня фініш рознасьці, ён ёсьць толькі момантам сустрэчы, духоўнага судакрананьня. Дух жа Сьвяты ня толькі не касуе рознасьці, але наадварот – зьяўляецца кульмінацыяй дыфэрэнцыяцыі: «Дзе Дух – там свабода» – кажа Пісаньне. Слова «сэнс» варта тут разумець згодна з этымалёгіяй: sensus ад sentire – чуць, адчуваць, перажываць, даваць адчуць, а не як «с-мысл» – адпаведнасьць мысьленьню, прынцыпам мысьленьня (=лёгіцы), інтэлігібэльнасьць. Гэтаксама кан-сэнсус, які паўстае ў Супольнасьці, ёсьць адно толькі момантам гарызантальнага судакрананьня, сумеснага «пражываньня», «перажываньня» і «перажоўваньня» народжанага сэнсу. Кансэнсус мае характар саборны і не павінен ператварацца ў калектыўную ідэалёгію.

«Не павінен» – лёгка сказаць. Гісторыя хрысьціянства поўная прыкладаў, калі і кансэнсус станавіўся ідэалёгіяй, і сэнс рабіўся ідэалягемай. Гвалціўся і Тэкст, і Традыцыя, і Саборнасьць, яшчэ болей – Сумленьне, а найболей – Дух Сьвяты. Фундамэнталісты абсалютызавалі Тэкст, традыцыяналісты – Традыцыю, а інстытуцыяналісты (калектывісты) – Супольнасьць, гарызантальнае Адзінства. Вялікія рэфарматары – Мартын Лютэр ды Ульрых Цьвінглі націск паклалі на Сумленьне, і гэта быў сутнасны момант у гісторыі чытаньня Бібліі. Тым ня меней, непажаданай была чарговая абсалютызацыя – абсалютызацыя Сумленьня, што прывяло да рэлігійнага «салізму» (празьмернага індывідуалізму). А Дух Сьвяты найбольш свабодна прамаўляе ўва ўмовах саборнасьці, а не манархізму ці салізму.

* * *

...На пачатку быў ЛЁГАС, а потым была лёгіка. Спачатку было аб’яўленьне, потым абазначэньне габрэйскімі, арамэйскімі ды грэцкімі словамі, а потым была спроба прачытаць гэтыя абазначэньні. Яшчэ пазьней надышоў момант балеснага сутыкненьня з культурным сьветам – адукаванымі грэкамі, якія ўжо навучыліся быць ня толькі спрытнымі сафістамі, але й зьедлівымі скептыкамі, а некаторыя пасьпелі сутыкнуцца з водарам велічнага мудралюбства адноўленага плятанізму. Калі апостал Павал пачаў гаварыць пра ўваскрасеньне, пачуў ад грэкаў у адказ: «Паслухаем цябе іншым разам». Можна сабе ўявіць, якія камэнтары маглі сыпацца з вуснаў грэцкай эліты, знаёмай з думкамі Філёна Александрыйскага, калі чыталі або чулі пралёг Яна Багаслова. Філён таксама вучыў пра Лёгас, але гэты Лёгас быў упісаны ў пэўную структуру: ёсьць Бог і ёсьць сьвет, ёсьць дух і матэрыя, ёсьць душа і цела, а паміж імі мусіць быць пасярэднік – Лёгас. Але калі Лёгас – пасярэднік, то нікому ў галаву не прыходзіла казаць, што «Лёгас быў Богам», ані тым болей што «Лёгас стаўся целам». «Ат, аматар нейкі, філёзаф дамарослы» – у найлепшым разе такія маглі быць рэакцыі адукаваных грэкаў на тэкст Яна.

Так, Ян заікаецца, гаворачы пра Бога, як у свой час заікаўся Майсей. І ня бачу сэнсу пратэставаць, калі Ніцшэ гаворыць, што мы – «добрыя, слабыя, дурныя». Хачу зьвярнуць увагу на іншае: хрысьціяне па-рознаму перажывалі быцьцё заікамі. Гэтак, як у пэрыяд перасьледу Антыёха IV некаторыя жыды здолелі пазбыцца нават знаку абразаньня, каб прыпадобніцца да элінскай эліты, так і некаторыя хрысьціяне захацелі любой цаной прыпадобніцца да высакародных мудрацоў гэтага сьвету.

Хрысьціяне не хацелі заікацца, хацелі гаварыць пра Бога гладка, прыгожа, лягічна. Так пачала стварацца хрысьціянская клясыка.

* * *

І я зусім не шкадую, што паўстала хрысьціянская клясыка, наадварот, гэта і добра, бо яна паспрыяла цывілізацыйнаму поступу Эўропы. Праблема ў тым, што хрысьціяне па-за гэтай клясыкай ужо не ўяўлялі існаваньня хрысьціянства. Абагаўленьне клясыкі было пасунута аж да абсурду: ярархі пачалі абмяжоўваць, а нават забараняць вернікам чытаць Сьвятое Пісаньне! Клясыка – гэты космас думкі, велічны хорам – асьляпіла многіх хрысьціянаў, і яны праняліся перакананьнем, што іх вера мае статус эпістэмэ, а ня докса. А калі так, то ўсе, хто не прызнае гэтую эпістэмэ – дурні, слугі цемры і антыхрысты... Такім чынам, у «Індэксе забароненых кніжак» апынуліся сотні больш і менш выдатных навуковых і літаратурных працаў, як «Мэдытацыі» Дэкарта, працы Лёка, Юма, Канта, ня кажучы ўжо пра Лютэра ці Вальтэра. Паўстаў «парадокс Інквізытара»: абмяжоўваньне Лёгаса ў імя служэньня Лёгасу, змаганьне з Хрыстом у імя служэньня Хрысту.

Лёгас быў падменены Лёгікай. Якая тут розьніца? Давайце пачнем ад пачатку.

* * *

Εν αρχη ην ο λογος. Адразу відаць, што гэты сказ ня можа выконваць інфармацыйнай функцыі. Бо што хаваецца за словамі «архэ» і «лёгас»? Акудовіч сказаў бы: НІШТО. Я б толькі ўдакладніў: нішто з таго, што нам дадзена ў сьвеце фэномэнаў. Гэты сказ Янавага Пралёгу выконвае дзьве функцыі: эўхатычную і «мэтанаічную». Эўхатычная, інакш: малітоўна-сузіральная функцыя палягае ў прызнаньні здольнасьці гэтых словаў зьдзяйсьняць лучнасьць з Богам (re-ligio) і з супольнасьцю. Вернае маленьне гэтымі словамі азначае і зьдзяйсьняе спатканьне Бога і чалавека.

Другая функцыя таксама мае рэлігійны посмак, тым ня менш, з увагі на тое, што яна ёсьць свайго роду гермэнэўтыкай, можа быць прызнаная агностыкамі і атэістамі. Meta-noia – гэты грэцкі назоўнік цяжкаперакладальны. На сёньняшні момант нам хопіць узяць пад увагу толькі адно са значэньняў гэтага слова: духоўная мабільнасьць. Пэўныя словы могуць стацца нагодай такога думаньня, якое мае наступствы ў духоўнай сфэры. (Думаю, кожны меў такі досьвед, калі, скажам, пачынаў паглыбляцца ў які-небудзь мастацкі твор або філязафічны тэкст і перажыў нейкае «прасьвятленьне».)

Вось жа мэта-ноя была падмененая мэта-фізыкай. У пэрыяд сьвецкай эманцыпацыі і ўпартай барацьбы за прэстыжнае для сябе месца ў гэтым сьвеце хрысьціянства паспрабавала надаць больш-менш адназначны сэнс паасобным словам Бібліі і ўвогуле пераадолець шматлікасьць дыскурсаў, наяўных у тэкстах Пісаньня. Менавіта тады паўстала багазнаўства, якое «замарозіла» творчага Бога і замацавала адну зь перадхрысьціянскіх тэалёгіяў, цэнтральным паняткам якой быў «Akinetos» – «Нерухомы». І што тут можна адказаць Акудовічу, які дэманструе сваю нелюбоў да Бога, сварыцца зь Ім і потым адмаўляе Яго існаваньне? Нічога дзіўнага: «Трансцэндэнтны Бог статычны, ён дадзенасьць, завершаная і непахісная ад пачатку да канца». Няма таксама нічога дзіўнага ў тым, што Акудовіч зрабіў гэткую выснову: «Бог – гэта татальная параза розуму. Ён – межавы камень, які пазначае апошнюю магчымасьць мысьленьня, тую скрань, за якой чалавечаму розуму ня дадзена абазнацца».

Для Акудовіча праблема малая – ён ня верыць у існаваньне Бога па-за тэкстам. А для мяне гэта праблема, бо я зацікаўлены ў тым, каб вызваліць досьвед Бога.

Εν αρχη ην ο λογος. Гэты сказ не інфармуе пра абсалютны пачатак, як гэта здавалася схалястыкам. «Arche» мае пяць значэньняў, а кожнае з гэтых значэньняў мае некалькі варыяцыяў, а гэтыя варыяцыі маюць яшчэ свае сэмантычныя адценьні. А пяць асноўных значэньняў гэта: 1) пачатак; 2) прычына; 3) падстава-грунт; 4) прынцып; 5) улада (дзяржава). Варты ўвагі адзін з варыянтаў перакладу на старацаркоўнаславянскую мову: «Искони...». Прысутнічае тут корань «кон», які складае ўва ўсіх славянскіх мовах слова «кон-ец». У беларускай мове гэты корань утварае і самастойнае слова: «кон» – лёс, гэты ж корань прысутнічае і ў слове наканаваньне. Неакрэсьленасьць слова «архэ» адлюстроўвае неакрэсьленасьць нашага досьведу гранічнасьці. Але словы Пралёгу ня толькі адлюстроўваюць нашу разгубленасьць перад абліччам той канчатковай мяжы, яны таксама яе накіроўваюць, не даюць ёй расьсеяць наш духоўны сусьвет: ...БЫЎ ТОЙ-ЛЁГАС. («Той» – гэта магчымая інтэрпрэтацыя артыклю «о», які выконвае ўказальна-нагадвальную функцыю.)

Тут трэба «адкапаць» той перашапачатковы досвед, які зьвязваўся са словам «Лёгас». Як я ўжо згадваў, для Філёна Александрыйскага (амаль сучасьніка Хрыста) Лёгас быў пасярэднікам між матэрыяй і духам, Богам і чалавекам, душою і целам. Раскол на «верхні» і «ніжні» сусьветы ў тыя часы вельмі востра адчуваўся. У выніку новых заваёваў Рымскай імпэрыі пашыралася геаграфія, пашыралася поле разнастайнасьці і супярэчнасьцяў. «Ніжні сусьвет» здаваўся нейкім хаосам. Адсюль, ідэя Лёгаса-Пасярэдніка не магла ня выклікаць хваляваньня ў адукаваных элінаў. А Ян Багаслоў зьвязвае Лёгас з асобаю Ісуса Хрыста, які быў раскрыжаваны! (І ўваскрос.)

Лёгас становіцца не гарантам лёгікі, як гэта хацелася клясыкам, а рэпрэзэнтантам супярэчнасьцяў!

Янаў Лёгас тоіць у сабе змаганьне Жыцьця і Сьмерці. Боскі Лёгас ёсьць носьбітам фундамэнтальнае драмы, якая разыгрываецца ўнутры чалавека: быць ці ня быць. Лёгас уяўляе сабой канцэнтрацыю напружаньня паміж быцьцём і небыцьцём.

Сэмантыка і гермэнэўтыка «Лёгасу» адкрывае чарговыя аспэкты абмяркоўванага досьведу. Амаль на ўсе мовы «λογος» перакладаецца як «Слова» (лац. Verbum, анг. Word, літ. Žodis). Але магчымыя тут і іншыя пераклады, гляньма ў цэлым кантэксьце:

На пачатку быў Розум…
На пачатку была Думка…
На пачатку быў Сказ…
На пачатку быў Прынцып…
На пачатку была Ідэя…
На пачатку быў Сэнс…
На пачатку быў Лад...

Усе гэтыя значэньні варта трымаць у памяці. Але, думаю, невыпадкова інтуіцыя хрысьціянаў-перакладальнікаў прыхілілася да «слова». Слова зьяўляецца фіксатарам нашага досьведу, носьбітам і камунікатарам досьведу. У слове наш досьвед працягвае сваё існаваньне. Цераз слова адбываецца аб’ядноўваньне досьведу розных людзей, што спрычыняецца да дынамізму і духоўнай напоўненасьці чалавечай супольнасьці. Слова – гэта акумулятар духоўнай энэргіі, мэдыюм і сіла.

Адначасова слова характарызуецца надзвычай кволым існаваньнем, яно радыкальна залежнае. Яно зьнікае амаль у момант зьяўленьня. Яно ёсьць інтэнцыянальным быцьцём, залежыць ад графічных, гукавых або кінэтычных знакаў і атрымлівае існаваньне ад канкрэтнага суб’екту. Яно заўсёды ўплеценае ў кантэкст, падпарадкаванае прынцыпам сынтаксісу, а шанцы «словазьяўленьня» абумоўленыя сытуацыяй. Слова – гэта кволая і несамастойная істота ў агромністым космасе.

Слова – гэта фатон, які вылятае з крыніцы сьвятла і анігілюецца, аддаўшы сваё быцьцё і ўсю энэргію іншаму быцьцю.

Слова чыніць магчымым «фатасынтэз» у космасе чалавечага духу, яно адказвае за фармаваньне «злучальнай тканкі», якая аб’ядноўвае чалавечы досьвед. Гэткая інтэрпрэтацыя апраўданая яшчэ й тым, што ў Пасланьні да габрэяў (1:4) Хрыстос названы apagausma tηs doxηs – бліск, промень, адлюстраваньне славы (Айца). А ў тым жа Пралёгу (1:4) чытаем: n autτ dzτη ηn, kai hη dzτη ηn to phτs tτn anthrτpτn – у Ім было жыцьцё і жыцьцё было сьвятлом людзей.

Гэты сказ яшчэ болей разьвівае і засяроджвае наш досьвед. «Дзоэ», «жыцьцё» – гэта эквівалент габрэйскага слова «ХАВА», а «ХАВА» – гэта імя жаночага архетыпу, які нам вядомы ў трохі змадыфікаванай форме пад словам «Эва». Але гэта ня ўсё. Імя Бога, якое было аб’яўлена Майсею: «Я-ЁСЬЦЬ-ЯКІ-ЁСЬЦЬ» у габрэйскім арыгінале складаецца з двойчы паўторанага слова з тым самым коранем, які прысутнічае ў слове «Эва»: «ЭХ’Е-АШЭР-ЭХ’Е» – вось арыгінальнае гучаньне таго, што мы перакладаем пры дапамозе дзеяслова «быць». «Эх’е» – гэта першая асоба адзіночнага ліку ад неазначальнай формы дзеяслова «хайя», ад якога і паўстала слова «хава» – жыцьцё.

* * *

Схалястыка пахавала гэтае жыцьцё, упіхнуўшы Божае імя ў пракрустаў ложак Арыстотэлевай мэтафізыкі, да чаго найболей спрычыніўся сьвяты Тамаш Аквінскі. Дынамічнае і імпэтнае «Эх’е» вельмі блякла гучыць у лацінскім перакладзе «Sum», а яшчэ болей блякла і халодна ў інтэрпрэтацыі Тамаша, які падпарадкаваў яе адыёзнай тэалягеме Арыстотэля:«Ακινετος», «Immobilis», «Нерухомы». Так, гаварылася тады шмат і пра «жыцьцё» Бога, і пра Яго «дзеяньне»6, і пра Ўцелаўленьне7, і пра Яго любасьць... Але ўсё гэта было падпарадкавана вярхоўнай «ісьціне» – Яго Нязьменнасьці.

  5 Не ідзі навонкі, увайдзі ў сябе: ува ўнутраным чалавеку ісьціна жыве.
   
Ня менш балесным ёсьць тое, што тэалягема нерухомасьці супраглася з тэалягемай мысьленьня. Схалястыка ня толькі пераняла Арыстотэлева «акінэтос», але таксама тэзіс: oesis autou noeseτs noesis – мысьленьне Яго ёсьць мысьленьнем мысьленьня. Бог характарызаваўся як Мысьленьне, Інтэлект, што мела таксама і станоўчае значэньне. Але найчасьцей такая характарыстыка не спрыяла ані богапазнаньню, ані мысьленьню. Калі Бог ёсьць Мысьленьнем і адначасова ёсьць Нерухомым, значыць, праўдзівае мысьленьне павінна характарызавацца нязьменнасьцю і нерухомасьцю...

Цяпер ясна, чаму мысьляр-Акудовіч змагаўся з хрысьціянскім Богам.

* * *

Былі таксама спробы шуканьня выхаду з супярэчнасьцяў і паралягізмаў, у якія трапляла схалястыка. Амаль аднадушна быў прыняты тэрмін аbsolutus, які павінен быў растлумачыць наяўнасьць супярэчнасьцяў у багазнаўстве. Ab-solutus паходзіць ад ab-solvere – ад-вязаць, звольніць, ад-даліць. Тэонім «Абсалют» павінен быў даць нам зразумець, што Божая сутнасьць насамрэч недаступная нашаму пазнаньню: Бог-у-сабе знаходзіцца па-за сусьветам фэномэнаў, якія можам апісваць і растлумачваць.

Гэта была роспачная спроба, бо насамрэч спараджала новую супярэчнасьць. На практыцы тэорыяпазнаўчы (водле пачатковай інтэнцыі) тэрмін «абсалют» пачаў успрымацца як інфармацыя (!) пра Божую сутнасьць. І якая ж гэта інфармацыя? Тое, што Ён – далёкі, незразумелы і недасяжны. Нельга зь Ім навязаць пачуцьцёвага кантакту, нельга Яго адчуць, нельга Ім захапляцца. Агонь, які Майсей бачыў падчас аб’яўленьня Божага імя «Эх’е-Ашэр-Эх’е», амаль цалкам пагас у схалястычным імені «Нерухомы», а куст, які гарэў і не згараў у прысутнасьці Майсея, пакрыўся халодным шэранем у клясычным дыскурсе сярэднявечнага багазнаўства.

Разгублены чалавек пачаў пытацца: дык дзе Бог і хто Ён?

Ён – Нязьменны і Недасяжны Розум, таму трэба некрытычна слухацца тых, хто на зямлі рэпрэзэнтуе Яго Волю і Яго Ісьціну. Біч носьбітаў незразумелага «Абсалюту» і холад інквізыцыйнага арбітралізму наваліўся на людзей сярэдніх вякоў. «Сьмерць Бога» першым адчуў зусім ня Ніцшэ, а ультрахрысьціяне на Захадзе і Ўсходзе позьняга сярэднявечча. Паляваньне на чарадзеек, танцы сьмерці, масавыя псыхозы – усё гэта – наступства «сьмерці Бога» на Захадзе, а тэрор апрычніны, «самоизжигательство» і апакаліптычныя галюцынацыі – наступства «Божай сьмерці» на Ўсходзе.

* * *

Сьв. Тамаш стварыў салідную багаслоўска-філязафічную сыстэму згодна з інтэлектуальнымі патрабаваньнямі сваёй эпохі, і яго сыстэма адлюстроўвае плюсы й мінусы тагачаснай навуковай парадыгмы. Непамысным усё ж было замацаваньне фальшывага перакананьня, што хрысьціянская вера мае статус навуковага пазнаньня, што належыць да эпістэмэ, а ня докса. Ды і сам Аквінат пад канец свайго жыцьця прызнаў, што «Ўсё, што напісаў – гэта салома», але ніхто гэтага сур’ёзна не ўспрыняў. Першапачатковая забарона царкоўнымі ўладамі Тамашовай дактрыны спрычынілася да таго, што дамініканцы пачалі любой цаной бараніць тамізм, і калі нарэшце Царква прызнала прававернасьць гэтай навукі, дамініканцы пачалі трыюмфаваць. Тамізм, які яшчэ ў XIII–XIV ст. асацыяваўся з прагрэсізмам і наватарствам, з часам стаўся ўлюбёнай цьвярдыняю кансэрватараў8. Караткевіч у сваім рамане «Хрыстос прызямліўся ў Гародні» бязьлітасна выкрывае дамініканскі кансэрватызм у XVI ст. у вобразе Флярыяна Басяцкага, «каплана-мніха касьцёлу псоў Пана Бога», сымбалі рэакцыі і цемрашальства.

Але ў той жа сярэднявечнай дамініканскай традыцыі паўсталі і іншыя вэрсіі багазнаўства. Ян Таўлер (XIV ст.) піша пра «трайныя народзіны» Бога – з Айца без маці, з Маці без айца і «штодзённае нараджэньне Бога ў кожнай добрай душы». У падобным духу разважалі й Настаўнік Экхарт з Гэнрыхам Сузо.

* * *

Вернемся ж цяпер да Слова: Και ο λογος σαρξ εγενετο… Слова сталася целам. Паспрабуйма ўваскрасіць тое пачуцьцё шоку, а можа, нават абурэньня тагачасных адрасатаў (пераважна элінаў), калі яны чулі гэтыя словы. Боскі Лёгас, сымбаль «верхняга сусьвету» становіцца... ня тое што целам, а саркс! «Саркс» – гэта найбольш пагарджаная форма жывой матэрыі.

У часы напісаньня Пралёгу ўжо існавала паўсталая на подзе плятанізму канцэпцыя трох сфэраў у чалавеку: сферы цялеснай, душэўнай і духоўнай. Першая сфэра – гэта sτma, цела, якое мае сталую форму, але заслугоўвае на ігнараваньне і пагарду з прычыны свае сьмяротнасьці. Сфэру «сома» характарызуе ганебнае быцьцё-к-сьмерці, і таму добра робіць той, хто максымальна ігнаруе саматычныя (цялесныя) патрэбы. Другая сфэра – гэта psychη, душа, якая ёсьць прынцыпам жыцьця цела. Яна мае большую вартасьць, бо знаходзіцца ў блізкай сутычнасці з духам, г. зн. зь несьмяротнасьцю, але сама яна пазбаўленая гэтай велічнай рысы. Урэшце, найвышэйшая сфэра ў чалавеку – pneuma, дух, найболей трывалы аспэкт чалавечага быцьця. Калі чалавек «вызваліцца» зь вязьніцы ніжніх сфэраў, тады мае шанец стаць несьмяротным.

У зьвязку з гэтым паўстала канцэпцыя самавызваленьня і самазбаўленьня, асабліва папулярная сярод гностыкаў. Аснову яе складаюць тры этапы: а) вызваленьне ад цела шляхам ачышчэньня, якое палягала ў радыкальнай аскезе (у індуізьме гэтаму магла б адпавядаць сыстэма ёгі) і насіла назву katharsis; б) вызваленьне ад душы шляхам асьвячэньня, якое палягала ў сузіраньні ісьціны (ідэі), засяроджаньні на Адным і называлася phτtismos і в) дасягненьне кульмінацыі духу шляхам злучэньня з Адным (г. зн. з Богам) – enτsis. У залежнасьці ад таго, ці хто стаў на шлях самавызваленьня, ці не, і ад таго, на якім этапе знаходзіўся, гностыкі дзялілі людзей на «цялесьнікаў», «душэўнікаў» і «духоўнікаў» (sτmatikoi, psychikoi, pneumatikoi)).

Але чым сталася Слова? Слова сталася ня духам, не душою і нават ня целам, Слова сталася саркс! Саркс – гэта настолькі пагарджаная форма жывой матэрыі, што гностыкі, а пазьней і нэаплятонікі не палічылі патрэбным даць хоць якое месца ў сваім чалавеказнаўстве. Саркс – гэта сфэра найбольшай зьменлівасьці, няўстойлівасьці і хаосу, сфэра нізкіх інстынктаў, жарсьцяў і лібіда, сьметнік калектыўнага і індывідуальнага несьвядомага, апрычонае і праклятае месца чалавечага быцьця!

* * *

Уцелаўленьне Хрыста чыніць магчымым уратаваньне «праклятых» сфэраў чалавека. Уцелаўленьне пазначае пачатак Новае Эры, якую Таяр дэ Шардэн называе эрай хрыстагенэзу. Наша цела, душа, дух і розум разам з паняткавым «павуціньнем» уключаныя ў Вялікую Эвалюцыю. Хрыстагенэз – гэта паступовае вызваленьне з абшараў уявы, рух у кірунку пункту Ω: злучэньня зь невядомым боскім.

ЗАМЕСТ ЗАКАНЧЭНЬНЯ

Дык з кім урэшце змагаўся Акудовіч на старонках «Мяне няма» і «Дыялёгаў з Богам»?

Змагаўся з прывідам, які на пэўным этапе яго індывідуальнай гісторыі вылез зь несьвядомага і явіўся перад ім як жорсткі Абсалют, які толькі тое і робіць, што кладзе сваю халодную лапу на ўсякую жывую думку, забівае любое пачуцьцё, забараняе шукаць і кахаць, высмоктвае рэшткі волі.

Гэта быў псэўда-Бог.

Бог-павук, Бог-норма, Бог-супэрэга.

Шкада ўсё ж, што Акудовіч, забіўшы гэтага «Бога», не захацеў ісьці далей і глыбей, а цалкам даверыўся племянному божышчу – Этнасу. Багіня-Этнас аказалася для яго больш прывабнай, чым хрысьціянскі дыскурсіўны «Бог». Таму што яна здолела падарыць яму ілюзію ўтульнасьці.

* * *

Этнічная рэлігія можа ператварыцца ў новую мэта-нарацыю.

  6 Адно зь імёнаў Бога ў Тамашовым багазнаўстве – «Actus purus» – чыстае дзеяньне.

7 Якое, здавалася б, павінна радыкальна разьбіць уяўленьне пра «нерухомасьць» Бога.

8 Але ня варта атаясамліваць тамізм і кансэрватызм. На грунце тамізму паўстаў і свайго роду экзыстэнцыялізм (Эт’ен Жыльсан) і пэрсаналізм (Караль Вайтыла), а адзін з сучасных дамініканцаў, Тадэвуш Бартась, пасьпяхова бароніць аўтаномію чалавечага сумленьня менавіта на подзе тамізму.

Пачатак  Цалкам Форум

№ 6 (46) - 2006

да Зьместу

Праект ARCHE

да Пачатку СТАРОНКІ


Ліст у рэдакцыю.   Майстраваньне [mk]. Абнаўленьне [czyk].
Copyright © 1998-2006 ARCHE "Пачатак" magazine
Апошняе абнаўленьне: 2006/07/23