Тэма супраціву т. зв. нармалізацыйнаму рэжыму да гэтага часу дакладна і выразна не апісаная ў чэскай гістарыяграфіі. Прычынаў, вядома, ёсьць шмат, напрыклад, цяжкі доступ да архіўных матэрыялаў і г. д, у чым, аднак, для гісторыка няма нічога незвычайнага. Відаць, граюць сваю ролю яшчэ і іншыя фактары, скажам, непераадоленасьць спрошчанага бачаньня, сфармуляванага, па сутнасьці, ужо ў час нармалізацыі, якое прынамсі ад сярэдзіны 1970-х гг. практычна зьяднала пытаньне супраціву зь дзейнасьцю Хартыі-77 (або ейнымі будучымі стваральнікамі) ці нават з грамадзкімі ініцыятывамі канца 1980-х. З прычыны несумненнага і выключнага значэньня гэтых аб’яднаньняў і асабліва Хартыі-77 для антырэжымнай барацьбы такі выклад занадта нікчэмны. Ён зьвязваўся і зьвязваецца з амаль сьціхлай дыскусіяй пра тое, як вызначаць асноўныя знакі супраціву і апазыцыі. Вынікам ёсьць рэдукаваная, слаба разгалінаваная гістарычная панарама, якая часта апэруе недастаткова вытлумачанымі паняткамі тыпу «шэрая зона», ужыванымі паўсюль і практычна без аналізу значэньня, рэдукаваны погляд, што адсутнасьць пэўнае формы супраціву, якую ён сам вызначае, клясыфікуе як неіснаваньне супраціву ўвогуле. Як інакш трэба разумець чэскую пагардлівую інтэрпрэтацыю славацкай «нармалізацыйнай» гісторыі, якая праводзіць тэзу пра мінімальны адпор грамадзкасьці рэжыму на аснове сьцьверджаньня, нібыта тут Хартыя-77 ня мела водгаласу? Ці не была нармалізацыйная рэчаіснасьць больш складаная, чым гэта дапускае звыклая вытлумачальная мадэль, а грамадзкі супраціў больш дыфэрэнцыяваны?

Адным з фэномэнаў, які і дагэтуль недастаткова ўзважаны і ўлучаны ва ўсясьветную гісторыю, гэтаксама як і ў гісторыю супраціву рэжыму, зьяўляюцца суполкі чэскіх і славацкіх хрысьціянаў і цэркваў¹. Каталіцкая царква ў Чэхаславакіі была мішэньню для жорсткага перасьледу з боку рэжыму, прычым як у пасьлялютаўскі, так і ў нармалізацыйны пэрыяд. Хоць вонкавыя формы перасьледу адрозьніваліся, яго ўнутраныя мэханізмы, аднак, па сутнасьці заставаліся тыя самыя. Царква падлягала дзяржаўнаму кантролю, прадугледжанаму законам (арт. 218/1949), ва ўнутраныя праблемы ўмешваўся Дзяржаўны камітэт у справах царквы або Сакратарыят у справах царквы. Рэжым ствараў і ўтрымліваў прарэжымныя духоўныя аб’яднаньні, ад Вэлеградзкай рады праз Усясьветны рух каталіцкага духавенства аж да нармалізацыйнага Аб’яднаньня каталіцкага духавенства «Pacem in terris», якое «карумпавала» і падзяляла сьвятароў. Дзяржаўная бясьпека праз агентаў трапляла ў царкву, заносіла рознагалосьсе, застрашвала духоўных асобаў і вернікаў і заўсёды была гатовая выкарыстаць гвалт (і часта яго выкарыстоўвала). Спроба фармалізацыі царквы і веры, перавод яе ў сфэру «традыцыі» як пачатковы этап поўнай ліквідацыі, аднак (што ня так ужо парадаксальна), суправаджалася ўзьнікненьнем нетрадыцыйных формаў перадачы і распаўсюду хрысьціянства, а таксама гнуткай рэакцыяй нерухомых на першы погляд царкоўных структураў. Арыштаваных і «паднаглядных» біскупаў замянялі біскупы тайныя, падпольнае вывучэньне тэалёгіі адпавядала скарочанаму сапраўднаму курсу тэалягічных факультэтаў, друк зьнікаў, але яго спрабаваў замяніць царкоўны самвыдат і г. д. Насуперак дзяржаўнаму ўціску нарадзіўся фэномэн, які абазначаўся рознымі тэрмінамі: царква падпольная, схаваная, тайная, нелегальная… Усе назовы маюць на ўвазе, што гаворка ідзе пра суполкі, схаваныя ад рэпрэсіўнага апарату, але яны выклікаюць няправільнае адчуваньне існаваньня нібыта дзьвюх цэркваў – грамадзкай, або легальнай, і тайнай, г. зн. нелегальнай, – тлумачэньне, якое дакладна адпавядае інтэрпрэтацыі камуністычнага рэжыму. У гэтым кантэксьце ён увесь час казаў пра нейкіх «былых сьвятароў», «былых манахаў» і «нелегальныя» рэлігійныя абрады і суполкі актывістаў. З абсурдным меркаваньнем, што катэгорыі камуністычнага тлумачэньня законаў можна дастасаваць да царкоўнай рэчаіснасьці – быццам духоўная асоба безь дзяржавы пераставала быць ёю, а манах бяз кляштару ператвараўся ў цывільнага. Легальнае і нелегальнае, тайнае і адкрытае – гэта катэгорыі тагачаснай палітычнай сыстэмы, якія трэба разумець з той агаворкай, што цэлых сорак гадоў тут існавала адна царква, якая сваю дзейнасьць праводзіла праз духоўных і цывільных асобаў у залежнасьці ад індывідуальных пазыцыяў, сілы духу і сумленьня, часам згодна, іншым разам разыходзячыся ў меркаваньнях. Ізаляцыя, аб’ектыўныя і прыўнесеныя спрэчкі вялі да разладу і ўрэшце да стварэньня груповак, адарваных ад Каталіцкай Царквы, рэпрэзэнтаванай герархіяй і афіцыйным каталіцкім вучэньнем; аднак на першым месцы трэба бачыць адзінства гэтага супраціву камуністычнай антырэлігійнай кампаніі. Тэрміны «тайная», «схаваная» і інш. царква служаць у тэксьце скаротам для неафіцыйных каталіцкіх суполак, але ні ў якім разе ня спробай вылучыць з царквы ўвогуле нейкую канкрэтную частку.

Праская вясна – важны этап для дасьледаваньня каталіцкага (і ўвогуле хрысьціянскага) супраціву. Дваццаць першых гадоў прыгнёту зьнішчылі цэлы шэраг прынцыпаў і кардынальна зьмянілі ролю і становішча царквы ў грамадзтве. Традыцыйныя дабрачынныя, культурныя, адукацыйныя і іншыя віды ўзьдзеяньня царквы камуністычны рэжым юрыдычна зрабіў немажлівымі, нават паспрабаваў ужыць іх на сваю карысьць. Царква як інстытут стала залежнай ад законаў рэжыму, яе інтэлектуальныя, гэтаксама як і шараговыя, вернікі зьведалі зьдзекі, цкаваньне, часта арышты або затрыманьні. Хаця абмежаваную прастору для царкоўных суполак запаўнялі тайныя суполкі, аднак іх прыхільнікі, навучаныя рэпрэсіямі, клапатліва захоўвалі іх ізаляваны і кансьпіратыўны характар².

Значэньне паслабленьня 1968 г. большае, чымся проста кароткачасовы перапынак адміністрацыйнага і рэпрэсіўнага ўціску. Урэшце, нягледзячы на тое, што кіраўніцтва Сакратарыяту у справах царквы ў многім вызваліла прастору для царквы, новыя законы ня ўзьніклі. Так, нармалізацыйны рэжым мог падчас абнаўленьня старых парадкаў крочыць лёгкім шляхам цьвёрдага патрабаваньня прытрымлівацца законаў, або ён мог скасаваць некалькі зьмякчальных дадаткаў ці мэтадычных інструкцыяў. Таму вонкавых вынікаў Праскай вясны было нібыта мала, найвыразьнейшымі былі аднаўленьне дзейнасьці Грэцка-Каталіцкай Царквы і вяртаньне некаторых біскупаў да працы. З пункту гледжаньня будучыні, аднак, перадусім было важна пашырэньне ўзаемных кантактаў і зьвестак пра тайную дзейнасьць. Актывісты даведаліся, што яны не былі такімі самотнымі, як здавалася, і асобныя тайныя згуртаваньні маглі натхніць сваім прыкладам іншых. Важнай была і зацікаўленасьць маладой генэрацыі, а таксама пашырэньне ведаў пра функцыянаваньне царквы ў дэмакратычным сьвеце і пра Другі Ватыканскі Сабор.

Хоць захады нармалізатараў, на першы погляд, прымусілі царкву зьнерухомець і ў іх пасьпяховасьці няма сумневу, царква як цэлае не была ані крыніцаю адкрыта апазыцыйных настрояў, ані прытулкам для перасьледаваных; але пад гэтай паверхняй існавалі адпрацаваныя формы тайнае дзейнасьці. Можна вылучыць некалькі сфэраў, хоць гаворка часта ішла пра сумешчаныя віды працы. У прынцыпе гаварылася пра спробу адрэагаваць на некаторыя асноўныя праблемы, абумоўленыя рэжымнай палітыкай, на такія, як узрослы недахоп духоўных асобаў і ўведзены numerus clausus падчас прыманьня на вучобу ў сэмінарыю, забарона тэалягічнай адукацыі, абмежаваньне на выкладаньне багаслоўя, адсутнасьць уласнага багаслоўскага друку, зьмяншэньне кантактаў зь іншымі краінамі. Па-за межамі гэтага артыкулу таксама трэба было б паразважаць пра каталіцкую (хрысьціянскую) рэакцыю на звужэньне прасторы для палітычнай актыўнасьці, якая мела сваё адлюстраваньне як ва ўдзеле ў т. зв. дысыдэнцкім руху, так і ў намаганьні арганізаваць самастойную хрысьціянскую плынь у грамадзкім апазыцыйным руху³.

Тайнае вывучэньне тэалёгіі, якое завяршалася асьвячэньнем, не было «нармалізацыйным» вынаходніцтвам. Пасьля скарачэньня колькасьці тэалягічных факультэтаў удвая ў 1950 г. і іх «нацыяналізацыі» такая неафіцыйная падрыхтоўка праводзілася пераважна ў асяродку тайных манаскіх суполак, калі ў асноўным размова вялася пра завяршэньне вучобы, перапыненай умяшальніцтвам рэжыму. Зразумела, што такое асьвячэньне прадугледжвала ня доступ да служэньня, а набыцьцё цывільнай працы, пры якой сьвятарства рэалізоўвалася іншымі спосабамі. У 1968 г. частка такіх духоўных асобаў увайшла ў «відочную» царкву ў асобных парафіях, частка засталася ў тайнай. Істотным было паглыбленьне ведаў пра гэты альтэрнатыўны спосаб падрыхтоўкі да сьвятарства, якое ў нармалізацыйныя гады стала яшчэ больш распрацаванае. У той час, калі дзяржава ўзнавіла строгі нагляд за функцыянаваньнем багаслоўскіх факультэтаў, а менавіта ад пастановы пра звышнарматыўны набор да забароны далейшага навучаньня, тайная вучоба стала хоць нейкай альтэрнатывай. Перадусім для тых, хто ня меў шанцаў на вучобу праз створаныя рэжымам умовы, г. зн. для выпускнікоў іншых ВНУ або спэцвучэльняў, людзей сталага веку або тых, хто не адпавядаў патрабаваньню быць «добранадзейнымі, адданымі сацыялістычнаму грамадзкаму ладу». Але гэта тычылася ня толькі іх – у сытуацыі, калі «прадстаўнікі чэхаславацкай царкоўнай герархіі імкнуцца правесьці як мага больш прэтэндэнтаў на вывучэньне багаслоўя, у той час як дзяржава праводзіць процілеглы курс», прычым «дырэктыўную лічбу набору ахвотных вызначае Міністэрства культуры» і «яна для царквы і факультэту абавязковая», непрынятых, якія шукалі альтэрнатыўны шлях, было нашмат больш. Да іх таксама адносілася частка тайных сяброў манаскіх ордэнаў, з аднаго боку, выключаных адразу пасьля выкрыцьця прыналежнасьці да ордэну, з другога – тых, хто абраў тайную дарогу проста добраахвотна, таму што яны ня мусілі б адбіраць месцы ў другіх – «яны ж маюць іншыя мажлівасьці»⁴. Гэта, аднак, не было так лёгка. Здавалася зразумелым, што яны нідзе ня змогуць расказаць пра сваю пасьвячонасьць і выкарыстаць яе публічна, прытым яны рызыкавалі апынуцца абвінавачанымі ў, прынамсі, разладжваньні дзяржаўнага нагляду за цэрквамі паводле арт. 178. Яны мелі перад сабой 6–8 гадоў вучобы ў выходныя, прычым да асобных выкладчыкаў ім часта даводзілася вандраваць праз усю рэспубліку. Прынцып, «што ўзровень ня можа быць ніжэйшы, чым у Літамержыцах» (г. зн. у афіцыйнай сэмінарыі), і неабходнасьць вучыцца часта паводле замежных публікацыяў вяла нарэшце да жорсткай сэлекцыі пачаткоўцаў (мажліва, нашмат больш жорсткай, чым на «звычайным» тэалягічным факультэце, дзе царква ўсё адно імкнулася ўтрымаць прынятага студэнта з усяе моцы). Напрыканцы іх чакаў авантурны і рызыкоўны шлях да асьвяціцеля, якім у Каталіцкай Царкве можа быць толькі біскуп. У той сытуацыі, калі біскупы, якія працавалі з грамадзкасьцю, знаходзіліся пад дзяржаўным наглядам (і мала хто ў такім выпадку ўвогуле дзейнічаў бы актыўна), трэба было або зьехаць за мяжу, або супрацоўнічаць зь біскупам-падпольшчыкам. У замежжы асьвячалі найчасьцей польскія (асабліва кракаўскія) і ўсходненямецкія біскупы. Асьвяціцеля неабходна было знайсьці, перадаць апазнавальны знак і пасьля абраду непрыкметна вярнуцца на радзіму⁵. У выпадку асьвячэньня чэскім або славацкім біскупам сытуацыя часам была прасьцейшая, бо пачатковец быў, так бы мовіць, знаёмы асьвяціцелю, але рызыка пры гэтым не зьмяншалася, бо за падпольнымі біскупамі пільна сачыў КДБ. У пэрыяд нармалізацыі гэтую службу выконвалі галоўным чынам славацкія сьвятары Ян Хрызастом Корац і Ян Дубаўскі, з чэскіх самым актыўным быў Фэлікс Марыя Давідак, якога, праўда, амаль не прымаў славацкі бок і частка чэскай «падпольнай» царквы. Да сёньняшняга часу нельга дакладна падлічыць колькасьць ажыцьцёўленых асьвячэньняў, наўздагад можна казаць пра некалькі соцень⁶. Нягледзячы на тое, што пасьля падзеньня камуністычнага рэжыму з прызнаньнем многіх выпадкаў тайных асьвячэньняў узьніклі праблемы з боку адпаведных царкоўных ведамстваў, а часам даходзіла да іх скасаваньня, сам фэномэн падобнага навучаньня варты безумоўнай увагі. У надзвычай неспрыяльных умовах гэтыя людзі атрымлівалі вышэйшую (у некаторых выпадках і яшчэ больш высокую) адукацыю, неабходную для выкананьня сьвятарскай службы⁷.

Маці Тэрэза ў касьцёле сьв. Ігнаца, Прага, 1984 г.

Ад такой вучобы заставаўся адзін крок да ўлучэньня ў навучальны працэс курсаў тэалёгіі і блізкіх спэцыяльнасьцяў для цікаўных. Гаворка вялася пра адназначна абраную рэакцыю на бесьперапынны атэістычны ціск, які зрабіў практычна немажлівым усялякае «прасунутае» вывучэньне пытаньняў веры. У розных відах такія адукацыйныя курсы існавалі ўжо ў 1950-я і асабліва 1960-я гг., аднак у гады нармалізацыі іх колькасьць відавочна ўзрасла. Формы адрозьніваліся, тэалёгія ці рэлігійная тэматыка разьбіралася і на «курсах» ужо згаданага «падпольнага ўнівэрсытэту», але ў звыклым выглядзе размова ішла пра прыхаваную форму, як у выпадку з папярэдняй падрыхтоўкай да сьвятарства (а ў некаторых выпадках пра сумешчанае навучаньне). Дзейсны ўдзел тут бралі як асобы, якія, па сутнасьці, самі «цягнулі» ўвесь працэс вучобы, так і нелегальныя структуры «тайнай» царквы і царкоўныя ордэны. Выключнай падзеяй было пашырэньне гэтай дзейнасьці па-за межы буйных гарадоў, навучаньне ладзілася ў мястэчках па ўсёй рэспубліцы. Выпускнікі атрымлівалі ня толькі вышэйшую адукацыю – курсы часта былі прыступкай да далейшага ўцягваньня ў тайныя хрысьціянскія суполкі, а мімаволі (?) і шляхам да ўтварэньня пэўнай сеткі надзейных хрысьціянаў на ўсёй тэрыторыі рэспублікі. Асабліва ў Славакіі, дзе адукацыйныя і іншыя праекты каардынаваліся на значна вышэйшым узроўні, бо іх забясьпечвала «Таварыства Фаціма» пад патранатам біскупа Кораца, была адзначаная высокая мабільнасьць актыўных хрысьціянаў. Мэтавую групу гэтага навучаньня проста не ахарактарызуеш, можна меркаваць, што істотны адсотак яе складала моладзь студэнцкага ці больш сталага веку. Для ілюстрацыі дастаткова ўявіць адзін з праектаў – школа, арганізаваная салесіянскай кангрэгацыяй пад назовам «Малая тэалёгія». Яна ўзьнікла празь недахоп тэалягічна падрыхтаванай моладзі для правядзеньня сакрэтнага пастарства над студэнтамі, чаму адпавядаў скарочаны зьмест праграмы. Працягвалася яна цалкам тры з паловай гады (з прычыны вялікай зацікаўленасьці прыманьня на курсы чакалі некалькі гадоў), праводзілася двойчы на месяц некалькімі цыклямі, пры нагодзе ладзіліся выязныя інтэнсіўныя курсы. Ад 1979 г., калі яна стала рэгулярная, сярод наведнікаў налічвалася каля 300 чалавек, вядома, толькі частка зь іх скончыла поўны курс. Былі надрукаваныя арыгінальныя і перакладныя навучальныя тэксты, студэнты набіраліся як з салесіянскай кангрэгацыі, так і зь іншых царкоўных асяродкаў⁸.

Эфэкт гэтай школы не абмяжоўваўся выключна атрыманьнем вышэйшай адукацыі. Выпускнікі ў пэўных выпадках паступова займалі месцы сваіх настаўнікаў ці стваралі ўласныя гурткі; частка праектаў таксама скіроўвала ўвагу на наступную пастарскую групу – дзяцей і школьнікаў. Глебу для легальнага навучаньня багаслоўю рыхтавала дырэктыва царкоўнага сакратарыяту, некалькі разоў у 1970-я і 1980-я гг. памяркоўна мадыфікаваная. Ядром, аднак, заставалася абмежаваньне вучобы для дзяцей 2–7-х клясаў базавай школы і назіраньне за ёю дзяржаўнымі чыноўнікамі. Мелася на ўвазе значна скарочаная праграма навучаньня, прычым рэжым адкрыта заклікаў бацькоў не даваць дзецям багаслоўскае адукацыі. Канкрэтныя і адкрытыя наступствы ўдзелу ў навучаньні – страта мажлівасьці навучацца недзе пасьля або пакараньне бацькоў на працы – зьмяншалі яго рэальнае значэньне. Адным з адказаў стала арганізацыя тайнай вучобы – у прыватных кватэрах, падчас богаслужэньняў для дзяцей, у выключных выпадках і ў парафіях – калі, з аднаго боку, удзел дзяцей заставаўся засакрэчаным ад дзяржаўных органаў, з другога – зьявілася рызыка мажлівага пакараньня пры выкрыцьці гэтай суполкі. У прынцыпе, такое навучаньне можна было праводзіць толькі ў вялікіх гарадох, дзе забясьпечвалася большая ступень ананімнасьці, у адзінкавых выпадках «ананімнасьць» набывалася праз афіцыйнае прыкрыцьцё іншай дзейнасьцю, напрыклад, працай турыстычнага клюбу або таварыстваў юных пажарнікаў⁹. Альтэрнатыўным рашэньнем была і арганізацыя сумеснага адпачынку дзяцей зь сем’яў вернікаў на вакацыях, пад выглядам сямейных сустрэчаў або нейкага гуртка па інтарэсах. Прыкладам можа служыць праграма салесіянскай кангрэгацыі, называная «хаткі». Іх зародкам сталі вакацыйныя мерапрыемствы Яраслава Ланэка, салесіянскага сьвятара, які ў пачатку нармалізацыі запрашаў дзяцей з хрысьціянскіх сем’яў на вакацыях у парафіяльны касьцёл і ў арандаваныя хаты. Асабліва дынамічна разьвівалася гэтая справа ў той пэрыяд, калі яе пераняў Карал Гэрбст, некалі япархіяльны сьвятар, пазбаўлены дзяржаўнага дазволу на адпраўленьне духоўнай службы ў 1975 г. У гэты час ён ужо навязаў кантакты з прадстаўнікамі салесіянцаў і зьбіраўся ўступіць у кангрэгацыю, такім чынам, ён мог улучыць у наладжваньне адпачынкаў іншых сяброў-салесіянцаў і старэйшых выпускнікоў «хатак». Мэтавую групу складалі дзеці 10–15 гадоў. У 1980 г. ён арганізаваў ужо 14 «хатак», у якіх для поўнага засакрэчваньня заўсёды чаргавалася некалькі зьменаў дзяцей. Першыя дакумэнтальныя крыніцы сьведчаць, што на год пазьней іх было 400, за праграму адказвалі 70 т. зв. асыстэнтаў, хлопцаў, якія забясьпечвалі і пэўную частку духоўнага зьместу. Менавіта 1981 г. зьмяніў тагачасную арганізацыю, бо ўмяшаўся КДБ, што прывяло да далейшага сьледзтва – нібыта ў выніку выпадковага раскрыцьця; безумоўна, у агульных рысах пра існаваньне гэтага спосабу пастарства дзяржбясьпека ўжо была паінфармаваная. Давялося павысіць узровень мераў бясьпекі, спыніць выкарыстаньне царкоўных будынкаў і скараціць колькасьць дзяцей у асобных зьменах. Нягледзячы на гэта, колькасьць далучаных дзяцей і асыстэнтаў пастаянна расла, у тым самым 1986 г., калі справу пераняў тайна асьвячоны салесіянец Павал Кадлечык, у «хатках» налічвалася 780 хлопцаў і 190 асыстэнтаў. Ужо ў 1988 г. колькасьць дзяцей дасягнула ня менш як 1000. Паводле недакладных зьвестак (бо большасьць дзяцей праходзіла курс «хатак» неаднаразова), агулам дзяцей, якія хоць адзін раз іх наведалі, было амаль 3000. Паралельна разгарнулася праграма «хатак» для дзяўчат, бо сумеснае навучаньне наўмысна не праводзілася¹⁰.

Прынцыповае значэньне «хатак» палягала ў тым, што яны былі адчыненыя і для дзяцей зь вясковых і не такіх рэлігійных рэгіёнаў, хоць ім было цяжэй кантактаваць з арганізатарамі. Часта (гэтак было з большасьцю дзетак) ладзілася першая сумесная сустрэча зь вялікай групай маладых вернікаў, што вельмі ўплывала на далейшае стаўленьне дзяцей да веры – у час самага жорсткага дзяржаўнага кантролю над цэрквамі дзеці бавілі 14 дзён у прысутнасьці сьвятара ці тэалягічна падрыхтаванага цывільнага, удзельнічалі ў штодзённай сумеснай малітве, імшы і размаўлялі на духоўныя тэмы. Кансьпірацыя і пэўная выключнасьць стваралі рамантычныя ўражаньні, тым ня менш, гэта была надзвычай сьмелая актывісцкая суполка, яе ўдзельнікі мелі ўяўленьне пра рызыку, якая была ня проста гіпатэтычная – за падобныя сустрэчы зь дзецьмі было пакарана некалькі духоўных і цывільных асобаў.

Моладзь мела больш мажлівасьцяў, як зрабіцца сябрамі аналягічных суполак, агульным назоўнікам якіх была як каталіцкая вера, так і праломваньне забаронаў рэжыму. Альтэрнатывай быў удзел ва ўжо прыгадваных адукацыйных гуртках, іх суполках пры ВНУ, удзел у распаўсюдзе самвыдату, практычная дапамога асобным парафіяльным сьвятарам у рамонце маёмасьці. Амаль да дасканаласьці гэтая сыстэма была даведзеная ў Славакіі, дзе дзякуючы «Таварыству Фаціма» існавала больш-менш агульнаславацкая сетка, што аб’ядноўвала пераважна маладых людзей, здольных да наладжваньня імгненных кантактаў і агульных мерапрыемстваў. Ад студэнцкіх гурткоў рэлігійнае адукацыі яна праз пасярэдніцтва цяперашніх або былых навучэнцаў вяла да асобных парафіяў і згуртаваньняў. Гэтаму судзейнічала т. зв. «цэнтралка», сустрэчы перадусім прадстаўнікоў гурткоў на факультэтах, а далей прадстаўнікоў факультэтаў з усёй Браціславы, якія атрымлівалі інструкцыі і інфармацыю з акругі біскупа Кораца. Адначасова гэтым спосабам быў разьмеркаваны царкоўны самвыдат і ўвезеныя замежныя публікацыі. Паралельна сыстэматычна адбываліся краёвыя сустрэчы, т. зв. забавы, падчас якіх чатыры разы на год каардынавалася дзейнасьць актывістаў тайнай царквы па ўсёй Славакіі, зноў-такі зь яўнай дапамогай «Таварыства Фаціма» і пад кіраўніцтвам біскупа Кораца. Для спрашчэньня распаўсюджваньня самвыдату і іншай рэлігійнай літаратуры існаваў і цэнтральны склад, разьмешчаны ў доме Пэтра Мурдзы ў адмыслова збудаваным скляпеньні. Зразумела, што ў такіх варунках мабільнасьць славацкіх каталікоў была шматкроць вышэйшая, чым чэскіх, што выявілася падчас арганізацыі пэтыцыяў (напрыклад, пры падпісваньні самай вядомай зь іх, «Наўрацілавай пэтыцыі», пасьля звароту кардынала Томашка за 14 дзён было назьбірана 95 000 подпісаў)¹¹ і асабліва пры арганізацыі паломніцтваў. Яны ўяўлялі сабой варты ўвагі славацкі ўнёсак у распад камуністычнай сыстэмы, бо спалучалі рэлігійны элемэнт і прастору для сумеснай пастаноўкі і фармуляваньня патрабаваньняў да дзяржаўных органаў. Слыннае вэлеградзкае паломніцтва ў 1985 г. – далёка не адзінкавае мерапрыемства (хоць і самае знакамітае)¹², славацкія сьвятыя месцы Шашцін, Левача, Габалтаў і іншыя зьведалі, асабліва ў другой палове 1980-х гг., аналягічныя вольныя акцыі.

Адной з праяваў імкненьня да свабоды было намаганьне стварыць і пашырыць непадцэнзурную літаратуру і друк. Каталіцкі самвыдат, гэтаксама як і іншы, распаўсюдзіўся толькі ў 1970-я гг., хаця і да 1968 г. існавалі розныя «ўнутраныя» пэрыядычныя выданьні і кнігі. Сапраўднае разьвіцьцё царкоўнага самвыдату пачынаецца з другой паловы 1970-х гг., ён часта сыходзіў з напаўлегальных актывісцкіх суполак з часоў Праскай вясны, калі насьпех узьніклі каапэратыўныя выдавецтвы, якія збольшага з ініцыятывы асобных людзей публікавалі шэраг кніг і навучальнай літаратуры, часта перакладных. Напачатку нармалізацыі некалькі чалавек былі пакараныя за гэты занятак, каталіцкі ксёндз Яраслаў Студэны ў 1972 г. быў асуджаны за выдавецкую дзейнасьць на чатыры з паловай гады зьняволеньня. Першы каталіцкі пэрыядычны самвыдат «Арыентацыя», які меў большае значэньне, пачаў выходзіць у Славакіі ў 1973 г. (да 1985 г., калі выданьне спынілася, выйшла 135 нумароў), у чэскім асяродку дзякуючы Оту Мадру і Ёзэфу Зьвержыну ўзьнік найперш «Тэалягічны зборнік» (1978–1979, выдадзена 5 нумароў), ягонае выданьне скончылася пасьля ўмяшальніцтва КДБ і арышту выдаўцоў¹³; працягнулі справу «Тэалягічныя тэксты», 17 нумароў якіх выйшла да канца 1989 г. Важным самвыдатаўскім часопісам на чэскай тэрыторыі з 1980 г. стала «Інфармацыя пра царкву», выйшла прыкладна 110 нумароў нявызначаным накладам, бо яны часта дадаткова перапісваліся ў прыватным парадку. Значную ролю адыгралі часопісы «Чытанка ў рукзак» («Čítanka do krosny», скіраваны на моладзь), «Уваскрэсеньне» («Vzkříšení», скіраваны на сем’і), «Параф» (філязофскі) і шэраг іншых – агульную колькасьць, з улікам складанасьці ідэнтыфікацыі чыста царкоўнага самвыдату, нельга вызначыць дакладна. У Славакіі задакумэнтаваныя больш за два дзясяткі самвыдатаўскіх пэрыядычных выданьняў, да найважнейшых належаць «Рэлігія і сучаснасьць» («Náboženstvo a súčasnosť», 1982–1989, 36 нумароў), «Развагі над малітвай» («Myšlienky z večeradla», 1985–1989, 10 нумароў), «Браціслаўскія лісты» (1988–1989, 5 нумароў). Спэцыфікай славацкай сытуацыі была перавага царкоўнага самвыдату над сьвецкім, шырэйшая выдавецкая база, чым у Чэхіі, большы наклад (у 1989 годзе наклад некаторых выданьняў перавысіў 1000 асобнікаў).

Супрацоўнікі Дзяржбясьпекі здымаюць сход вернікаў перад арцыбіскупскім палацам у Празе, травень 1986 г. (фота: Ігнац Муха).

Складнікам самвыдатаўскай прадукцыі была і публікацыя непэрыядычных друкаваных твораў, арыгінальных ці перакладных кніг і навучальнай літаратуры, у чэскім асяродку можна казаць галоўным чынам пра сэрыю «Дух і жыцьцё» (Ота Мадр), а таксама прадукцыю групаў у Аламоўцы і Брне (Ёзэф Вэлчак, Ёзэф Адамэк, Ян Крумгалц) і асобна патэра Радзіма Гложанкі (арыштоўванага за гэтую дзейнасьць тройчы). У славацкім кантэксьце да галоўных актывістаў хрысьціянскага самвыдату адносіліся Ян Мага і Іван Поланскі (асуджаны за гэта ў 1988 г. на чатыры гады, менш чым праз год амніставаны), колькасьць публікацыяў тут была на парадак вышэйшая, чым на чэскай тэрыторыі. З самвыдатам была цесна зьвязаная і падрыхтоўка тэкстаў для іншых краінаў і наладжваньне тайнай дастаўкі друкаваных у замежжы кніг і пэрыёдыкі, што для некалькіх уцягутых у гэта вылілася ў крымінальны перасьлед; посьпехам жа чэскага самвыдату стала падрыхтоўка трохнумарнага часопісу «Досьледы» («Studie»), выдаванага ў Рыме, але ўкладзенага ў Чэхіі, у Славакіі ж, напрыклад, праца над публікацыяй пра т. зв. Сьвечкавую маніфэстацыю.

Судом за самвыдатаўскую чыннасьць быў пакараны цэлы шэраг людзей. Да самых вядомых справаў належыць згаданая апэрацыя КДБ 1979 г., у ходзе якой была арыштаваная група цывільных і духоўных асобаў з Брна і Аламоўцу, падобная акцыя паўтарылася ў 1985 г. супраць праскага самвыдату, у Славакіі можна прыгадаць асуджэньне студэнтаў Алаіза Габая, Томаша Коньца і Браніслава Бораўскага ў 1985 г. за правоз літаратуры з Польшчы – яны атрымалі ад 16 да 18 месяцаў без адтэрміноўкі прысуду.

Можна было б згадаць яшчэ некаторыя канкрэтныя віды дзейнасьці (напрыклад, рэгулярнае тэлефоннае інфармаваньне «Свабоднай Эўропы» або «ўвоз» рэлігійнай літаратуры ў Савецкі Саюз), але хутчэй «каталіцкі» супраціў трэба паставіць у шэраг часавых і іншых залежнасьцяў. У рэтраспэктыве можна ўбачыць некалькі адметных фазаў. Пасьля Праскай вясны гэта імкненьне ўтрымаць легальны статус пэўных відаў дзейнасьці (публікацыя тэкстаў, лекцыйныя курсы, праца з моладзьдзю і г. д.). Царква як цэлае і асобныя яе прадстаўнікі пратэставалі супраць некаторых дзяржаўніцкіх захадаў з апэляцыяй да тагачасных законаў ці папярэдняй практыкі, але адначасова яны настойвалі на пасьлядоўным адлучэньні яе ад іншых складнікаў ці формаў апазыцыі і ад любога палітызаванага тлумачэньня яе дзейнасьці (вядома, беспасьпяхова, бо рэжым палітызаваў усё, што мог). Гэтую, хай сьвядомую або інтуітыўную стратэгію цяжка расцэньваць, бо, з аднаго боку, яна зрабіла мажлівым закласьці тайныя асновы і патэнцыял для пазьнейшага разьвіцьця розных актывісцкіх суполак, з другога боку, царква ізалявала ад грамадзкіх груповак тых, хто шукаў падтрымкі і абароны ад рэжымнага ўціску. Давер царкве ў грамадзтве дзякуючы ўплыву рэжымнае прапаганды падаў, гэтаму адпавядалі і статыстычныя зьвесткі.

Канец 1970-х гг. быў часам пералому. Зьявіўся царкоўны самвыдат, пэтыцыі і лісты пратэсту, каталікі актыўна далучыліся да дзейнасьці Хартыі-77. Гэта было ня толькі рэакцыяй на абраньне Яна Паўла ІІ і на ягоныя звароты да большай мужнасьці (што-нішто ўжо мянялася перад гэтым); адчуваньне, што адцісканьне з грамадзкай прасторы і апазыцыйнага дыскурсу небясьпечнае для царквы, узьнікала ў бальшыні арганізатараў тайнай дзейнасьці. Памнажаліся пярэчаньні супраць асобных палажэньняў рэжымных «царкоўных» законаў, пэўнай кульмінацыяй быў вялізны ліст пратэсту кардынала Томашка 1983 г., афіцыйныя і неафіцыйныя прадстаўнікі царквы вастрэй выступалі супраць прарэжымнага Аб’яднаньня каталіцкага духавенства «Pacem in terris». Славацкія багасловы нават у кастрычніку 1980 г. галадавалі на знак нязгоды з арганізаваньнем тэалягічнай сэмінарыі пры гэтай асацыяцыі на базе факультэту. Адзінаццаць зь іх былі ў далейшым выключаныя, папа Ян Павал ІІ, аднак, асабіста іх падбадзёрваў, а ў сакавіку 1982 г. аб’яднаньне было афіцыйна «забароненае» сьвятым пасадам. У барацьбе за яго ўтрыманьне рэжым ужываў самыя розныя пагрозы; увесь скандал яскрава сьцьвердзіў, што і частка вэртыкалі на чале з кардыналам Томашакам будзе і надалей абараняць правы царквы, што мела акрамя іншага ўплыў на рост актыўнасьці «тайнай» царквы. Каталікі пачыналі выступаць публічна, як тое паказала згаданае паломніцтва ў Вэлеград, вядомая пэтыцыя «Заклікі да каталікоў дзеля выпраўленьня сытуацыі зь вернікамі ў ЧССР»¹⁴ і мітынг пратэсту ў Браціславе ў сакавіку 1988 г.¹⁵. Пашырэньне паломніцкіх мерапрыемстваў было адначасова прасторай для абвяшчэньня грамадзкай нязгоды з абмежаваньнем рэлігійнай свабоды ў Чэхаславакіі.

Месца тайных актывісцкіх суполак вернікаў-каталікоў у шырокім спэктры разнастайных апазыцыйных рухаў вызначыць цяжка, аднак трэба зьвярнуць увагу на некаторыя істотныя моманты. Пры высьвятленьні іх значэньня нельга забыцца на іхны перадусім рэлігійны, а значыць непалітычны характар, што ў бальшыні выпадкаў было зроблена наўмысна. Хоць у сукупнасьці яны мелі палітычны ўплыў (а некаторыя акцыі і былі такімі задуманыя), але ў асноўным гаворка ішла пра абаронную рэакцыю – ні ў якім разе не пра мэтаскіраванае імкненьне да «зьвяржэньня» рэжыму. Аднак яны, несумненна, – каштоўны і дасюль не ацэнены ўклад у пашырэньне вольнай прасторы, у барацьбу за правы чалавека ўвогуле і ў прыватнасьці. У гэтым можна знайсьці паралелі зь іншымі сфэрамі супраціву рэжыму, уключаючы і Хартыю-77. На першым месцы знаходзілася згода ў патрабаваньні, прынамсі, прытрымлівацца нормаў камуністычных законаў і адначасова ўзгадніць іх з законамі дэмакратычнымі ці царкоўнымі. Іх парушэньне і невыкананьне ў выпадку патрэбы было інтэрпрэтаванае не як самавольства, а як легітымны абарончы акт супраць несправядлівасьці, з тлумачэньнем, што і дзейная канстытуцыя забясьпечвае свабоду веры, права на адукацыю і г. д. Нельга абмінуць і той факт, што ажыцьцяўлялася сумесная чэха-славацкая дзейнасьць, якая ўключала ўзаемную каардынацыю актывісцкіх суполак, практычную дапамогу і ўдзел у «нацыянальных» падзеях. Варта прыгадаць паездкі прадстаўнікоў «Таварыства Фаціма» на размовы з праскімі «падпольшчыкамі», абмен самвыдатам і адбор тэкстаў, агромністы ўдзел славацкіх вернікаў у вэлеградзкім паломніцтве і пры падпісаньні пэтыцыі «Імпульсы каталікам…», асьвячэньне чэскіх тайных ксяндзоў славацкімі біскупамі, значны нефармальны аўтарытэт кардынала Томашка ва ўсёй славацкай Каталіцкай Царкве або ролю чэскіх тэолягаў у тайным славацкім навучаньні. Безумоўна, у чымсьці былі і адрозныя прыярытэты і пазыцыі, абумоўленыя традыцыяй і канкрэтнай сытуацыяй, але ва ўсім спэктры антырэжымнага супраціву менавіта гэтае супрацоўніцтва было адным з найважнейшых.

З чэскай пераклала Ганна Рак