Пратэстанцкая царква і беларускі нацыянальны рух
на пачатку ХХ стагодзьдзя: артыкулы і ўспаміны / Уклад. А. Латышонка, С. Акінчыца. —
Мінск: «Кнігазбор», 2006. — 208 с.

Канфэсійная неаднароднасьць беларускага грамадзтва, якая сваімі каранямі сягае ў глыбіню стагодзьдзяў, ад самага зараджэньня беларускага нацыянальнага руху накладала свой адбітак на ягонае аблічча. І сёньня сярод прыхільнікаў гэтага руху ёсьць праваслаўныя хрысьціяне, рыма‑каталікі, грэка‑каталікі, юдэі, мусульмане, асобы амаль ці ўвогуле рэлігійна індыфэрэнтныя. Натуральна, што не чужая нацыянальная ідэя і для пэўнай часткі беларускіх вернікаў‑пратэстантаў. Гістарычны аспэкт узаемадзеяньня Пратэстанцкай царквы і беларускага нацыянальнага руху да гэтай пары ў беларускай гістарыяграфіі практычна не асьвятляўся, дзеля чаго гэтае двухбаковае ўзаемадзеяньне нярэдка ўспрымаецца як зьява зусім новая, нязвыклая і беспрэцэдэнтная. Аднак сам выхад у сьвет рэцэнзаванага тут выданьня сьведчыць пра тое, што гэтае пытаньне — зусім не такое простае і далёка не адназначнае.

Пра тое, што сувязь пратэстанцтва зь беларускім нацыянальным рухам — зьява зусім ня новая і мае прынамсі стогадовую гісторыю, заклікана сьведчыць сама назва кнігі. Праўда, хоць яна і называецца «Пратэстанцкая царква і беларускі нацыянальны рух на пачатку ХХ стагодзьдзя», практычна аніякай інфармацыі за адзначаны пэрыяд на яе старонках ня зьмешчана. Пры гэтым ужо ў рэдакцыйнай анатацыі адзначаецца, што «ў зборніку прадстаўлены малавядомыя шырокаму чытачу старонкі гісторыі пратэстанцкай царквы і беларускага нацыянальнага руху ў першай палове ХХ ст. (тут і ўсюды далей вылучэньне маё. — А. П.)». Менавіта гэтым часам (а калі ўжо быць зусім дакладнымі, то пэрыядам паміж першай і другой усясьветнымі войнамі) датуецца ўвесь фактычны матэрыял, зьмешчаны на старонках кнігі. Акрамя гэтага, зборнік мае і акрэсьленыя геаграфічныя межы, хоць гэта не знайшло адлюстраваньня ні ў ягонай назьве, ні ў анатацыі. Гаворка ва ўсіх зьмешчаных тут тэкстах ідзе выключна пра заходнюю частку Беларусі, якая ў міжваенны пэрыяд апынулася ў складзе польскай дзяржавы.

Матэрыялы, зьмешчаныя пад адной вокладкай, належаць да разнастайных жанраў. Да навуковых артыкулаў можна залічыць тэксты Алега Латышонка «Беларускія палітыкі і пратэстанты. Ад «Гомона» да Грамады» (с. 3—9), Гая Пікарда «Нябеснае полымя: Досьлед пачаткаў беларускага перакладу Новага Запавету і Псальмаў (1931)» (с. 12—37), Алены Глагоўскай  «…Хоць бы і памёр, жыць будзе: Пра Лукаша Дзекуць‑Малея (1888—1955)» (с. 45—58), Аляксандры Бэргман «Максім Бурсевіч» (с. 69—85). Матэрыяламі мэмуарнага характару зьяўляюцца выняткі з кнігі вядомага беларускага пратэстанцкага дзеяча Яна Пятроўскага «Мэмуары: Стагодзьдзе ў рэтраспэкце (1905—1945)» (с. 59—68, 86—113, 142—182). Нарыс вядомага польскага пісьменьніка Юзафа Мацкевіча «Бунт тваняў» (с. 183—206) напісаны публіцыстычным стылем. Жанр жа тэкстаў Уладзімера Франчука «Пачынальнікі пяцідзясятніцкага руху на захадзе Беларусі» (с. 114—134) і Ўладзімера Канатуша «Жыцьцё цэркваў Заходняй Беларусі» (с. 135—141) наагул цяжка дакладна акрэсьліць: найбольш яны падобныя да сярэднявечных «жыцьцяў сьвятых». Акрамя таго, да тэксту А. Латышонка далучаны дакумэнтальны дадатак — пераклад датычнага тэмы месца са справаздачы ІІ аддзелу польскага Генэральнага штабу «Кароткі нарыс беларускага пытаньня», складзенай у 1928 г. (с. 10—11).

Зусім арыгінальных тэкстаў (акрамя згаданага ўрыўку з «Кароткага нарысу беларускага пытаньня») у кнізе ня зьмешчана. Усе яны ў свой час ужо друкаваліся ў розных беларускіх, польскіх, ангельскіх, расейскіх, украінскіх ці амэрыканскіх выданьнях. Дзеля гэтага можна меркаваць, што ўкладальнікі кнігі пры яе выданьні ставілі перад сабой задачу не ўвядзеньня ў навуковы ўжытак новых матэрыялаў па тэматыцы, а хутчэй абагульненьне і сыстэматызацыю старых.

На жаль, дакладныя намеры ўкладальнікаў, як таксама і стасаваныя імі прынцыпы гэтага самага ўкладаньня, застаюцца для нас загадкай. Звычайна ўсе гэтыя моманты прынята абгаворваць у адмысловай прадмове да тэкстаў, але ў разгляданым выданьні яна адсутнічае. Дзеля гэтага не зусім зразумела, якое дачыненьне да заяўленай у назьве кнігі тэмы маюць тэксты У. Франчука, У. Канатуша і Ю. Мацкевіча. Праўда, гэтыя тры тэксты цалкам прысьвечаныя справе разьвіцьця пратэстантызму ў міжваеннай Заходняй Беларусі, і ў гэтым сэнсе яны па‑свойму цікавыя (да таго ж, падаецца, першы раз выходзяць у перакладзе на беларускую мову), аднак пра кантакты вернікаў‑пратэстантаў зь беларускімі дзеячамі там няма аніводнага слова. Дзеля справядлівасьці трэба ўсё ж адзначыць, што ў тэксьце У. Канатуша на с. 137 коратка апісваецца «служэньне брата Л. Дзекуць‑Малея» на Берасьцейшчыне, але пры гэтым пра тое, што названы дзяяч быў сьвядомым беларусам і нават адным зь перакладчыкаў Новага Запавету на беларускую мову, тут нават ня згадваецца.

Пытаньні выклікае і прынцып, згодна зь якім праводзілася сыстэматызацыя тэкстаў унутры выданьня. Напрыклад, нялёгка зразумець, навошта мэмуары Яна Пятроўскага спатрэбілася разьбіваць на 4 часткі і зьмяшчаць іх у кнізе ў розных месцах. Так, спачатку на с. 59—68 мы можам азнаёміцца з тэкстам Пятроўскага «Антон Луцкевіч — арыстакрат беларускае думкі» (пры гэтым у дадатках да асноўнага тэксту далучаюцца 2 лісты Луцкевіча да Пятроўскага і ягоны артыкул «Беларускія рэфарматары», прысьвечаны ў асноўным жыцьцю і дзейнасьці Сымона Буднага і Васіля Цяпінскага), затым, пасьля артыкулу А. Бэргман, зьмешчаны чарговы ўрывак — «Гальляш Ляўковіч», і, урэшце, празь неаднаразова ўжо згаданыя вышэй тэксты У. Франчука і У. Канатуша падаюцца яшчэ 2 урыўкі ўспамінаў Пятроўскага — «Дзярэчын — Малы Вэрсаль» і «Скрыгат у машыне». Гэтым разам абодва разьдзелы мэмуараў падаюцца побач, аднак аформленыя як асобныя тэксты. Зноў жа ўзьнікае пытаньне, чаму ў зборніку зьмешчаныя менавіта гэтыя, а не якія‑небудзь іншыя ўрыўкі зь ёмістага першага тому мэмуараў Пятроўскага, які ўкладаецца ў храналягічныя межы кнігі. Пры наяўнасьці добрай навуковай прадмовы гэтыя шматлікія пытаньні здымаліся б самі сабой.

Каб пазьней больш не вяртацца да ўжо закранутай тэмы вонкавых недахопаў выданьня, варта адразу зьвярнуць увагу і на вокладку кнігі. На ёй выяўленыя постаці трох, безь перабольшаньня, знакавых беларускіх дзеячоў: Браніслава Тарашкевіча, Івана Луцкевіча і Алеся Гаруна. Лёгіка аўтараў ідэі такой вокладкі таксама выклікае непаразуменьне. Чаму выявы менавіта гэтых дзеячоў, а не якіх‑небудзь іншых, былі выбраныя ў якасьці «твару» выданьня? Тэксты зьмешчаных у кнізе артыкулаў і ўспамінаў адказу нам на гэтае пытаньне не даюць. Праўда, прозьвішча Тарашкевіча часам фігуруе ў асобных тэкстах зборніка, хоць звычайна мае другараднае значэньне, затое Іван Луцкевіч згадваецца толькі пару разоў, прытым зусім ня ў сувязі з пратэстанцтвам. Прозьвішча ж Алеся Гаруна ў тэксьце кнігі ўвогуле не прысутнічае ні ў якім кантэксьце. Да таго ж і Іван Луцкевіч, і Алесь Гарун заўчасна памерлі яшчэ да таго, як мэтадысцкая царква (найбольш актыўная з усіх пратэстанцкіх у кантактах зь беларускім нацыянальным рухам) разгарнула ў Заходняй Беларусі больш‑менш значную дзейнасьць. Падаецца, што куды больш карэктным было б зьмяшчэньне на вокладцы выяваў такіх беларускіх дзеячоў, як згаданых ужо Лукаша Дзекуця‑Малея, Яна Пятроўскага ці Гальляша Леўчыка, якія, зразумела, куды менш вядомыя шырокаму чытачу, але затое мелі да пратэстанцтва неаспрэчнае дачыненьне.

Надзвычайная эклектычнасьць і бессыстэмнасьць зьмяшчэньня матэрыялу несумненна зьніжаюць агульную навуковую вартасьць выданьня. Аднак жа, нягледзячы на гэта, азнаямленьне з матэрыяламі зборніка, хоць і не дае завершанага ўяўленьня пра тагачасную рэчаіснасьць, усё ж дазваляе нам акрэсьліць асноўныя тэндэнцыі кантактаў і ўзаемаўплываў розных пратэстанцкіх цэркваў (перадусім мэтадызму) і нацыянальнага беларускага руху ў міжваенны пэрыяд. Адначасова з гэтым яны даюць глебу да разважаньняў у розных пытаньнях, на якія наяўная на сёньняшні дзень гістарыяграфія не дае адказу і якія, як падаецца, могуць стаць прадметам сур’ёзнай навуковай дыскусіі. Так, напрыклад, у чым была прычына таго, што пратэстанцкая царква ў даволі сьціслыя тэрміны набыла сымпатыі значнай колькасьці заходнебеларускіх дзеячоў? Наколькі гэтая зьява была масавая? Наколькі супрацоўніцтва з пратэстантамі было для тагачасных беларускіх дзеячоў крокам ідэйным, а наколькі — тактычным? Не прэтэндуючы на безумоўную ісьціну, паспрабуем, аднак, даць адказ на гэтыя пытаньні, карыстаючыся ў першую чаргу матэрыяламі разгляданага зборніка і, пры неабходнасьці, — іншымі крыніцамі, якія ў гэтае выданьне не ўвайшлі.

Пратэстанцкая царква ў цэлым і мэтадысцкая як адно зь ейных адгалінаваньняў — наднацыянальныя па сваёй сутнасьці. І гэта ня нейкая выключная рыса пратэстанцтва ў параўнаньні зь іншымі хрысьціянскімі канфэсіямі: такімі ж самымі наднацыянальнымі ў прынцыпе зьяўляюцца і Каталіцкі касьцёл, і Праваслаўная царква. Аднак на тэрыторыі Беларусі ў першай палове ХХ ст. гэтая самая наднацыянальнасьць і Касьцёлу, і Царквы ў рэальнасьці была толькі прыгожымі словамі. Мэтадыст Ян Пятроўскі, перакананы прыхільнік і прапагандыст ідэі стварэньня беларускай нацыянальнай царквы, у сваіх успамінах канстатаваў:

Расейская (праваслаўная. — А. П.) царква, для прыкладу, зьяўляецца нацыянальнаю расейскаю царквою і служыць інтарэсам выключна расейскага народу. Польская царква Рымска‑каталіцкая, зьяўляецца царквою польскага народу, і, будучы гэтакай, служыць выключна інтарэсам польскага народу. Летувіская каталіцкая царква зьяўляецца царквою Летувы і служыць толькі інтарэсам летувіскага народу (с. 161 рэцэнзаванай кнігі).

Пятроўскі лічыў, што і пратэстанцкая царква ў пэўных умовах можа граць ролю царквы нацыянальнай:

Цэрквы пратэстанцкія, напрыклад, у Злучаных Штатах, зьяўляюцца «нацыянальнымі» цэрквамі і, будучы гэткімі, якімі яны зьяўляюцца, бяз розьніцы, як яны фармальна могуць называцца, усе яны служаць інтарэсам свайго амэрыканскага народу. Трэба быць прысутным на мэтадыстычных, для прыкладу, галоўных зграмаджэньнях, каб вычуць іхную сілу і энэргію, якую яны ставяць на службу свайго народу з гатоўнасьцю пяяць сваю традыцыйную песьню «Як Хрыста жаўнеры, йдзеце сьмела ў бой!..» (с. 161).

Так было ў Злучаных Штатах Амэрыкі, дзе Пратэстанцкая царква прысутнічала ад самага пачатку гісторыі гэтай дзяржавы і мела багатыя і трывалыя традыцыі. На тэрыторыі ж Беларусі традыцыйнымі былі праваслаўная і каталіцкая канфэсіі, кожная зь якіх воляй гістарычнага лёсу фактычна стала тут ці не асноўнай выразіцелькай нацыянальных інтарэсаў двух суседніх, зусім не «братэрскіх» для беларусаў народаў: расейскага і польскага. Якія‑кольвек крокі насустрач беларускасьці з боку герархіі абедзьвюх цэркваў былі мала верагоднымі менавіта з гэтай прычыны, і калі ўсё ж яны здараліся, то былі хутчэй выключэньнямі з правіла. Таму плюсам пратэстанцкіх цэркваў для беларускай нацыянальнай інтэлігенцыі акурат і была, відаць, як гэта ні парадаксальна, іхная навіна і незакарэненасьць на мясцовым грунце. Мэтадысцкія лідэры, зь якімі ў асноўным кантактавалі беларускія нацыянальныя дзеячы, як правіла, не былі ні палякамі, ні расейцамі, ні нават наагул прадстаўнікамі народаў, якія мелі на тэрыторыі Беларусі якія‑колечы інтарэсы тэрытарыяльнага ці нацыянальнага характару. Сярод гэтых дзеячоў былі, напрыклад, валіец Джэймз Ўайзман, ангелец Эдмунд Чэмбэрз, швэд Джон Віт і інш. Ня маючы як чужынцы асаблівых асабістых сантымэнтаў ні да якога з тых нацыянальных праектаў, якія спаборнічалі паміж сабой на заходнебеларускіх абшарах, яны маглі засяродзіць сваю ўвагу выключна на справах рэлігійных і, адпаведна, выкарыстоўваць любыя не супярэчныя хрысьціянскай маралі сродкі дзеля пашырэньня ўласных уплываў сярод насельніцтва. Калі перашкодай для эвангелізацыі беларускага насельніцтва рабілася дрэннае веданьне апошнім польскай ці расейскай моваў — для пратэстантаў не складала праблемы ўжываньне ў працы зь ім ягонай роднай мовы — беларускай. Пратэстанцкія пастары, як правіла, ня ставілі перад сабой пытаньне, які лёс у такім выпадку напаткае на гэтых землях польскасьць (як большасьць каталіцкіх сьвятароў) ці расейскасьць (як большасьць сьвятароў праваслаўных). Праўда, пазьней, у меру пераходу кіраваньня пратэстанцкімі дэнамінацыямі ў Польшчы ў рукі людзей мясцовага паходжаньня, у іхныя шэрагі таксама пачыналі пранікаць усё тыя самыя добра знаёмыя іншым канфэсіям нацыянальныя супярэчнасьці. Беларуска‑польскія непаразуменьні на выразна нацыянальным грунце ў самай верхавіне мэтадысцкай царквы выдатна апісаў Ян Пятроўскі ў тэксьце «Скрыгат у машыне» (с. 178—182).

Але ўсё ж такі можна сказаць, што ў цэлым нацыянальныя справы ад самага пачатку ня мелі для пратэстантаў, якія займаліся ў міжваенны час місійнай дзейнасьцю на тэрыторыі Заходняй Беларусі, прыярытэтнага значэньня. Іх пазыцыя ў гэтым пытаньні добра акрэсьліваецца прыведзеным у кнізе наступным выказваньнем пяцідзясятніцкага пастара з Радашкавічаў Станіслава Нядзьведзкага: «Мы ня ўлазім у грамадзкія справы, ані ў нацыянальныя, бо пра гэта нічога не сказана ў Эвангельлі, а мы жывём толькі паводле яго запаветаў» (с. 194) .

Нягледзячы на гэта, многія беларускія дзеячы зь ліку тых, якія тым ці іншым чынам супрацоўнічалі з пратэстантамі, мелі ў душы надзею, што пратэстанцтву можна будзе надаць беларускі нацыянальны характар і зрабіць яго альтэрнатывай глыбока прапольскаму Рыма‑Каталіцкаму касьцёлу і ня менш глыбока прарасейскай Праваслаўнай царкве. Іншая справа — наколькі гэта было ў той час рэальна. Ян Пятроўскі апісвае распаўсюджаны ў мэтадыстаў звычай, згодна зь якім пастар праз 4 гады пасьля служэньня ў адной суполцы мусіў быць пераведзены ў іншае месца, і тут ужо кіраўніцтва Гадавой Польскай Канфэрэнцыі з цэнтрам у Варшаве вырашала пытаньне аб новым месцы працы сьвятара, ня ўлічваючы нацыянальнага фактару.

Бо што можа стацца: пасьля чатырох гадоў беларускі прапаведнік сярод беларускага насельніцтва пасьля нейкага часу можа быць перанесены Гадавою Канфэрэнцыяю на іншае поле працы, скажам, у Катавіцы, а на ягонае месца [могуць] прыслаць не‑беларуса, няведаючага беларускага народу, ягонае мовы і ягоных праблемаў або [няхочучага] браць пад увагу гэтыя праблемы (с. 160—161).

У той самы час у Каталіцкім касьцёле перавод беларускага сьвятара ў этнаграфічна чыста польскую парафію лічыўся выпрабаваным спосабам дзеля таго, каб нэўтралізаваць ягоную нацыянальную дзейнасьць. Несумненна толькі, што з боку вышэйшае каталіцкае герархіі падобныя дзеяньні рабіліся мэтанакіравана, а ў мэтадыстаў, мабыць, былі проста вынікам калі ня іхнае нацыянальнае індыфэрэнтнасьці, то, прынамсі, успрыманьня імі нацыянальнага фактару як другаснага.

Даўняя канфэсійная падзеленасьць беларускага народу паміж праваслаўем і каталіцтвам толькі судзейнічала збліжэньню беларускіх нацыянальных дзеячоў з пратэстантамі, бо проста аб’ектыўна змушала іх да рэлігійнай талерантнасьці.

Алег Латышонак прыводзіць факт, што

будучы пастар мэтадыстаў  … Ян Пятроўскі, тады яшчэ праваслаўны, з мэтадызмам сустрэўся першы раз, калі з групай каталіцкай моладзі пайшоў на мэтадысцкае набажэнства на беларускай мове проста з памяшканьня хадэцкай «Беларускай крыніцы» (с. 6).

Яго пацьвярджае таксама Ян Пятроўскі:

Я прыпамінаю сягоньня словы Мар’яна Пецюкевіча, каторы, запрашаючы мяне на зграмаджэньне да мэтадыстых у Вільні, матываваў гэтае запрошаньне словамі: «Сьпяваюць там, брат, прыгожыя беларускія песьні». Бачыце, ён зь перакананьня католік. Паводля каталіцкіх нормаў ён не павінен адведваць гэтакія зграмаджэньні. Але ягоны беларускі патрыятызм перамагае тут. Ён хоча перш бачыць беларускую царкву, а пасьля ўсё іншае. Гэтае самае пазьней я чуў з вуснаў рэдактара «Беларускае Крыніцы» Яна Пазьняка (с. 162).

Цікава, што і Мар’ян Пецюкевіч, і Янка Пазьняк, згаданыя Пятроўскім, належалі да хрысьціянска‑дэмакратычнай плыні ў заходнебеларускім нацыянальным руху. У той самы час лідэры хадэкаў былі прынцыповымі праціўнікамі пашырэньня ў беларускім грамадзтве пратэстанцкіх уплываў і кантактаў з мэтадыстамі. Пра такую іхную пазыцыю коратка згадвае Алег Латышонак (с. 7—8). Пры гэтым, як вынікае зь ніжэйпададзенай вялікай цытаты з праграмнага артыкула ў партыйнай прэсе, хрысьціянскіх дэмакратаў у першую чаргу адштурхоўвала ад мэтадызму фактычна акурат тое, што іншых беларускіх дзеячоў да яго прываблівала, у першую чаргу навіна і незакарэненасьць у мясцовы грунт:

Запраўды мэтадызм ня столькі памоцны беларусам, колькі польскай палітыцы, бо адроджаныя на грунце беларускім народным Касьцёл і Царква — гэта будуць сілы, зь якімі Палякам трэба будзе паважна рахавацца, а мэтадызм, як сэкта, ня маючая характару сусьветнага, ня маючая сталай традыцыі, як агулам, так і сярод беларусаў, можа быць толькі звычайнай служкай кожнага польскага ўраду. Мы лічым, што лекі нашых хвароб у рэлігійным жыцьці мэтадызмам больш небясьпечныя і шкодныя для нашага народу, як сама хвароба.

Касьцёл і Царква — не гаворачы аб іх падставах ідэалягічных і дагматычных — гэта гістарычныя веры Беларусаў. Гэтыя веры ў кроў увайшлі нашага народу, яны яго ўзгадавалі духова, яны ўсё ж апора нашай народнасьці, ня гледзячы на тое, што сяньня йнакш бывае, яны — жарало нашых імкненьняў, нашых ідэалаў, яны — найвышэйшая вартасьць народу.

Сэкта мэтадыстаў — гэта нешта цалком новае і чужое нам. Мэтадызм ня мае ў сабе сілы, каб быць карысным нашаму народу.

Наступства мэтадызму — загуба ўсякай веры, аслабленьне маральных сіл і поўная яго залежнасьць ад кожнай улады сьвецкай.

Мэтадызм урэшце ўводзе братнюю нянавісьць у наш народ, замест творчай рэлігійнай думкі разбуджае фанатызм і аслабляе яшчэ больш наш арганізм нарадовы, і так падзелены гісторыяй на два лягеры: каталіцкі і праваслаўны.

Словам, мэтадызм у сваіх наступствах не дае нам ніякіх цэнных вартасьцяў, а руйнуе шмат.

Мэтадызм не лякарства на нашыя рэлігійныя балячкі — і дзеля таго, што ён памагае нашым ворагам праз Касьцёл і Царкву далей нас палянізаваць і русыфікаваць, бо дае ім лішні козыр, што Беларусы — гэта розныя недаверкі і сэктанты, і што адзінай духовай апорай для нашага народу зьяўляецца польскі Касьцёл і расейская Царква.

Усё гэта прызнае кожны, хто проста глядзіць на рэчы і шчыра жадае служыць свайму народу, ня слухаючы нашэптываньняў на вуха нашых «сэрдэчных прыяцеляў». Дык выхаду трэба шукаць іншага¹.

Але мэтадысцкія беларускамоўныя набажэнствы ўсё ж такі прыцягвалі асобных сяброў БХД. Беларускім жа дзеячом іншых палітычных плыняў, для большасьці якіх рэлігійныя пытаньні ўвогуле ня мелі надта вялікага значэньня, наважыцца на сур’ёзныя кантакты з мэтадыстамі было яшчэ больш проста. Калі абагульніць інфармацыю з усіх зьмешчаных у разгляданай кнізе тэкстаў, то вынікае, што тым ці іншым чынам у кантактах з пратэстантамі «засьвяціліся» вельмі многія беларускія дзеячы, якія вызначалі стратэгію і тактыку беларускага нацыянальнага руху на тэрыторыі Польшчы, перш за ўсё ў 1920‑я гг. Так, у гэтым кантэксьце ў розных месцах у зборніку згадваюцца імёны Гальляша Леўчыка (Ляўковіча), Аляксандра Ўласава, Браніслава і Веры Тарашкевічаў, Адама Більдзюкевіча, Язэпа Гаўрыліка, Радаслава Астроўскага, Антона Луцкевіча, Лукаша Дзекуця‑Малея, Яна Пятроўскага, Сымона Рака‑Міхайлоўскага, Пятра Мятлы, Максіма Бурсевіча, Янкі Станкевіча, Францішка Ўмястоўскага і іншых. Уплывы мэтадысцкай царквы на беларускіх дзеячоў не абмежаваліся тэрыторыяй Польшчы: кантакты з мэтадыстамі ўтрымлівалі таксама беларусы з Латвіі Кастусь Езавітаў і С. Красьневіч (с. 20).

Многія пералічаныя дзеячы, хоць і супрацоўнічалі з мэтадысцкай місіяй у Польшчы, самі мэтадыстамі (ці пратэстантамі іншых дэнамінацыяў) не былі. Так, А. Латышонак у сваім тэксьце піша пра Антона Луцкевіча: «Праўду кажучы, ён перайшоў у кальвінізм з фармальных прычынаў (развод і другі шлюб) і насамрэч быў атэістам» (с. 5). Далей ён адзначае, што «сужонства Тарашкевічаў, каталік Браніслаў і праваслаўная Вера, толькі хадзілі на мэтадысцкія набажэнствы» (с. 6—7). Да гэтага можна дадаць, што Аляксандру Ўласаву, які ў 1924 г. нібыта быў адным з ініцыятараў стварэньня і лідэраў мэтадысцкага Віленскага Амэрыканскага камітэту, гэта, аднак, не перашкодзіла 16 верасьня 1925 г. падпісацца пад пратэстам супраць абвяшчэньня польскімі ўладамі аўтакефаліі Праваслаўнай царквы ў Польшчы ў якасьці аднаго з «прысутных у гэты час у Варшаве праваслаўных паслоў і сэнатараў»². Вельмі сумнеўная таксама прыналежнасьць адпаведна да штундысцкай і баптысцкай цэркваў лідэраў Беларускай сялянска‑работніцкай грамады Пятра Мятлы і Сымона Рака‑Міхайлоўскага, пра што пісалі афіцэры польскага Генштабу ў сваёй справаздачы (с. 11). Дастаткова сказаць, што перад пачаткам судовага працэсу над лідэрамі Грамады вясной 1928 г., адказваючы на фармальныя пытаньні судзьдзі, абодва яны засьведчылі, што вызнаюць праваслаўе³.Гэты факт — вельмі характэрны, бо, як вядома, вернікі‑пратэстанты не зракаюцца сваёй веры дзеля нейкіх патрабаваньняў бягучага моманту. Для прыкладу — Максім Бурсевіч, які таксама знаходзіўся на лаве падсудных, на падобнае пытаньне адказаў, што належыць да мэтадысцкай царквы.

Улічваючы вышэйсказанае, наўрад ці можна сьцьвярджаць, што ў міжваенны пэрыяд у Заходняй Беларусі адбыўся масавы ідэйны зыход беларускіх нацыянальных дзеячоў у пратэстанцкую веру. Несумненна, сярод гэтых дзеячоў некаторыя сапраўды былі актыўнымі пратэстантамі ў рэлігійным разуменьні гэтага слова — Лукаш Дзекуць‑Малей, Ян Пятроўскі, Гальляш Леўчык, Максім Бурсевіч, Язэп Гаўрылік, Янка Станкевіч. Мы маем пэўныя дакумэнтальныя сьведчаньні, якія пацьвярджаюць гэты факт і адначасова сьведчаць, што шлях многіх зь іх да прыняцьця Эвангельля ўсёй душой быў прынамсі няпросты, а для некаторых — і наагул трагічны.

Два найбольш вядомыя беларускія пратэстанцкія дзеячы — Лукаш Дзекуць‑Малей і Ян Пятроўскі. Дакладна вядома, што першы быў ахрышчаны ўначы з 31 сьнежня 1911 г. на 1 студзеня 1912 г. у рацэ Супрасьля на Беласточчыне баптысцкім прэсьвітэрам Раманам Хамяком (с. 49). Пасьля гэтага ён стаў баптысцкім пастарам і заставаўся ім да самай сваёй сьмерці ў 1955 г. Ян Пятроўскі далучыўся да царквы мэтадыстаў у канцы 1920‑х гг., скончыў біблійную школу ў Клярысаве пад Варшавай, затым быў пастарам на Слонімшчыне, выдаваў беларускамоўны мэтадысцкі часопіс «Сьветач Хрыстовае Навукі». Дзейнасьць Пятроўскага на пратэстанцкай ніве працягвалася і пасьля вайны, на эміграцыі ў ЗША, аж да ягонай сьмерці ў 2002 г. Няма асаблівых падставаў таксама ставіць пад сумнеў сьведчаньне сына Янкі Станкевіча Юркі, што ягоныя бацька і маці належалі да мэтадысцкай царквы (с. 9), варта толькі дадаць, што Станкевіч схіліўся да пратэстанцтва, магчыма, яшчэ падчас вучобы ў Карлавым унівэрсытэце, прытым ня выключана, што пад уплывам жонкі‑чэшкі.

Затое пытаньні ўзьнікаюць наконт Максіма Бурсевіча. Як ужо згадвалася, гэты дзяяч падчас судовага працэсу над лідэрамі БСРГ акрэсьліў сябе як вернік‑мэтадыст. Але, напрыклад, Аляксандра Бэргман, нягледзячы на гэта, лічыла, што «Бурсевіч шчыльна кантактаваў з мэтадыстамі», але сам ідэйным мэтадыстам ня быў і толькі «выкарыстоўваў дзейнасьць мэтадыстаў на Слонімшчыне ў якасьці шыльды», а ў турэмнай камэры, у якой нават атрымаў ад суседзяў мянушку «біскупа мэтадыстаў», проста «далей падтрымліваў вэрсію, выкладзеную ў працэсе сьледзтва». Так, дасьледчыца адзначала, што «зь лістоў былых вучняў Бурсевіча выразна вынікае, што ён выхоўваў іх у духу ня толькі рэвалюцыйным, але і вальнадумным», што «выхоўваў сваіх дзяцей як вальнадумцаў», «што калі б у Менску было вядома або нават толькі існавала падазрэньне пра яго рэлігійныя перакананьні, яго б не прынялі ў лік у кандыдаты ў сябры ВКП(б), не далі б такой высокай пасады, якую ён меў па прыезьдзе»⁴ (с. 82). Пакуль гэтыя прыпушчэньні А. Бэргман дакумэнтальна не пацьверджаныя, аднак жа нікім аргумэнтавана і не аспрэчаныя.

У адрозьненьне ад Бурсевіча шчырасьць у захапленьні мэтадызмам як рэлігіяй у выпадку з Гальляшом Леўчыкам (Ляўковічам) ні ў кога не выклікае сумневаў, хоць успрыманьне місіі гэтае царквы было ў гэтага беларускага дзеяча дастаткова своеасаблівае. Так, у лісьце да Яна Пятроўскага Леўчык пісаў:

Нам, эвангелікам, — дзе б мы не былі ў працы, — ёсьць сіла ў рацыянальным успрыняцьці навукі Хрыстовае, бо гэта корань і фундамант у народзе беларускім — масе сацыяльнай, пралетарскай. Я сабе выабражаю: эвангелічны сацыялізм ці камунізм з Хрыстом на чале. Ня словы толькі, фразэалёгія, а факты дзеяньня, жывое жыцьцё, жывая кроў існаваньня чалавека — вось зьмест і мэта! У Эвангелі праца не для капіталізму і капіталістых, а для людзёў жывой патрэбнай працы ў поце і сьлёзах… Інакш і трэйцяе тысячагодзьдзе пяройдзе, і хрыстыянізм не ўскарэніцца ў сэрцы чалавечым… (с. 91).

У той жа час і сёньня да канца ня высьветлена, калі ён да мэтадыстаў далучыўся і якімі меркаваньнямі пры гэтым кіраваўся. У беларускіх інтэлектуальных асяродках (а адмыслоўцы гэтага пытаньня, як падаецца, пакуль наагул сур’ёзна не закраналі) прынята ўспрымаць Леўчыка як мэтадыста ад таго самага часу, як толькі гэты дзяяч зьявіўся ў беларускім руху. Так, напрыклад, у вачах Сяргея Дубаўца (і ня толькі яго) ён разам з Аляксандрам Уласавым рэпрэзэнтуе мэтадысцкую царкву ў шматканфэсійнай рэдакцыі першай беларускай газэты «Наша Ніва»⁵. Між тым пры бліжэйшым разглядзе справа не выглядае такой простай.

Пра тое, што Аляксандар Уласаў падаваў сябе за праваслаўнага яшчэ ў 1924 г., пісалася вышэй. Няма аргумэнтаваных падстаў казаць, што і Гальляш Леўчык быў мэтадыстам яшчэ перад першай усясьветнай вайной, тым больш што і сама мэтадысцкая царква разгарнула актыўную дзейнасьць у Польшчы (а Леўчык з 1904 г. стала жыў у Варшаве) толькі пасьля атрыманьня гэтай краінай дзяржаўнай незалежнасьці (пра што ёсьць ускосныя згадкі ў рэцэнзаваным выданьні на с. 15—16, 190). Падобна на тое, што Леўчык, як і Ўласаў, прыйшоў да мэтадыстаў толькі ў сярэдзіне 1920‑х гг., прытым, як падаецца, спачатку ў значнай ступені дзеля таго, што, ня маючы сродкаў да існаваньня, меў патрэбу ў сталай працы, якую і знайшоў у мэтадысцкай місіі. Прываблівала яго і магчымасьць пры дапамозе мэтадысцкіх грошай весьці нацыянальную дзейнасьць. Так, 15 лістапада 1924 г. ён пісаў у сваім лісьце да Зоські Верас:

Мы тут думаем з санатарам Уласавым увайсьці працаваць у Амэрыканскую Місію Мэтадыстаў, бо яна думае расшырыць свае пазыцыі на Беларусі, дык работы было б шмат; яны стараюцца ў Амэрыцы крэдыт на гэта вырабіць; а калі не, дык уступлю тут у трамвайныя кандуктары⁶.

Вядомаму ж беларускаму дзеячу, настаўніку, паслу польскага сойму ў 1928—1930 гг. і старшыні пракамуністычнага Беларускага сялянска‑работніцкага пасольскага клюбу «Змаганьне» Язэпу Гаўрыліку да поўнага прыняцьця эвангельскага вучэньня давялося прайсьці ўвогуле пакутны шлях. Алег Латышонак згадвае пра тое, што ён «як глыбока рэлігійны чалавек прыняў сьмерць на Салаўках» (с. 7). Гісторык узяў гэтыя зьвесткі з выдадзенай у пасьляваеннай эміграцыі кнігі ўкраінскага гісторыка і грамадзкага дзеяча Сямёна Підгайнага, які сьведчыў, што Гаўрылік

казаў так: «Я самы няшчасны чалавек, бо ня маю нават права ўзьняць сваю галаву да неба і падзівіцца на зоры зь іх вечнаю і непарушнаю справядлівасьцю». І вось ён, колішні камуністы, шчыра і аддана пачаў маліцца Богу ды прасіў памілаваць і дараваць яму, акаяннаму… Хтосьці з тамтэйшых бывальцаў назваў яго «камуністычным манахам». Ён быў дужа змучаны, ні з кім не размаўляў, вечарамі выходзіў з бараку й за дзікай, заімшэлаю скалою станавіўся на калені ды доўга маліўся⁷.

Підгайны ня згадвае, паводле правілаў якой канфэсіі маліўся Гаўрылік (а гэты дзяяч, быў у свой час перакананым праваслаўным вернікам), але дадатковыя сьведчаньні дазваляюць прыпусьціць, што ўсё ж такі паводле пратэстанцкай. У матэрыялах сьледзтва, якое вялося пасьля арышту гэтага дзеяча ў справе «Беларускага нацыянальнага цэнтру» ў 1933 г. захаваліся ягоныя асабістыя паказаньні, якія сваім зьместам вельмі розьніліся ад звычайных дакумэнтаў падобнага кшталту. Так, Гаўрылік сьведчыў:

У мой лёс умяшаўся промысел Божы, які ў перажываныя мною цяпер дні паказаў мне выразна і няўхільна пераканаўча, што я стаяў на падманным жыцьцёвым шляху. Непасрэдна перад нечаканым арыштам мяне органамі ГПУ і ў бягучыя дні самога арышту я атрымаў неабвержныя доказы існаваньня Бога і замагільнага жыцьця, а разам з тым апошняе папярэджаньне і ўказаньне — ісьці надалей за Эвангельскім вучэньнем. Гэтаму ўказаньню і толькі яму падпарадкоўваюся строга і безумоўна ў далейшым жыцьці, калі яно мне воляю лёсу будзе пакінута⁸.

Гэта можа сьведчыць пра тое, што Гаўрылік урэшце ўсё ж прыняў пратэстанцтва, але ці ўспрымаў ён яго такім самым чынам у 1920‑х гг., калі браў удзел у дзейнасьці Віленскага амэрыканскага камітэту, — пытаньне адкрытае.

Бальшыня ж астатніх з раней пералічаных беларускіх дзеячоў, падобна на тое, наагул ад пачатку і да канца глядзела на справу стасункаў з мэтадыстамі выключна прагматычна. Як на гэты конт выказаўся Ян Пятроўскі:

Дасьпявала гэтаксама думка беларускае незалежнасьці, а ў сувязі зь ёю ўзьнікала пытаньне беларускае царквы. Палітыкі падыходзілі да пытаньня з палітычнага пункту гледжаньня. З гэтага пункту гледжаньня, як зацікаўленыя бачылі, справа прадстаўлялася болей чымся паважнаю (памінаючы справу збаўленьня душы). У тым часе (дый што казаць, нават сягоньня) быў ужо моцна закаранелы забабон, што католік — гэта паляк і, што праваслаўны — рускі чалавек… Палітыкі, каторыя шукалі цяперака разьвязкі гэтага пытаньня, прыходзілі да перакананьня, што з каталіцызмам немагчыма беларускаму народу знайсьці супольнага слова. Вывад гэтакі яны бачылі ў тым, што паміж Ватыканам і Варшаваю існуе цесная гістарычная сувязь…

У Праваслаўнай Царкве ў нас, як думалі палітыкі, адбываецца прыблізна тое самае. Патрыярхі з чыста сваіх палітычных меркаваньняў, а часта і эканамічных, на праваслаўную Расею глядзяць як на свайго роду моцнага саюзьніка, і ў гэтым стане рэчаў ня пойдуць фармальна на помач беларускаму народу.

У сьвятле падобных разважаньняў некаторым беларускім палітычным дзеячом, асабліва болей уніклівым зь іх, пратэстанцкі фактар выдаваўся найбольш адпаведным.

Перад усім, думалі яны, у пратэстантызьме адпадаюць усе тыя фармальнасьці, якія вяжуць чалавека ў старацаркоўных арганізацыях. Тут ёсьць болей духовае свабоды…

…Перад усім у пратэстанцкім фактары кіраўнікі нашага народу бачылі пазытыўную культурную сувязь паміж гістарычнаю Рэфармацыяю і Рэнэсансам, з аднаго боку, і нашаю сьветлаю мінуўшчынаю — з другога (с. 171—173).

Зусім адрозную думку на гэты конт мелі супрацоўнікі польскіх спэцслужбаў, якія, адсочваючы стан справаў у беларускім нацыянальным руху, проста не маглі не заўважыць самога факту даволі актыўнага беларуска‑пратэстанцкага супрацоўніцтва, а прычынай гэтага бачылі… ўплывы з‑за ўсходняй мяжы:

Барацьба [камуністаў] з каталіцкай і праваслаўнай цэрквамі палягала ў падтрымцы ўсялякіх сэктаў і падзелу адналітых да гэтага часу арганізацыяў на шэраг драбнейшых, якімі лягчэй было авалодаць. Трымаючы ж у сваіх руках гэтыя сэкты, камунізм ужо мог не дапусьціць іх злучэньне ізноў у нейкія большыя адзінкі (с. 10).

Такое меркаваньне — ня толькі арыгінальнае, але і вельмі спрэчнае. Ня выключана, што на падобныя прыпушчэньні афіцэраў ІІ аддзелу магло навесьці азнаямленьне зь перахопленай імі карэспандэнцыяй камуністычных і блізкіх да камуністаў дзеячоў, накшталт наступнага ліста, які быў напісаны намесьнікам кіраўніка Цэнтральнага сакратарыяту Беларускай Сялянска‑Работніцкай грамады Вячаславам Макоўскім (гэты дзяяч адначасова быў сябрам КПЗБ) і затым канфіскаваны разам зь іншымі грамадоўскімі дакумэнтамі пры ператрусе згаданага вышэй сакратарыяту пасьля арышту лідэраў БСРГ у пачатку 1927 г. У гэтым лісьце Макоўскі пісаў нейкаму Жарскаму:

Паважаны таварыш Жарскі! Як Вам вядома, Грамада лічыць рэлігію прыватнай справай кожнага чалавека. Мы, як партыя, ня маем нічога супольнага з рэлігіяй, усё роўна зь якой, як таксама ня маем нічога супольнага ні зь якай рэлігійнай сэктай. Мы думаем, што лідэры гэтых баптыстаў гэта разумеюць і з Грамады ня выйдуць, што ж тычыцца астатніх эвангелістаў, то мы з задавальненьнем прымем іх у Грамаду, хай складаюць дэклярацыі, хай арганізуюць гурток. Тое, што баптысты грызуцца з папамі і расплюшчваюць вочы людзям — гэта добра, але безумоўна Вы, таварыш, пагодзіцеся, што і ў іх саміх вочы ня цалкам расплюшчаныя, паколькі яны належаць да баптыстаў. Але паўтараю яшчэ раз, што мы ня маем нічога супраць прыняцьця іх у Грамаду⁹.

Думаецца, што лісты падобнага зьместу пры тагачасным даволі аднабаковым падыходзе да аналізу нацыянальных праблемаў маглі схіліць польскіх службоўцаў да меркаваньня, што мэтадызм — гэта патаемная зброя бальшавікоў у барацьбе з традыцыйнымі хрысьціянскімі канфэсіямі, хоць з цытаванага ліста хутчэй вынікае, што камуністы, як і беларускія нацыяналісты, проста прагматычна выкарыстоўвалі пратэстанцкі фактар дзеля сваіх практычных мэтаў. Пры гэтым і самі афіцэры ІІ аддзелу далей у сваёй справаздачы прызнавалі, што «пляны авалоданьня мэтадысцкай царквой камуністам не ўдаліся. Мэтадысцкая царква не дала сябе ўцягнуць у дзейнасьць у камуністычным духу» (с. 10).

Наколькі значнымі былі вынікі кантактаў беларускіх нацыянальных дзеячаў у міжваеннай Польшчы з пратэстанцкай (мэтадысцкай) царквой? Ці паўплывалі яны на разьвіцьцё беларускага нацыянальнага руху? Нават абапіраючыся на тыя пакуль нешматлікія і няпоўныя зьвесткі, якія мы маем на сёньняшні дзень, мы можам даць на гэтыя пытаньні станоўчы адказ. Выключна дзякуючы супрацоўніцтву з пратэстантамі ўпершыню выйшла першае поўнае выданьне Новага Запавету і Псальмаў на сучаснай беларускай мове. Гэта быў, безь перабольшаньня, велізарны дыпляматычны посьпех беларусаў, бо яны здолелі пераканаць кіраўнікоў Біблійнага таварыства ў Лёндане ў неабходнасьці такога выданьня, нягледзячы на першапачатковае меркаваньне апошніх, што «кожны беларус, які можа чытаць, здолее зразумець Пісаньне, надрукаванае ў Расеі» (с. 18—19). Падпісаная шэрагам заходнебеларускіх дзеячаў пэтыцыя ў Брытанскае і Замежнае Біблійнае Таварыства ад 10 сакавіка 1926 г., у якой казалася пра «вялікую і пільную патрэбу нашага народу займець Сьвятое Пісаньне на роднай мове», у адрозьненьне ад мноства іншых пасланых беларусамі зваротаў, пэтыцыяў і мэмарандумаў да розных арганізацыяў, інстытуцыяў і асобных дзеячоў, не згубілася ў шуфлядах сталоў і сэйфах супрацоўнікаў Таварыства. У першую чаргу гэтак сталася таму, што беларусы не абмежаваліся адно толькі адсылкай пэтыцыі, а працягвалі складаць і дасылаць у Таварыства ўсе неабходныя абгрунтаваньні, тлумачэньні, сустракацца з усімі больш‑менш уплывовымі і аўтарытэтнымі для Таварыства дзеячамі, схіляючы іх на свой бок і засяваючы ў іх сэрцы сымпатыю да беларускай справы. І, што самае галоўнае, Антон Луцкевіч і Лукаш Дзекуць‑Малей увесь час, пакуль ішлі перамовы з Таварыствам, не чакаючы іх вынікаў, з дапамогай іншых асобаў праводзілі складаную і ахвярную працу па перакладзе Сьвятога Пісьма на беларускую мову. Гай Пікарда адзначаў, што «праца над перакладам Новага Запавету, як і папярэдняе змаганьне за беларускую Біблію, ахапіла шмат людзей і стала амаль што нацыянальнаю справаю» (сярод асобаў, якія тым ці іншым чынам дапамагалі перакладчыкам, аўтар згадаў нават прынцыповага крытыка мэтадызму ксяндза Адама Станкевіча) (с. 31—32). А пра тое, што без падтрымкі мэтадыстаў гэтая працаёмкая дзейнасьць магла б і ня мець лягічнага завяршэньня ў выглядзе выданьня, сьведчыць трохгадовая безвыніковая цяганіна з ужо цалкам падрыхтаваным да друку тэкстам у Сынодзе Праваслаўнай Царквы ў Польшчы ў 1928—1931 гг. (с. 34—36).

Былі яшчэ і іншыя канкрэтныя здабыткі, якія беларусы атрымалі ад свайго супрацоўніцтва з мэтадысцкай царквой. Згодна са сьведчаньнямі афіцэраў ІІ аддзелу,

да мэтадыстаў іх прыцягвала ўсьведамленьне, што гэтая царква валодае значнымі матэрыяльнымі сродкамі, выкарыстаньне якіх магло прынесьці беднаму беларускаму насельніцтву ня толькі фінансавую, але і культурную карысьць. Бо мэтадысты, разьвіваючы дзейнасьць сярод насельніцтва, адчынялі школы, дзіцячыя ясьлі, чытальні і г. д. (с. 10).

Тут польскія службоўцы акрэсьлілі становішча спраў дакладна, бо прыблізна так сытуацыя адлюстроўвалася і на старонках тагачаснай заходнебеларускай прэсы:

Краса і гонар горада [Радашкавічаў] — гэта нашая беларуская гімназія. У ёй ужо 150 вучняў і поўныя 8 клясаў з прыгатаваўчай. Ёсьць інтэрнаты для хлапцоў і дзяўчат, зробленыя амэрыканскай місіяй мэтадыстаў пры помачы беларусаў мэтадыстаў. Мэтай інтэрнатаў зьяўляецца выхаваньне беларусаў у духу англа‑саксонскай культуры, каб беларусы былі энэргічнымі, сумленнымі і з грамадзянскай адвагай людзьмі, карыснымі сынамі свайго народу¹⁰.

Ва ўмовах незаможнасьці мясцовай нацыянальнай супольнасьці і відавочнай непрыязнасьці дзяржавы падтрымка мэтадыстаў была акурат дарэчы. Невядома, ці не давялося б бяз гэтай падтрымкі Радашкавіцкай беларускай гімназіі перапыніць сваю дзейнасьць па матэрыяльных прычынах куды раней за 1929 г., калі яе гвалтоўна зачынілі польскія ўлады.

На заканчэньне неабходна асобна прысьвяціць некалькі словаў нарысу Юзафа Мацкевіча «Бунт тваняў», які завяршае падборку тэкстаў у рэцэнзаваным выданьні. Як ужо адзначалася на самым пачатку, гэты нарыс мае хіба толькі ўскоснае дачыненьне да тэматыкі кнігі, бо датычыць пашырэньня ўплываў Пратэстанцкай царквы на заходнебеларускіх землях у міжваенны пэрыяд наагул, без аніякіх суадносінаў зь беларускім нацыяналізмам. Але менавіта гэты тэкст дазваляе нам перакінуць пэўную кладку ў сёньняшні дзень, калі ў Беларусі зноў адзначаецца відавочнае пашырэньне ўплываў пратэстантаў.

За апошнія 70 гадоў надта шмат чаго ў Беларусі зьмянілася аж да непазнавальнасьці, але некаторыя тагачасныя аўтарскія ўражаньні можна было б спакойна атрымаць і ў наш час. Мацкевіч канстатуе, што «як у ацэнцы, так і ў ведах пра сэктанцкі рух у шырокіх пластах насельніцтва пануе свайго роду хаос і блытаніна». Пры гэтым, як правіла, суразмоўцы аўтара (а сярод іх былі ў тым ліку праваслаўныя і каталіцкія сьвятары) у якасьці крыніцы інфармацыі нярэдка выкарыстоўвалі чуткі і пагалоскі. Пераказваюцца з вуснаў у вусны і адпаведна ўзьдзейнічаюць на сьвядомасьць невядомага паходжаньня зьвесткі, што «нейкага часу зьявіўся ў прызыўной камісіі селянін, які падаў дакумант зь пячаткай і подпісам Нядзьведзкага, што ён, належачы да сэкты пяцідзесятнікаў, ня можа браць зброі ў рукі, бо Хрыстос казаў: «не забівай», што «пан староста Вялейскага павету ня мае права паліць люльку, таму што «пашырае згаршэньне» сярод сэктантаў, і, як тое мела месца некалькі год таму, фанатычныя сэктанткі напалі на яго на вуліцы і публічна папракалі яго ў граху», што ў Вялейцы «фанатычныя жанчыны з кнігамі Сьвятога Эвангельля ў руках кінуліся ў натоўп працэсіі Божага Цела і нарабілі шкоды», што, урэшце, «Нядзьведзкі з Радашковічаў быццам бы плаціў ад 1 да 5 даляраў за далучэньне да сэкты» (с. 186—187). Не абыходзілася і без абвінавачваньняў у інсьпірацыі пратэстанцкага руху вонкавымі чыньнікамі, у першую чаргу Нямеччынай (с. 185).

Падобныя стэрэатыпы ў дачыненьні да пратэстантаў жывыя ў значнай частцы беларускага грамадзтва і да сёньня. Пра беспадстаўнасьць падобных стэрэатыпаў і забабонаў сьведчыць у тым ліку й тое, што Юзэф Мацкевіч, які меў дастаткова крытычнае і асьцярожнае стаўленьне да пратэстанцтва (што выявілася, сярод іншага, у пасьлядоўным ужываньні ім у дачыненьні да гэтай канфэсіі тэрміну «сэктанцтва»), пасьля сваёй паездкі па пратэстанцкіх асяродках у Заходняй Беларусі ўсё ж вымушаны быў сьцьвердзіць:

Я бачыў гэтых людзей, і кожны зь іх, асобна ўзяты, ёсьць станоўчым тыпам чалавека. Усе казалі адно і тое ж: яны шукаюць Бога і праўды, і робяць дабро. У іх душы глыбока запала містычнасьць. Няпраўда таксама, каб яны дапускалі нейкія выступы супраць маральнасьці, як пра гэта кажуць…

…Сэкты падмываюць бераг як ціхая вада. Мне здаецца, што справа занадта важная, каб пра яе можна было хутка судзіць. Яна вартая вывучэньня і дыскутаваньня, і далікатнага, асьцярожнага, цэласнага падыходу.

Я дакладна ня ведаю, якія патаемныя намеры тых, далёкіх і недасягальных для нас, хто абвяшчае новае вызнаньне, шыраць на нашых землях сэктанцтва і раскол. Можа яны гэта робяць са злой, а можа з добрай воляй.

Аднак тыя, якія прыймаюць гэтае вызнаньне ў сваё сэрца, робяць учынкі з добрай волі, у тузе па незадаволеных рэлігійных пачуцьцях…

Можна трактаваць сэктанцтва ў нас, і гэта на самай бальшавіцкай мяжы, як зьяву адмоўную, якая разьбівае адзіны рэлігійны фронт ці то каталіцкага касьцёлу, ці то праваслаўнай царквы. Але ня можна адмаўляць, што кожны асобны чалец сэкты ёсьць зьявай безумоўна дадатнай, як асоба пачцівая і супрацьстаячая бязбожнай бальшавіцкай агітацыі на мяжы, поўная незрасходаванай рэлігійнай энэргіі і жыцьцёвай этыкі.

Такім чынам, мне не ўяўляецца магчымым, каб нейкае змаганьне з сэктанцтвам дасягнула жаданага выніку. Затое, наадварот, можа адбыцца навярненьне. Бо гэтыя людзі шукаюць Бога!..

Людзі на тванях таксама хочуць праўды. Пытаньне ў тым, хто ім яе ў больш праканаўчай форме данясе: Эвангельле Нядзьведзкага ці цуды Пінскай праваслаўнай япархіі? (с. 189—190, 200—201).

Мітаў і «белых плямаў» хапае, на жаль, ня толькі ў грамадзкай сьвядомасьці, але і ў сучаснай беларускай гістарычнай навуцы. Найбольш дзейсным сродкам іх пераадоленьня зьяўляецца правядзеньне аб’ектыўных навуковых дасьледаваньняў з прыцягненьнем як мага больш шырокага кола крыніц. Укладальнікі і выдаўцы вышэй разгледжанай кніжкі, нягледзячы на шматлікія адзначаныя ў пачатку рэцэнзіі недахопы, усё ж заслугоўваюць добрых словаў за тое, што паднялі вельмі важную і цікавую тэму, грунтоўнае дасьледаваньне якой, безумоўна, яшчэ наперадзе. Відавочна, што ў выдадзенай кніжцы надрукаваная толькі нязначная частка тых крыніцаў, якія магчыма прыцягнуць да яе вывучэньня. Таму хочацца спадзявацца, што гэтая першая ластаўка ня стане апошняй і мы яшчэ дачакаемся як новых дакумэнтальных публікацыяў, датычных гэтай праблематыкі, гэтак і яе грунтоўнага навуковага аналізу.