Акудовіч Валянцін. Код адсутнасці.
Асновы беларускай ментальнасці. — Мінск: Логвінаў, 2007.

Працягваецца расьсьледаваньне па факце зьнікненьня беларускага народу — гэткім сказам можна было б перадаць дух большасьці беларускіх інтэлектуальных опусаў апошніх гадоў. Каб больш адэкватна перадаць дух гэтых опусаў, трэ было б лепей так сказаць: працягваецца расьсьледаваньне па факце незьяўленьня беларусаў як нацыі ў адпаведным часе.

«Нязьяўленыя беларусы» становяцца аб’ектам павышанай цікаўнасьці з боку паважных філёзафаў, якія не стамляюцца выдумваць мэтафары, мэтаніміі і аксюмараны, каб больш арыгінальна (што не заўжды ідзе ў пары з адэкватнасьцю) перадаць спэцыфіку «беларускага фэномэну». Адным з такіх паважных мысьляроў зьяўляецца Валянцін Акудовіч, адзін з найбольш плённых і арыгінальных беларускіх філёзафаў, «гуру свабоднага мысьленьня», як не бяз рацыі завуць яго журналісты.

Акудовіч — філёзаф цікавы і адначасна праблемны; можа, таму цікавы, бо праблемны. Яго можна было б назваць «філёзафам‑папулістам», калі б слова «папуліст» не было насычана такім нэгатыўным адценьнем. Але калі б хтось па аналёгіі да «народнага пісьменьніка» ўстанавіў званьне «народнага філёзафа», то Акудовіч, без сумневу, быў бы першым прэтэндэнтам на гэтае званьне. Праблема з усякім «народнікам» такая, што ён, выступаючы як прадстаўнік навукі (скажам: філязофіі, каб не абражаць тых, хто ня лічыць філязофію навукай), застаецца таксама прадстаўніком народу і схільны ў імя навукі (філязофіі) фармуляваць народныя пасланьні.

«Што з гэтага вынікае? — рытарычна пытаецца Акудовіч у першым разьдзеле новавыдадзенай кнігі «Код адсутнасьці», папярэдне «давёўшы» банкруцтва нацыянальнай ідэі. — Дык тое, што як па‑добраму, дык ужо пара б нам неяк пакрысе перастаць займацца марнатраўствам уласных энэргіі і часу. І паколькі ў свой час не было наканавана выштукаваць на гістарычным подзе ўсякія цэнтрапалеглыя канструкцыі і абстракцыі, у тым ліку і такія, як, скажам, нацыянальная ідэя і нацыянальная дзяржава, то не трэба сёння жыць прамінулым днём…» Перасьцярогаў‑напамінаў у зацытаванай толькі што кнізе багата, роўна ж як багата лірычных, мэтафізычных і містычных адступленьняў.

У наступных разьдзелах кнігі мы чытаем, што наша Нацыя (так, менавіта зь вялікай літары) насамрэч зьявілася, і то зьявілася нават нейк асабліва, на аснове «быційнай культуры»… Чаму менавіта гэты найабстрактнейшы панятак — быційнасьць — стаўся для Акудовіча вызначальнікам спэцыфікі беларускае нацыі? І як гэтая тэза суадносіцца з папярэдняй, дзе было заяўлена пра «банкруцтва нацыянальнай ідэі»? Вось тут навідавоку Акудовічава «праблемнасьць» і «народнасьць» адначасова. Народны прапаведнік не абавязаны так дбаць пра лягічную кагерэнтнасьць і акрэсьленасьць паняткаў, як таго патрабуецца ад філёзафаў, скажам, навуковага тыпу (дазволім сабе ўвесьці во такі філязафічны тып), і тут узьнікае праблема для кожнага патэнцыйнага інтэрпрэтатара, незалежна ад таго, ці ён філёзаф, ці не‑філёзаф, народны, ці не‑народны — як разумець погляды Акудовіча?

Маючы ўжо такі‑сякі вопыт у інтэрпрэтаваньні Акудовіча, я маю намер чарговы раз застасаваць уласны падыход, які спалучае эмпатыку (суб’ектывізацыйны чыньнік) і аналітыку (аб’ектывізацыйны чыньнік). Спалучэньне гэтых двух падыходаў дасьць у выніку, як тое і раней бывала, аналітычную крытыку. Калі чытач мае дзе непадалёку абмеркаваную кнігу, то раю яе дастаць, пакласьці побач і чытаць разам са мной. Справа ў тым, што ў дыскурсе Акудовіча ёсьць шмат «свабодных месцаў», г. зн. недагаворак, недакладнасьцяў, «адкрытых пытаньняў», мэтафараў, якія могуць быць па‑рознаму дэшыфраваныя. Вось чаму чытачу пажадана застацца як мага больш дзейным суб’ектам гэтага інтэрпрэтацыйнага працэсу. Ідучы за ніткаю маіх інтэрпрэтацыяў, ткаць адначасова сваю ўласную інтэрпрэтацыйную нітку.

1. Апафатычны нацыянальны дыскурс?

(Код Акудовіча)

«Беларусь — гэта не‑містычная нацыя», — сказаў Акудовіч падчас перадпасхальнай «Экспэртызы свабоды». Ці беларусы містычны ці не‑містычны народ — насамрэч вельмі цяжка акрэсьліць, але вось у філязафічнай паэтыцы Акудовіча няцяжка знайсьці элемэнты містыцызму. Вось фраза з эпілёгу: «Я ўкрыжаваны на нелінейным крыжы незапатрабаванасці быццём і любові да быцця», — ці ж не гучыць тут нота містычнага драматызму? Так, для мяне выразна гучыць, а сам эпілёг зьяўляецца ня толькі лірычна‑мэтафізычным, як тое пазначыў сам Акудовіч, але таксама містычным.

Калі ўзяць ды зьвярнуцца да першакрынічнага, этымалягічнага значэньня слова mystikos, якое паходзіць ад дзеяслова myein — «маўчаць», то можна лёгка зразумець, у чым палягае спэцыфіка Акудовічавага містыцызму. «Я ёсць — значыць, мяне ўжо не будзе. Ніколі. Нідзе. Мяне ніколі болей не будзе!» — у гэтых і падобных фразах, якімі перапоўнены ня толькі эпілёг, але і сам дыскурс кнігі, Акудовіч актывізуе тое паняцьце, якое прымушае нас спыніцца і замаўчаць. Якое гэта паняцьце? Паняцьце нябыту.

У сваім артыкуле «Мяне няма: роздум інквізытара на руінах Акудовіча — ІІ» я спрабаваў выявіць Акудовічава імкненьне вызваліцца ад Бога пры дапамозе мэанталёгікі (анталёгіі небыцьця). У тым самым артыкуле была таксама спроба паказаць гермэнэўтычную повязь паміж канцэптам «няма» і канцэптам «беларуская доля» ў Акудовічавай мэтафізыцы. «Я быў зачараваны феноменам няма», — прызнаецца ён у «Дыялогах з Богам», а гэтае прызнаньне перагукваецца зь іншым прызнаньнем: «Я быў закаханы ў матчыну мову». Беларуская мова, галоўны атрыбут беларускага народу, і «фэномэн няма» зьяўляюцца двума «аб’ектамі» жывога, жарснага і заразьлівага каханьня філёзафа, якога ўсьцяж хочацца назваць «народным». А калі больш пільна прасочым ход разважаньняў Акудовіча, дык беспраблемна заўважым, што паміж гэтым загадкавым «няма» і ня менш загадкавай «беларускай доляй» існуе нейкая сэміялягічная повязь — адно адсылае да другога, адно праясьняецца пры дапамозе другога. Дазволю сабе яшчэ раз зацытаваць «Дыялогі…»:

Пакуль іншыя народы прырасталі здабыткамі, мы мацаваліся стратамі. І цяпер мы багатыя на «няма», як ніхто. У нас няма гісторыі, няма мовы, няма свабоды, няма ладу, і, магчыма, зноў не будзе сваёй дзяржавы. Ды і пра саміх беларусаў хто ўпэўнена скажа: ці то яны ёсць, ці то іх няма?..

Дык хто ён, Акудовіч, пасьля гэтага? Змрочны прарок‑садыст, які знаходзіць асалоду ў прапаведаваньні сьмерці беларускага народу? Інтэлектуал‑скандаліст, які экспэрымэнтуе з сакральнымі паняткамі немавед для якой мэты? Паэт‑нігіліст, які навязвае нам думаньне пра Беларусь у катэгорыях «няма»?

Так, можна было б заняць і такую інтэрпрэтацыйную пазыцыю і абмежавацца вось такой дыягностыкай: садыст, скандаліст, нігіліст… Але заняць такую пазыцыю перашкаджае (прынамсі, мне) пэўная акалічнасьць, а менавіта тое, што ў творчасьці Акудовіча прасочваюцца яшчэ прынамсі тры рысы, якія здаюцца сутнаснымі для ягонай філязафічнай і жыцьцёвай пазыцыі. Першаю рысаю зьяўляецца жыцьцялюбства, фромаўская «біяфілія». У «Дыялогах з Богам» Акудовіч кажа пра сваю жыцьцёвую напоўненасьць, у «Кодзе адсутнасці» — пра любоў да быцьця; праўда, гэтая любоў пазначана «незапатрабаванасьцю быцьцём» і мэлянхалічным прадчуваньнем экзыстэнцыяльнай восені: «Я сам — лісток, і неўзабаве восень».

Другая рыса — каханьне. Толькі пад каханьнем тут трэба разумець тое, пра што казаў Сакрат у плятонаўскім «Сымпозіёне»: пачуцьцё ненасычанасьці, вечны голад, творчы неспакой. Часам Акудовіч з асаблівай вастрынёй адчувае прагу ўтульнасьці, што ёсьць таксама праявай тае самае стыхіі — плятонаўскага эрасу.

Трэцяя рыса — радыкальная адданасьць Беларусі. Асабліва яе этнічным крыніцам. Пра гэта сьведчаць ягоныя «этналягічныя» пасусы ў «Мяне няма», «Дыялогах з Богам», а таксама схільнасьць да мысьленьня пра Беларусь у катэгорыях sacrum. Вось цытата‑прыклад з «Коду адсутнасці»:

…для мяне тая Беларусь, якую мы цяпер маем, выяўляецца не руінамі лакальных дэфармацый апошніх некалькіх соцен гадоў, а сакральным вынікам усёй тысячагодавай (як мінімум) гісторыі гэтай прасторы. А ўсё сакральнае варта шанаваць такім, якое яно ёсць. Бо той, хто не шануе сакральнае, абірае сабе радзімай прафаннае.

Калі Беларусь для Акудовіча ёсьць прасторай сакральнага, дык адкуль і навошта шматлікія «нігілісцкія» акцэнты ў ягоных роздумах пра Беларусь? Тут я бачу дзьве інтэрпрэтацыйныя магчымасьці. Першая — можна прыпісаць Акудовічу мэнтальнасьць Schizo, чалавека, які схільны нішчыць тыя каштоўнасьці, якія для яго самога зьяўляюцца важнымі. Другая інтэрпрэтацыя будзе такая: Акудовіч ёсьць адзіным у сваім родзе філёзафам, які культывуе апафатычны нацыянальны дыскурс.

Апафатычны дыскурс проціпастаўляецца катафатычнаму, такому, які імкнецца даць пазытыўны адказ на пытаньні: чым Беларусь была, чым яна ёсьць і чым яна будзе (або павінна быць). Апафатыка палягае ў пасьлядоўным адмаўленьні ўсякіх магчымых прэдыкацыяў адносна Беларусі. Сказаць: «Беларусі няма» — больш‑менш тое сама, што сказаць: «Беларусь — гэта невыражальная каштоўнасьць».

Гэтая другая інтэрпрэтацыя цалкам сугучная з тым меркаваньнем, якое было ўжо папярэдне сказана: Акудовіч — гэта містык. Зрэшты, сфармуляваўшы тэзу: «беларусы — не‑містычная нацыя», ён выдаў самога сябе: хтосьці можа распазнаць каго‑небудзь як «не‑містычнага» толькі пры ўмове, што сам спачатку спазнаў, што значыць «быць містычным». А пра гэта немагчыма даведацца з кніжак, можна толькі на базе ўласнага вопыту…

Акудовіч кладзе асновы пад апафатычны нацыянальны дыскурс і становіцца, такім чынам, прадстаўніком нацыянальнага містыцызму, але паўтаруся, mystikos павінна тут разумецца ў этымалягічным сэнсе. Калі Людвіг Вітгенштайн казаў: «Тое, чаго нельга сказаць, тое трэба маўчаць» (вінавальны склон другога «тое» не зьяўляецца памылкай, а сьвядома абранай формай), — дык выразіў тым самым сутнасьць і назначэньне містыкі: містыка — гэта сузіральнае маўчаньне, якое пачынаецца там, дзе заканчваюцца вымаўленчыя здольнасьці. Ва ўсіх, бадай, «беларусазнаўчых» сваіх творах (а я ня ведаю такога твору Акудовіча, які б беларусазнаўчым ня быў) Акудовіч імкнецца маўчаць пра Беларусь. Вось чаму ён так даткліва б’е ўсіх тых, хто культывуе які‑кольвечы катафатычны нацыянальны дыскурс.

Можа, Акудовіч і ня быў бы такім праблемным, калі б ягоная роля ў беларускай філязофіі зводзілася толькі да выпрацоўкі апафатычна‑містычнага падыходу да нацыянальнага пытаньня. Але ў сваіх шматлікіх эсэ ён выступае таксама (а можа й перадусім) як рацыяналіст‑дасьледнік. Вось тут і ўся праблема: аўтар «Коду» прамаўляе як рацыяналіст, мысьлячы пры гэтым містычна, а ягоная халодная ratio scientifica надта заінфэктавана ўзьнёслай visio prophetica, першае з другім цесна счэплена і пераплецена. Што ў выніку атрымліваецца, паспрабуем паказаць у наступных разьдзелах.

2. Памёр Бог = жыве Нацыя?

Скуль гэтая патрэба ў чалавеку быць належным да пэўнае супольнасці людзей, адчуваць адказнасць за яе гістарычны лёс і нават ахвяраваць дзеля яе жыццём?

— пытаецца Акудовіч і прапануе нэгатыўныя адказы:

Нацыя — не гарант бяспекі, як Дзяржава, не надзея на па‑за існае векаванне, як Рэлігія. У прагматычным сэнсе чалавеку з Нацыі аніякай карысці. І ўвогуле, з пэўнага гледзішча Нацыя — гэта толькі слова, агульнае найменне — «номен». (Універсаліі рэальна не існуюць, сцвярджалі схаласты сярэднявечча — ёсць толькі адзінкавае, «рэс сінгулярэс».)

І сапраўды: якая прырода нацыянальных пачуцьцяў? Што стаіць за гэтым загадкавым патасам? Эгаізм? Альтруізм? Розныя мысьляры давалі розныя адказы. А што на гэта Акудовіч?

Акудовіч анічога ня кажа. Ён так і пакінуў гэтыя пытаньні неразабранымі. Замест таго каб спатоліць узбуджаны ім самім апэтыт, Акудовіч незаўважна пераходзіць да больш спэцыяльнага пытаньня: чым ёсьць нацыя беларуская? Інакш кажучы: не скажу вам, што такое нацыя і навошта яна, але скажу, што такое беларуская нацыя.

І тут адказ ужо ёсьць напагатове: «Сёння мы ў параўнаньні з суседзямі, лічы, чысты феномен быційнай культуры». Спасылку на мэтафізычную «быційнасьць» можна было б трактаваць як чарговы сымптом апафатызму, калі б ня тое, што катэгорыя «быційнасьці» скарыстана тут для элімінацыі рэлігіі як нацыятворчага фактару:

Мы выспелі як Нацыя без непасрэднага ўдзелу Царквы. Калі на абшарах нашай краіны адбывалася адзяржаўленне Рэлігіі (ВКЛ, Рэч Паспалітая), Нацыя яшчэ не выспела, калі нацыя выспела, ужо не было ні сваёй Дзяржавы, ні сваёй Царквы.  (…) Калі б не быційная, а рэлігійная культура была асновай беларускай Нацыі, дык ад нас ужо даўно і шматкоў не засталося б.

Да гэтых тэзаў далучаная яшчэ вось такая перасьцярога:

…мы трагічна памыляемся, калі ўскладваем спадзяваньні на Веру і Царкву ў справе пабудовы Нацыі і нацыянальнай дзяржавы. Як ні дзіўна, але і найразумнейшыя з беларусаў не жадаюць заўважыць канцавога антаганізму паміж Рэлігіяй і Нацыяй, іх смяротнага двубою. З дзіцячай непасрэднасцю нашыя рамантыкі амбівалентна спрабуюць злагодзіць у сваім сэрцы самую шчырую любоў да Бога і самую апантаную любоў да Нацыі (для мяне няма больш трагічнага відовішча, чым укленчаны беларус, які моліць Бога, каб той збярог яго нацыю).

На чым грунтуюцца гэтыя тэзы і перасьцярога? Па‑першае, на argumentum ad auctoritatem Аляксандра Меера:

Застаецца па‑за сумневам, што самасцвярджэнне нацыі з гледзішча хрысціянскай рэлігіі ёсць грахом. Праблема нацыянальнасці можа быць здзейсненай у нацыяналістычным кірунку толькі ў варунку адмовы ад тых ісцінаў, што сцвярджае хрысціянства.

а таксама… на словах Сьвятога Пісаньня:

А між іншым, — кажа Акудовіч, — яшчэ за дзве тысячы гадоў да з’яўлення Нацыі, Бог (зноў падзівімся Ягонай відушчы) сурова папярэдзіў будучых вернікаў, якія памкнуцца ўзяць на душу грэх нацыяналізму: «Няма ні эліна, ні юдэя».

Падагульнім Акудовічаву анталёгію нацыі:

1) Нацыя — гэта толькі агульнае найменьне‑номэн (спасылка на схалястаў).

2) Беларуская нацыя высьпела безь непасрэднага ўдзелу Царквы — гэта вынікае з факту, што на момант высьпяваньня беларускай нацыі на Беларусі не было сваёй Царквы.

3) Нацыя і Рэлігія — антаганісты па сваёй сутнасьці. Падставай для ўспрыманьня рэлігіі і нацыі ў якасьці антаганістычных паняткаў ёсьць біблійная фраза «Няма ні эліна, ні юдэя».

Як бачым, філёзаф‑апафатык так і ня здолеў пазьбегнуць спакусы сфармуляваць хоць некалькі катафатычных тэзаў. Пакінуў улюбёную ім terra nihil і ступіў на тэрыторыю scientia positiva. Здрадзіў сваёй ідэі‑фікс «мяне няма» і без асаблівых тлумачэньняў увайшоў у абшар дэфініцыяў, пазытыўных тэзаў, імпэратываў, г. зн. таго, што ёсьць і таго, што акрэсьлівае гэтае ёсьць. Рызыкоўны ход. Бо «радзімым» абшарам для Акудовіча зьяўляецца ўсё ж мэанталёгія, а не анталёгія.

Крытыка анталягічных спасылак Акудовіча. Першае. Няёмка тут падказваць паважанаму філёзафу, што разумаваньне ў наміналістычных катэгорыях («унівэрсалія — толькі номэн») — гэта рыса навачаснай філязофіі, а не схалястыкі. Найбольш тыповыя прадстаўнікі схалястыкі, як Анзэльм Кантэрбэрыйскі, Альбэрт Вялікі, Тамаш Аквінскі, займалі рэалістычную пазыцыю ў спрэчцы вакол унівэрсаліяў. «Наміналістычная апазыцыя» ў сярэднявеччы таксама была, але эмансыпавалася яна толькі ў пару позьняга сярэднявечча дзякуючы Акаму і сталася адным з чыньнікаў заняпаду схалястыкі.

Гэтая гістарычная хіба, дапушчаная Акудовічам, сама па сабе, можа, і ня мае вялікага значэньня, але ў шырэйшым кантэксьце яго разважаньняў падаецца даволі інфарматыўнаю. Яна інфармуе аб тым, што Акудовіч, хутчэй за ўсё, «ня ў курсе» жвавых дыскусій вакол унівэрсаліяў, якія вяліся ня толькі ў сярэднявеччы, але таксама вядуцца ў сучаснай філязофіі. Праблема ўнівэрсаліяў — цэнтральная праблема ўсякае анталёгіі, і выбар той ці іншай пазыцыі ў справе ўнівэрсаліяў мае даволі важкія анталягічныя наступствы.

Калі хтосьці зыходзіць з таго, што «нацыя — гэта толькі агульнае найменьне‑номэн», а крыху пазьней фармулюе цьверджаньне: «Нацыя і Рэлігія — два антаганісты», то тут, як кажуць, «без пол литра не разберёшь». На цьвярозую галаву вельмі цяжка зразумець, як можна на грунце наміналізму сьцьвердзіць «антаганістычнасьць» такіх складаных і ўнутрана дыфэрэнцыяваных рэчаіснасьцяў як «рэлігія» і «нацыя». Гэта можна зрабіць толькі a priori, гэта значыць, заклаўшы спачатку ў панятак рэлігіі і панятак нацыі якуюсь трансцэндэнтную сутнасьць, якая і дэтэрмінуе рэляцыйныя сувязі зь іншымі ўнівэрсаліямі. А мысьленьне ў катэгорыях дэтэрмінізму і нязьменнай сутнасьці арганічна чужое наміналізму (то бок, тэзе, што «нацыя — толькі номэн»), яно зьяўляецца тыповай рысай паняцьцевага рэалізму, вядомага сёньня пад больш адэкватнай назвай эсэнцыялізму.

Другое. У прынцыпе, калі Акудовіч ужо стаў на пазыцыю апрыёрнага антаганізму паміж нацыяй і рэлігіяй, то незразумела, навошта разважаць пытаньне пра тое, ці Царква ўплывала ці не ўплывала на нацыястанаўленьне. Адказ жа лягічна вынікае з тэзы пра «канцавы антаганізм» рэлігіі і нацыі. Ну, але раз ужо запушчаны новыя аргумэнты («не было сваёй Царквы»), то давайце і іх разважым.

Што трэба разумець пад «сваёй Царквой»? Тоеснасьць межаў Царквы зь межамі этнасу? нацыі? дзяржавы? Ясна, што ў хрысьціянскую эру такое было немагчымым. Хрысьціянства заўжды пераступала этнічна‑нацыянальна‑дзяржаўныя межы. Магчыма, Акудовіч мае на ўвазе поліканфэсійнасьць, кажучы пра адсутнасьць «сваёй» Царквы. Але ці факт наяўнасьці некалькіх (замест адной) канфэсій зьяўляецца дастатковым, каб сьцьвердзіць, што рэлігія не ўплывала на працэс нацыястанаўленьня?

Перш чым разважаць уплыў/адсутнасьць уплыву рэлігіі на нацыястанаўленьне, трэба ачысьціць мову ад дзіўных словазлучэньняў тыпу «свая Царква». Зыходзіць трэба з таго, што нацыябудаваньне — гэта трансфармацыйны працэс, дзе ўсё што заўгодна — рэлігія, мова, этнічныя звычаі, грамадзкія стасункі, эканоміка, законы і г. д. — ва ўсёй сваёй шматлікасьці і разнастайнасьці падлягае такой трансфармацыі, якая мае прывесьці да паўстаньня пэўнага ўнівэрсуму сымбалічнай культуры, называнай нацыянальнай супольнасьцю. Ясна, што рэлігія, узятая сама па сабе, не спародзіць аўтаматычна нацыю, не спародзіць яе таксама такі інстытут, як Царква альбо некалькі цэркваў. Але яна, рэлігія, зьяўляецца — і Беларусь тут не выключэньне — кансубстратам нацыі.

Юдаізм, іслам, хрысьціянства ў некалькіх канфэсіях — гэта з пункту гледжаньня нацыябудаваньня сукупнасьць сьветапоглядных установак, маральных перакананьняў, камунікацыйных сродкаў, наяўных у пэўнай часапрасторы, якія могуць быць інтэграваныя ў нацыянальную культуру, захоўваючы свой рэлігійны характар. І гэтыя ўстаноўкі й перакананьні могуць быць вельмі розныя, прычым гэтая рознасьць не абавязкова праходзіць па лініі падзелу на рэлігіі і канфэсіі. Часам паміж адным каталіком і другім каталіком можа быць больш сьветапоглядных разыходжаньняў, чым паміж каталіком і праваслаўным. А зноў жа, калі ўзяць народы найбольш блізкія да ідэалу монаканфэсійнасьці, прыкладам, праваслаўную Расею ці каталіцкую Польшчу, дык вельмі лёгка заўважыць, што сытуацыя «адной» рэлігіі (і Царквы) не спараджае аўтаматычна нацыянальнага адзінства. Прыкладам, паміж пасьлядоўнікамі Аляксандра Меня і пасьлядоўнікамі мітрапаліта Іаана Снычова ў Расеі намнога большы і глыбокі падзел, чым паміж пратэстантамі і каталікамі ў Нямеччыне. Праваслаўныя і каталікі ў Беларусі ў цэлым намнога больш мірна жывуць, чым каталікі з асяродзьдзя радыё «Maryja» і асяродзьдзя «Tygodnika Powszechnego» ў Польшчы. Так што апэраваньне катэгорыяй «свая Царква» ў кантэксьце нацыябудаваньня ня мае сэнсу.

Іншая рэч, што спасярод усіх магчымых субстратаў нацыі рэлігія (калі браць такія рэлігіі, як хрысьціянства, іслам, юдаізм) захоўвае сваю аўтаномію. І гэта, магчыма, акурат той фактар, дзеля якога Акудовіч схільны антаганізаваць нацыю і рэлігію. Тады пяройдзем да наступнага пункту.

Трэцяе. Акудовіч тут бескрытычна цытуе бязглуздыя вывады Меера, што «застаецца па‑за сумневам, што самасцвярджэнне нацыі з гледзішча хрысціянскай рэлігіі ёсць грахом», і сам падмацоўвае гэтую думку вырванай з кантэксту цытатай зь Бібліі: «Няма ні эліна, ні юдэя». Ну, што ж, давайце ж тады дачытаем гэтае цытаванае месца (з Пасланьня да галятаў) да канца:  «…няма ані мужчыны, ані жанчыны», — і зробім выснову, што Бог прадугледзеў якуюсь своеасаблівую генную інжынэрыю, якая павінна неадкладна прывесьці да зьяўленьня бясполага чалавека.

Разумаваньне Акудовіча зьяўляецца нейкім дэмагагічным прыёмам, разьлічаным на наіўнага адрасата. «Самасьцьвярджэньне нацыі — як грэх з гледзішча хрысьціянскай рэлігіі» — тут пераблытаны паняткі. Грахом з хрысьціянскага гледзішча зьяўляюцца ўсякія формы індывідуальнага і калектыўнага эгаізму. Калі, прыкладам, РНЕ проціпастаўляе расейскае нерасейскаму як «вышэйшае» «ніжэйшаму», то тым самым выходзіць за межы хрысьціянства, дарма што на кожным кроку падкрэсьлівае, што зьяўляецца «праваслаўным» рухам. Але калі гаворка ідзе пра «нацыянальнае самавызначэньне», гэта значыць, пабудову салідарнай, аб’яднанай супольнымі культурнымі сымбалямі супольнасьці, то якая можа быць гаворка пра «грэх»?

Проціпастаўленьне хрысьціянства ідэі нацыянальнага самавызначэньня можа мець дзьве прычыны. Першая — гэта адсутнасьць элемэнтарных ведаў пра тое, чым ёсьць хрысьціянства. Другая — блытаньне нацыянальнай салідарнасьці з племянной салідарнасьцю. Калі пад паняцьце нацыянальнай салідарнасьці падставім паняцьце племянной салідарнасьці, то тады сапраўды напружаньне так зразуметага нацыяналізму з хрысьціянствам навідавоку. Добрым прыкладам тут зьяўляецца Расея, дзе ўсьцяж вельмі моцныя пазыцыі мае прымітыўны, трыбалісцкі нацыяналізм, які прадугледжвае бескампрамісную барацьбу з усім тым, што распазнана як «нярускае». Найбольш яскравыя прадстаўнікі этнанацыяналізму ў Расеі, як Анатоль Іваноў‑Скуратаў, Валеры Емяльянаў, палымяна змагаюцца зь юдэахрысьціянскай рэлігіяй як «чужароднымі» элемэнтамі, шкоднымі для сапраўднай расейскасьці і прасоўваюць вэнэдызм як праўдзівую расейскую рэлігію. Але пазнаёмцеся з ідэалёгіяй гэтых нехрысьціянскіх нацыяналістаў (= этнанацыяналістаў) — як блізкія яны да фашызму або язычніцкага фундамэнталізму.

Трыбалізм, этнанацыяналізм і зьвязаны з гэтым рэнэсанс этна‑рэлігіяў — гэта вялікая небясьпека для чалавечай свабоды. Ідэалёгія «крыві і грунту», заклік да «сакральнай рэалізацыі этнічнага патэнцыялу» нярэдка бываюць сугестыўнымі і прыцягальнымі, але ў далейшай пэрспэктыве могуць пагрузіць цэлыя рэгіёны ў барбарскія войны, мэтаю якіх будзе абарона сьвятога «этнічнага патэнцыялу» і «чысьціні крыві». Вось чаму ўсякі нацыянальны рух патрабуе якойсьці ўраўнаважвальнай сілы, якая не дазволіла б яму вырадзіцца ў прымітыўны этнанацыяналізм. Думаю, такой сілай можа быць перадусім хрысьціянства са сваім трайным прынцыпам любові: 1) любоў да сябе (дзе «Я» можа мець калектыўную форму, напр. нацыя); 2) любоў да бліжняга (дзе, зноў жа, пад «бліжнім» могуць падразумявацца ўсе народы; 3) любоў да Бога, які стаў Чалавекам і жыве ў сэрцы кожнага зь людзей. Этнарэлігіі, дзе прынцып любові да бліжняга (які прадугледжваў бы таксама любоў да іншых народаў) альбо адсутнічае, альбо пададзены вельмі цьмяна і дзе няма ідэі трансцэндэнтнага Бога, зьяўляюцца выдатнай глебай для рознага роду трыбалісцкіх паталёгіяў.

3. ВКЛ, БНР і БССР. А дзе Беларусь?

Акудовіч слушна перасьцерагае нас перад спакусай пасьпешлівага прыпісваньня героям зь мінуўшчыны нашых сёньняшніх думак, пачуцьцяў, перакананьняў:

Улёгшыся ў адбудову рэтраспэктывы, мы, у сваёй нацыянальнай апантанасьці, вельмі часта неабачліва нагружаем нашых далёкіх продкаў уласнай, толькі нам актуальнай праблематыкай.

І далей філёзаф пасьлядоўна дэканструюе паасобныя перакананьні, якія, як здаецца, усьцяж даволі распаўсюджаныя сярод нацыянальна арыентаванай інтэлігенцыі. Акудовіч падкрэсьлівае, што патрыятызм Скарыны, Цяпінскага ці Сапегі амаль нічога супольнага ня мае з тым нацыянальным патрыятызмам, які мы сёньня гадуем у сэрцы. Скарына дэманстраваў усяго толькі любоў да сваёй малой радзімы, аб’ектам пачуцьцяў Цяпінскага была «слаўная славянская манархія», а Сапега быў патрыётам ВКЛ, «імперыі, у аблогах якой табарыўся гурт народаў, сярод якіх яшчэ не было і знаку таго, які потым з узгляду на свой этнонім, назаве і тую краіну, і тую мову беларускімі».

Пазьней Акудовіч атакуе і найбольш важкі для беларускіх адраджэнцаў мэгаканцэпт — Вялікае Княства Літоўскае.

Калі б ВКЛ — пры ўсіх магчымых гістарычных трансфармацыях — не страціла дзяржаўнасці да нашага часу, дык напэўна, сёння мы б не мелі знаку ні сучаснай беларускай нацыі, ні беларускай мовы…

Што ж, удар досыць трапны, бо ВКЛ — гэта цэнтар нацыянальнага наратыву і, бадай, ці ня самае чулае месца беларускага патрыёта. Але паўстае такое ўражаньне, што Акудовіч сам ня ведае, чаму, навошта і ў імя чаго нанёс гэты ўдар. З пункту гледжаньня навуковай крытэрыялёгіі гэта вельмі слабы ход: «калі б ВКЛ… не страціла дзяржаўнасці…» зьяўляецца контрафактычным разумаваньнем. Контрафактычныя разумаваньні маюць вартасьць толькі тады, калі пакліканы даць гіпатэтычнае выясьненьне якойсьці зьявы ці заканамернасьці. Якую зьяву ці заканамернасьць Акудовіч хоча растлумачыць гэтай сваёй тэзай пра «немагчымасьць» беларускай нацыі ў ВКЛ? Акудовіч піша:  «…старабеларуская мова (прынамсі пісьмова) фармавалася як камунікатыўны ды ўладны інструмент Дзяржавы, а пісьмова ўжо ўласна беларуская мова паўставала як сутнастваральны чыннік Нацыі.  (…) Ні структурна, ні лексічна, ні культуралагічна старабеларуская мова не падтрымала ў пару яе фармавання». Такім чынам, узаемавыключальнасьць ВКЛ і беларускай нацыі зводзіцца да… антаганізму паміж беларускай і старабеларускай мовамі! Зусім дзіўнае разумаваньне. Ці не прасьцей тут было б дапусьціць, што старабеларуская (пісьмовая) мова паволі трансфармавалася б пад уплывам жывой народнай мовы дакладна, як тое было ў Грэцыі ў ХІХ ст., дзе ў канфлікце паміж «старагрэцкай», якой валодалі вузкія элітныя колы і вэрсіяй дэмотыкі (народная мова) перамагла менавіта другая вэрсія.

Акудовічаваму контрафактычнаму разумаваньню можна беспраблемна супрацьпаставіць іншае контрафактычнае разумаваньне: калі б ВКЛ ня страціла дзяржаўнасьці, то сёньня мы, можа, размаўлялі б на трохі іншай мове (назавем яе ўмоўна «сьнежнабеларускай»), але ўсё роўна былі б беларусамі і мелі б пры гэтым намнога мацнейшы і раней сфармаваны нацыянальны імунітэт. Магчыма, балтыйская частка ВКЛ слала б у Вільню бясконцыя патрабаваньні даць ім шырокую палітычную аўтаномію, а ў паўднёвай частцы ВКЛ набіраў бы сілу сур’ёзны сэпаратысцкі рух на чале зь Юляй Цімашэнкай…

Гэта, вядома ж, трохі жартоўная візія, але яна мае на мэце паказаць, што ў выпадку ацаленьня ВКЛ былі б, напэўна, свае праблемы і дылемы, але мы нікуды ня дзеліся б, трансфармаваліся б у нацыю і хіба лепш і хутчэй угрунтаваліся б у сваёй нацыянальнасьці.

Напалохаўшы да сьмерці нацыянальна арыентаваных беларусаў сваім інтэлектуальным экспэрымэнтам з ВКЛ, Акудовіч не перастае выпрабоўваць іхнія пачуцьці.

Як да нацыянальнага выспявання (і выспявання нацыянальнай мовы), дык асабіста мне падаецца куды больш істотным не перыяд ВКЛ з яго «залатым» шаснаццатым стагоддзем, а вось гэтая пара «татальнага мораку» XVIII—ХІХ ст. Больш за тое, я схільны лічыць, што не ў часы ВКЛ, а менавіта ў гэтую «нічыйную пару» і сфармаваліся беларусы як этнас — маючы на ўвазе ўласна беларускі этнас.

Бянтэжыць тут зьмяшаньне аксіялёгіі і фактаграфіі. Акудовіч фармулюе, у прынцыпе, слушную тэзу, што пара «мораку» ўяўляе для фармаваньня беларусаў як нацыі больш непасрэдны, больш рэальны субстрат, чым «залаты век» ВКЛ. Але гэтая тэза цесна спалучана зь меркаваньнем, што «морак», а не ВКЛ зьяўляецца для беларусаў «больш істотным». Што значыць «істотным»? Больш важным? Вартасным? Вартым увекавечаньня? Аб’ектам перайманьня? Калі так, то чаму? Паводле якога крытэру Акудовіч пазначыў «татальны морак» як «больш істотны» для нацыянальнага высьпяваньня?

У вышэйпрыведзеным разумаваньні Акудовіча прасочваецца адно з двух: альбо (1) крыптагегельянства, альбо (2) крыптамістыцызм. Калі крыптагегельянства, то гэта значыць, што разумаваньне Акудовіча праходзіць водле формулы: рэальнае = рацыянальнае = вартаснае, тыповае разумаваньне ўсякага роду ўльтракансэрватараў. Але можа быць, што за экспанацыяй «татальнага мораку» хаваецца выкрыты ўжо раней апафатызм, імкненьне выкарыстоўваць такія канцэпты і вобразы, якія нічога пазытыўнага не сьцьвярджаюць. «Татальны морак» і «нічыйная пара» ў якасьці асновапачаткаў беларускага этнасу зьяўляюцца для містычна настроенага мысьляра ідэальнымі канцэптамі.

Ну і яшчэ адна капітальная фраза ў Акудовіча:

…уласна беларускі этнас (як толькі беларускі) распачаў фармаванне ў кантэксце Расейскай імперыі, якая ідэалагічна і адміністрацыйна адмовіла ліцвінам, русінам, беларусцам… у праве на легітымнае існаванне.

Чаму я называю гэтую фразу «капітальнаю»? У адраджэнскім лягеры Акудовіч не адасоблены ў меркаваньні, што ў фармаваньні беларусаў як этнасу і як нацыі важкую ролю адыграў менавіта расейскі фактар. Такое меркаваньне фармулюе, напрыклад, Валер Булгакаў у сваёй кнізе «Гісторыя беларускага нацыяналізму» і абгрунтоўвае яго пры дапамозе наступнага разумаваньня: само імкненьне расейскіх імпэрыялістаў «даказаць» прыналежнасьць «беларускага племя» да расейскай стыхіі прымушала думаць пра беларусаў як пра нешта асобнае, нешта, чыя прыналежнасьць да расейскага народу ўсё ж такі невідавочная. Пабочным прадуктам гэтых спробаў «дачапіць» Беларусію да расейскага масіву сталася аддзяленьне беларусаў ад польскай этнакультурнай прасторы. Вось так — у вялікім скароце — выглядае канцэпцыя ўплыву расейскага фактару на беларускае нацыястанаўленьне ў выданьні Булгакава.

Але Акудовічава разумаваньне крыху іншае:

Яно [нацыянальнае высьпяваньне] адбывалася ў ценю змагання (праз русіфікацыю) Расейскай дзяржавы з апалячваннем нашага краю. Але паколькі што «апалячванне», што «русіфікацыя» (што іхні двубой) пераважна выяўляліся ў дыскурсах улады, дык нішто не замінала беларускаму этнасу натуральным чынам фармавацца ў пазбаўленай каналаў хоць якой улады вёсцы.

Такім чынам, папярэдняя тэза пра «нічыйную пару» (морак XVIII—XIX ст.) дапаўняецца цяпер тэзай пра «нічыйную прастору» (вёска). І ўвесь час менавіта гэтая «нічыйнасьць» зьяўляецца для Акудовіча фундамэнтальнай катэгорыяй, за якой хаваецца праўда пра беларускі этнас і беларускую нацыю.

З гэтай «нічыйнасьцю» праблемы дакладна такія ж, што і з «быційнасьцю». Як памятаем, спасылаючыся на цьмяную «быційнасьць», Акудовіч паспрабаваў «ачысьціць» беларускую нацыю ад рэлігійнага налёту. «Нічыйнасьць» грае такую самую функцыю, толькі пры яе дапамозе філёзаф намагаецца адасобіць беларускі этнас ужо не ад царкоўных ці рэлігійных уплываў, а перадусім ад іншанародных (польскіх і расейскіх).

Як «быційнасьць», так і «нічыйнасьць» Акудовіча можна зразумець зноў жа пры дапушчэньні, што ён культывуе апафатычна‑містычны нацыянальны дыскурс. Тады ягоная сымпатыя да «пары татальнага мораку» і «пазбаўленай усякіх каналаў улады» вёскі цалкам зразумелая. Але наўрад ці можна са спакойным сумленьнем спыніцца пры такім разумаваньні. Думаю, яно паглыбіла б толькі ў поўнай дэзарыентацыі, а да таго ж яе адпаведнасьць рэчаіснасьці надта невідавочная. Паўстаньне нацыі — гэта, як было раней адзначана, трансфармацыйны працэс. Прычым заўважма, што «трансфармацыйны» тут зусім ня значыць «аўтатрансфармацыйны». Калі яшчэ ў выпадку высьвятленьня генэзісу рэлігіі можам пасьпяхова стасаваць катэгорыю «натуральнасьці», «спантаннасьці», то ў выпадку нацыягенэзу гэткі ход хіба ня пройдзе. Нацыястанаўленьне — гэта працэс, дзе вырашальную ролю адыгрывае суб’ект. Сьвядомы, рэфлексійны, мэтанакіраваны суб’ект. Такі суб’ект, які будзе здольны вынайсьці такія нарацыі, сымбалі і сэміятычныя структуры, якія стануцца аксіялягічнай базай для нацыянальнай супольнасьці.

«Пара татальнага мораку» і «пазбаўленая ўсякіх каналаў вёска», якую так глярыфікуе Акудовіч, — гэта была пазбаўленай усякай суб’ектнасьці магма. Бясспрэчна, яна, гэтая вёска, выразна адчувала сваю адрознасьць‑асобнасьць у стасунку да тых Імпэрыяў, у абсягу якіх знаходзілася, але гэта было пачуцьцё інфэрнальнай асобнасьці. Гэта была асобнасьць апрычонай, Богам забытай і людзьмі пагарджанай тутэйшасьці. Яна, гэтая тутэйшасьць, магла стацца хіба што толькі матэрыяй нацыі; матэрыяй, а ня формай!

Можна пагадзіцца з тым, што «адсутнасьць каналаў» паспрыяла ўтварэньню тканак беларускага этнасу, але ніяк немагчыма заакцэптаваць, што гэтая «пазбаўленасьць каналаў» спрыяла нацыянальнаму высьпяваньню. Бо для таго, каб пачалося менавіта нацыянальнае высьпяваньне, трэба было якраз выйсьці зь ценю і асвоіць каналы ўлады. Трэба было ўмяшацца ва ўладны дыскурс, які культываваўся як на Ўсходзе, так і на Захадзе, і паволі дэканструяваць гэты дыскурс аж да той ступені, пакуль ён не саступіць месца новаму, уласна беларускаму дыскурсу. А працэс дэканструкцыі дыскурсу прадугледжвае прыняцьце — прынамсі на пачатковым этапе — правілаў гульні, якія абавязваюць унутры дадзенага дыскурсу. Вось чаму нацыянальнае станаўленьне абавязкова пазначана момантамі кантамітацыі, «занячышчаньня» элемэнтамі іншых (перадусім суседніх) культураў. Бываюць толькі дзявічыя этнасы, а дзявічых нацыяў не бывае.

Разважаньні пра важкасьць расейскага фактару для «нацыянальнага высьпяваньня» Акудовіч карануе вельмі калярытнай мэтафарай: «Расея была не толькі турмой народаў, але і калыскай нацыяў». І паясьняе гэтую фразу наступным чынам:

Мы проста па чужой завядзёнцы таясамім Расейскую імперыю, калыску беларускай нацыі, з уласна расейскім нацыяналізмам, які бязлітасна ніштожыў бліжэйшых канкурэнтаў.

Зусім незразумелы сэнс такой пастаноўкі справы: расейскі нацыяналізм — са знакам мінус для беларускага нацыястанаўленьня і расейскі імпэрыялізм — са знакам плюс. Здаецца, што на самай справе ўсё наадварот. У той час як вельмі цяжка (хіба немагчыма) уявіць такія формы імпэрыялізму, якія б не прадугледжвалі безумоўнага падпарадкаваньня калёніяў, то зусім няцяжка ўявіць такія формы нацыяналізму, якія не пярэчаць эмансыпацыі суседніх народаў. І расейскі нацыяналізм тут не выключэньне. Так, нацыяналізм у выданьні, скажам, Паўла Песьцеля прадугледжваў зьнішчэньне ўсіх адметнасьцяў насяляючых Імпэрыю народаў, але нацыяналізм Уладзімера Салаўёва вяшчаў нешта іншае: усе народы маюць сваю, ускладзеную на іх Богам, місію, адсюль экспансіянісцкі, асымілятарскі нацыяналізм тут быў пазбаўлены маральнай легітымізацыі.

Называньне Расейскай імпэрыі «калыскай беларускай нацыі» — гэта тое самае, што называньне Эгіпту «калыскай ізраільскага народу». Так, ізраільскі народ як этнічная і рэлігійная супольнасьць сфармаваўся менавіта ў сытуацыі эгіпэцкай няволі. Ёсьць у гэтым своеасаблівы гістарычны парадокс. І прыкладна тое самае было ў выпадку беларускае нацыі. Толькі зусім не разумею, адкуль такая патрэба стасаваць да стану няволі такую пяшчотную мэтафару, як «калыска». Подых іранічнай філязофіі?

Ёсьць яшчэ адно месца ў гісторыі Беларусі, якое Акудовіч намагаецца паддаць працэдуры Durchwertung (пераацэнкі):

…я прапаную змінімалізаваць «адвечную» (і жорсткую) апазіцыю БНР — БССР. Бо калі ацэньваць сітуацыю ў вялікім вымеры паўставання Дзяржавы, то БНР і БССР пачынаюць выглядаць не як дзве смяротна варожыя паміж сабой падзеі, а як адна і тая самая, толькі ў розных варыянтах палітычнай фармалізацыі. Калі заўгодна, дык што ідэалагемна, што ідэалагічна БНР з БССР — блізнюкі.

А вось прычыны такога — на думку Акудовіча, заганнага — успрыманьня:

Чытаючы БНР і БССР як дзве розныя падзеі, мы зыходзім з цяперашняга ведання, чым на практыцы для Беларусі (і не толькі для яе) падрахаваўся «Союз нерушимый республик свободных», а не з самой ідэі БНР і БССР у сітуацыі іх запачаткавання.

«Варожыя падзеі», «ня дзьве, а адна і тая самая падзея» — тут яскрава прасочваецца тэндэнцыя да субстанцыялізацыі працэсаў. Тыповая рыса філёзафа‑эсэнцыяліста. Для эсэнцыяліста існуюць БНР і БССР як дзьве цэльнасьці, якія можна разглядаць ці то як варожыя ва ўзаемным стасунку, ці то як дзьве праявы аднае і тае сутнасьці, як гэта сугеруе Акудовіч у дадзеным выпадку. Калі зыходзіць з наміналістычнай пазыцыі, то трэба тут вылучыць прынамсі дзьве ідэі Савецкай Беларусі — ідэю Зьмітра Жылуновіча з аднаго боку і Кнорына зь Мясьніковым з другога. Для Жылуновіча Беларусь павінна была быць савецкім, але палітычна і перадусім культурна аўтаномным утварэньнем, для Кнорына і Мясьнікова нават гаворкі не было пра якуюсьці аўтаномію ці асобнасьць Беларусі. Абвяшчэньне БССР 1 студзеня 1919 г. было ўсяго толькі тактычным ходам бальшавіцкай улады, мэтай якога было «ўціхаміраньне» ўраду БНР, які тады прабываў у Горадні і праз дыпляматычныя каналы даносіў да міжнароднай супольнасьці інфармацыю пра імпэрскія замашкі бальшавікоў у дачыненьні да беларускага народу. Савецкія ж бальшавікі, заяўляючы пра сябе як пра прагрэсіўную плынь, аніяк не былі зацікаўленыя ў тым, каб мець рэпутацыю імпэрыялістаў. Адсюль і зьявілася ідэя БССР, псэўдадзяржаўнага ўтварэньня, дзе нацыянал‑камуніст Жылуновіч разам са сваёй аўтанамісцкай пазыцыяй быў усяго толькі марыянэткаю ў руках бальшавіцкай улады, стратэгічнай мэтаю якой было захаваньне імпэрскага status quo.

«І тое, і другое дзяржаўнае ўтварэнне абапіралася на тыя самыя базавыя пастулаты: сацыял‑дэмакратыю і нацыяналізм.  (…) Згадаем дзеля прыкладу хаця б той вядомы факт, што недзе да 1929 году Савецкая Беларусь цалкам разгортвалася ў нацыяналістычнай мадэлі («беларусізацыя»)», — заяўляе Акудовіч з мэтаю падмацаваць сваю тэзу пра «блізьнюковасьць» БНР і БССР.

Па‑першае, БССР зьявілася тады, калі паміж ленінскім камунізмам і сацыял‑дэмакратыяй быў хіба што толькі цьмяны ўспамін пра колішняе сяброўства. Гэта былі дзьве розныя і варожыя плыні. І калі БНР у ідэйным пляне сапраўды ў значнай ступені была сацыял‑дэмакратычнай, то КПБ(б), выконваючы фактычную ўладу над БССР, старанна фільтравала такога тыпу ідэі і пакідала толькі тое, што сумяшчалася зь лёзунгам «дыктатуры пралетарыяту». Па‑другое, «беларусізацыя» 20‑х гадоў разгортвалася не ў «нацыяналістычнай мадэлі» (такая мадэль была чужароднаю КПБ(б)), а проста ў варунках часовага перамір’я паміж бальшавіцкім імпэрыялізмам і беларускім нацыянальным рэнэсансам. Інакш кажучы, у 20‑я гады запанаваў кволы кампраміс паміж традыцыяй Жылуновіча і традыцыяй Кнорына зь Мясьніковым. Але, як вядома, ня пройдзе й дзесяці гадоў, як бальшавіцкі імпэрыялізм з памножанай энэргіяй возьмецца «кампэнсоўваць» занядбаньні па вынішчэньні беларускае культуры і зробіць гэта даволі пасьпяхова.

Вось такая сытуацыя:

1) маем больш‑менш ідэйна акрэсьленую БНР (сацыял‑дэмакратыя плюс нацыянальнае адраджэньне);

2) маем прынамсі дзьве вэрсіі БССР: а) БССР як палітычна аўтаномная і культурна самабытная рэспубліка і б) БССР як фактычна інтэгральная частка Расеі як у палітычным, так і ў культурным пляне;

3) БССР у абедзьвюх фазах свайго зьяўленьня (01.01.1919 і 31.07.1920) была заснаваная прыхільнікамі другой вэрсіі БССР. Паводле іх БССР павінна была быць эквівалентам Заходняй вобласьці Савецкай Расеі.

4) «Беларусізацыя» ў БССР трывала няпоўныя дзесяць гадоў, а гісторыя дэбеларусізацыі (больш або менш інтэнсіўнай) налічвае добрыя 60 гадоў.

Цяпер паўстае пытаньне: адкуль узялася тэза пра «блізьнюковасьць» БНР і БССР, калі ў гісторыі БССР можам знайсьці ўсяго толькі маленькі адрэзак часу, калі БССР фактычна было нейк падобнай да БНР (дый то гэтае падабенства было вельмі павярхоўным, яно не сягала ідэйных асноваў)?

Гэтыя ўсе тэзісы Акудовіча пра сутнасную тоеснасьць БССР і БНР зьяўляюцца чыстай дэмагогіяй. Іхнюю несур’ёзнасьць ускосна пацьвярджае і сам Акудовіч, калі крыху пазьней фармулюе радыкальную тэзу пра несумяшчальнасьць камунізму і нацыяналізму:

…якраз тэорыя што камунізму, што нацыяналізму сведчыць аб іх непрымірымай варажнечы, закладзенай у саму прыроду і таго, і другога. І гэты смяротны антаганізм рана ці позна не мог не выявіцца, што і пацвердзілі трыццатыя гады.

Калі хтось сапраўды верыць, што камунізм і нацыяналізм — радыкальна несумяшчальныя, то гэта азначае, што ягоныя заявы пра «блізьнюковасьць» нацыяналістычнай (хай сабе і з сацыял‑дэмакратычным кампанэнтам) БНР і радыкальна камуністычнай БССР мусяць быць хіба што папулісцкім жартам, спосабам пабавіцца з публікай.

Але тут нельга спыніцца на выяўленьні выразнай спрэчнасьці паміж паасобнымі тэзамі Акудовіча. Уважлівы чытач, пэўна, заўважыў, што тэза пра «сьмяротны антаганізм» камунізму і нацыяналізму са спасылкай на іхнюю мэтафізычную «прыроду» зноў жа сфармулявана ў строгай адпаведнасьці з сярэднявечнай эсэнцыялістычнай эпістэмалёгіяй. З пункту гледжаньня наміналізму няма чагосьці такога, як сталая і нязьменная «прырода» нацыяналізму або камунізму, таму немагчыма сьцьвердзіць «тэарэтычна», г. зн. a priori, іх «прыродную» варожасьць або сумяшчальнасьць. «Тэарэтычна» можа быць паміж гэтымі ідэйнымі плынямі як рэляцыя варожасьці, так і сумяшчальнасьці (хаўрусу). А калі зыходзіць з таго, што паказвае гісторыя, дык прыходзіцца сьцьвердзіць, што здольнасьць нацыяналізму і камунізму да сымбіёзу надзвычай высокая. Сэрбія Ціта або Мілошавіча, Польшча Гамулкі, КПРФ Зюганава — вось прыклады іпастасяў нацыянал‑камунізму.

Такім чынам, маем у Акудовіча дзьве супярэчлівыя і адначасова фальшывыя тэзы — пра роднасьць БНР і БССР і пра «непрымірымую варажнечу» камунізму і нацыяналізму. Фальшывасьць, ці, каб сказаць далікатней, нацягненасьць, тэзы пра «блізьнюковасьць» БНР і БССР не вынікае з эсэнцыялісцкай тэзы пра «варожасьць» нацыяналізму й камунізму. Тэарэтычна можна ўявіць прагрэс нацыянальнага адраджэньня і ў БССР. Можна ўявіць, што перамагае візія Жылуновіча і іншых беларускіх нацыянал‑камуністаў і «беларусізацыя» доўжыцца ня сем, а семдзесят гадоў. Праўда, пры гэтым вельмі праўдападобна, што ў такой сытуацыі альбо камунізм трансфармаваўся б у якуюсь вэрсію сацыял‑дэмакратыі, альбо нацыяналізм вырадзіўся б у таталітарызм. Хаўрус нацыяналізму і камунізму тэарэтычна і практычна магчымы, толькі непажаданы з пункту гледжаньня фармаваньня грамадзянскай супольнасьці.

У канчатковым пляне БССР сталася рэспублікай максымальна «савецка‑сацыялістычнай» і мінімальна «беларускай». Таму для большай адэкватнасьці варта было б запісваць «сваю» гістарычную абрэвіятуру такім чынам: бССр, каб пазначыць, што «беларускасьць» і «рэспубліканскасьць» былі ў гэтай дзяржаве ўсяго толькі касмэтычным прыдаткам да «СС». Вонкавае супадзеньне гэтай абрэвіятуры з абрэвіятурай вядомай нацысцкай структуры мае тут хіба невыпадковы характар.

Так, калі б не было БССР, то ў 1990 г. туга нам прыйшлося б са здабыцьцём незалежнасьці. Толькі памятаць трэба, што БССР — гэта ніякі не падарунак бальшавіцкай улады, а прадукт кампрамісу паміж прабеларускай БНР і радыкальна антыбеларускім Аблвыканкамзахам. Фікцыйная дзяржаўка (бо толькі так можна назваць тую пародыю, якую нам зафундавалі бальшавікі 1 студзеня 1919  г.) пад назвай БССР павінна была стаць на нейкі час проста процівагай для БНР, а пасьля аслабленьня БНР зьнікнуць цалкам спачатку ў запраектаванай Беларуска‑Літоўскай дзяржаве (дзе анічога беларускага і амаль нічога літоўскага не было), а потым і цалкам растварыцца ў расейскай стыхіі. БССР уяўляе гістарычную каштоўнасьць толькі ў якасьці фармуляру, які станецца пазьней асноваю якасна новага ўтварэньня — незалежнай Рэспублікі Беларусь. Вобразна кажучы, БССР — гэта зруйнаваны храм, дзе захаваліся фундамэнты. І гэтыя фундамэнты мы заўдзячваем толькі і выключна БНРаўцам, а не бальшавіцкім імпэрыялістам.

* * *

Акудовічава слова моцнае сваёй вобразнасьцю і мэтафарычнасьцю, але слабое ў пляне лягічнай кагерэнцыі і сэмантычнай акрэсьленасьці. Розныя канцэпты ў розных месцах ягонага дыскурсу маюць ледзь не супрацьлеглае значэньне. Пасьля прачытаньня ягонай кнігі так і невядома, ці ён адстойвае актуальнасьць нацыянальнага праекту (бо калі перасьцерагаў «сьвядомых» перад кленчаньнем перад Богам, то, здаецца, рабіў гэта з думкаю пра посьпех беларускага адраджэньня ў будучыні), ці зьяўляецца радыкальным праціўнікам такога тыпу «праектаваньня» (бо заявіў жа пра «банкруцтва нацыянальнай ідэі» і заклікаў «ня жыць прамінулым днём»). Няясна, якую ролю ў беларускай гісторыі адыгрывае расейскі фактар, бо ў адным месцы Расея прэзэнтуецца ім як «калыска нацыі», а ў іншым знаходзім тэзу, што «паміж беларусам і расейцам — мэнтальная бездань». Камунізм і нацыяналізм ён называе прыроднымі антаганістамі, але пры гэтым заяўляе пра ідэйную аднароднасьць камуністычнай БССР і нацыянальна‑адраджэнскай БНР. Царква, Вера, Рэлігія — гэта ўвогуле, як вынікае з кнігі, заклятыя ворагі беларускага адраджэньня, хоць, помніцца, у сваіх лекцыях у Беларускім Калегіюме на тэму «новай культурнай сытуацыі» Акудовіч так выразна падкрэсьліваў значэньне рэлігійнага часопісу «Унія» ў фармаваньні гэтай «новай сытуацыі» ў Беларусі. Да таго ж Акудовічавы перасьцярогі адраджэнцаў перад рэлігіяй у «Кодзе адсутнасці» надта ж ужо ідуць у разрэз з фактамі, ну хіба што прызнаем «Малады фронт», БНФ, КХП, БХД антыбеларускімі рухамі, а такія выданьні, як «Наша Вера» ці «Царква», — шкоднымі для беларускага адраджэньня. Такая пастаноўка справы была б хіба за мяжой шызафрэніі.

Слаўная фраза «Беларусь — недадуманая нацыя» Акудовічава аўтарства паказвае, што ён імкнецца займаць у пытаньнях нацыялёгіі наміналістычна‑канструктывісцкую пазыцыю, як таго патрабуе сучасная сацыялёгія, але амаль уся кніга «Код прысутнасці» зьяўляецца сьведчаньнем адваротнага — Акудовіч стасуе ў дачыненьні да нацыі яскрава натуралістычныя катэгорыі, як «прырода», «сутнасьць», сугеруе наяўнасьць «мэнтальнай бездані» паміж прадстаўнікамі розных нацыяў (канкрэтна — паміж расейцамі і беларусамі).

Можна спрабаваць Акудовічаў дыскурс разглядаць як прастору «рызомы», пра якую гаворыць цытата з Дэлёза і Гуатары, вынесеная ў эпіграф. Ацэнтрычная, негерархічная, пазбаўленая Генэрала сыстэма… Але хіба не. Бо Акудовічу арганічна чужы «каньюнкцыйны прасьцяг  і…і…і», пра які кажуць аўтары «Рызомы»; ён (Акудовіч) найчасьцей і найахвотней разумуе ў катэгорыях дыхатамічнага антаганізму. А Дэлёз і Гуатары, як вядома, выклялі ўсякую дыхатамію. Акудовіч са сваім эсэнцыялізмам і імпэратыўнай катэгарычнасьцю месьціцца, хутчэй за ўсё, на лініі традыцыйнай мэтафізыкі. І з гэтым традыцыйна‑мэтафізычным мысьленьнем ён спрабуе ўвайсьці ў рызаматычны сусьвет сучаснай філязофіі. Вынік — сьціжма супярэчнасьцяў і непаразуменьняў.

Стаўшыся «гуру свабоднага мысьленьня», Акудовіч, на жаль, ня стаў гуру дысцыплінаванага мысьленьня.