Гістарычны кантэкст

Беларусь належыць да тых краін, якія Самуэль П. Гантынгтан назваў «расколатымі» (Huntington, 1998)* . Празь яе праходзіць Гантынгтанаў «цывілізацыйны разлом».

Падзел насельніцтва на праваслаўных і каталікоў быў сур’ёзнай праблемай для ўсіх дзяржаўных утварэньняў, да якіх належалі беларускія тэрыторыі: Вялікага Княства Літоўскага, Польска-літоўскай Рэчы Паспалітай, Расейскай імпэрыі і СССР. У XV — пач. XVI стст. уладары Вялікага Княства Літоўскага паспрабавалі вырашыць гэтую супярэчнасьць праз далучэньне Праваслаўнай царквы да Каталіцкай на аснове Флярэнтыйскай уніі. У сярэдзіне XVI ст. падавалася, што вырашыць праблему можа пратэстантызм, бо вялікая частка як каталіцкай, так і праваслаўнай шляхты перайшла ў новае веравызнаньне. У 1596 г. Рэч Паспалітая здолела аб’яднаць дзьве царквы, змусіўшы частку праваслаўных укласьці Берасьцейскую ўнію з папскім пасадам. Пазьней пераважная большасьць беларусаў прыняла грэка-каталіцкую веру. Пасьля падзелаў Рэчы Паспалітай, у 1839 г., расейскія ўлады скасавалі Берасьцейскую ўнію. Нарэшце, савецкія ўлады распачалі маштабную кампанію па прапагандзе сярод насельніцтва атэізму.

Да 1839 г. нацыянальны рух у Беларусі працягваў сваё разьвіцьцё — падобна да ўкраінскага руху ў аўстрыйскай Галіччыне. Аднак па скасаваньні ўніі рэлігійны падзел грамадзтва на праваслаўных і каталікоў стаўся, мабыць, самай сур’ёзнай праблемай для беларускіх нацыяналістаў. Наяўнасьць адносна вялікай каталіцкай меншасьці — у 1897 г. яна налічвала каля 20 % беларускамоўнага насельніцтва — зрабіла непрыдатнай мадэль, прапанаваную ў наддняпроўскай Украіне праваслаўным Тарасам Шаўчэнкам. Дастаткова аднародны ў моўных і культурных адносінах этнас сутыкнуўся з пагрозай расколу на каталікоў, якія знаходзіліся пад культурным уплывам Польшчы, і праваслаўных, якія схіляліся да Расеі.

Шукаючы адказ на гэтую праблему, беларускія дзеячы прапаноўвалі аднавіць грэка-каталіцкую ўнію (напр., Кастусь Каліноўскі, кіраўнік антырасейскага паўстаньня 1863 г. у Беларусі) або перавесьці каталікоў у праваслаўе (гэтую ідэю падаў Міхаіл Каяловіч, галоўны ідэалягічны апанэнт Каліноўскага). Праз пакаленьне, у пачатку 80-х гг. ХІХ ст., дзеячы, зьвязаныя з падпольным часопісам «Гомон», аддалі перавагу мадэлі рэлігійнай нэўтральнасьці, засяродзіўшыся на сацыяльных і культурных пытаньнях.

У пачатку XX ст. новае пакаленьне беларускіх нацыяналістаў, якое гуртавалася вакол газэты «Наша Ніва», зноў зьвярнулася да ідэі аднаўленьня ўніяцтва як нацыянальнага веравызнаньня. Адзін з гэтых дзеячоў, Уладзімер Самойла, пазьней згадваў:

Плянавалася, што адроджаная ўніяцкая вера будзе выконваць двайную ролю. З аднаго боку, яна павінна была стаць сацыяльным «цэмэнтам», які аб’яднаў бы рэлігійна настроеных людзей у адзін духовы маналіт. З другога боку, яна разглядалася як духовы шчыт, што меўся абараніць нацыянальны арганізм у працэсе станаўленьня ад разбуральных уплываў і агрэсіі, якая зыходзіла ад абедзьвюх «духовых імпэрыяў» — расейскага праваслаўя і польскага каталіцызму (Самойла, 1929, с. 9).

Беларускія дзеячы Іван і Антон Луцкевічы кантактавалі з уніяцкім мітрапалітам у Львове Андрэем Шаптыцкім, які ў 1908 г. інкогніта наведаў Беларусь. Тым ня менш, ягонае падключэньне да працы беларускіх актывістаў не прынесла ніякіх адчувальных вынікаў (Łatyszonek, 1994). Як адзначаў Уладзімер Самойла, «у тыя часы, як і цяпер, людзей ня надта займала вырашэньне рэлігійных праблемаў, бо на першым пляне знаходзіліся сацыяльна-палітычныя пытаньні» (Самойла, 1929). У беларускім руху пераважалі разнастайныя сацыялістычныя плыні і рэлігійная абыякавасьць. Характэрна, што мадэрны беларускі нацыяналізм разьвіваўся перш за ўсё ў рэлігійна зьмяшаных рэгіёнах — у паўночна-заходняй і цэнтральнай Беларусі. Мадэрнае нацыянальнае мысьленьне відавочна спрыяла кансалідацыі рэлігійна падзеленых супольнасьцяў — а таксама, як часта здаралася, рэлігійна падзеленых сем’яў. У той самы час беларускага нацыянальнага руху напярэдадні Першай усясьветнай вайны практычна не існавала ў рэлігійна аднародных мясцовасьцях — як каталіцкіх, на беларускамоўнай Віленшчыне, так і праваслаўных, ва Ўсходняй Беларусі.

Паводле Рыскага міру 1921 г., большасьць рэлігійна зьмяшаных раёнаў — за выняткам Меншчыны — адышла да Польшчы. Толькі там магла разгарнуцца якая-кольвек беларуская рэлігійная дзейнасьць, бо ў савецкай Беларусі ўлады распачалі атэістычную кампанію. Таму на пачатку 20-х гг. ХХ ст. беларускія нацыянальныя дзеячы на землях, якія апынуліся пад уладай Польшчы, у новым сьвятле пабачылі шлях да рэлігійнай уніфікацыі грамадзтва. Гэтым разам на ролю «сацыяльнага цэмэнту, які аб’яднаў бы рэлігійна настроеных людзей у адзін духовы маналіт», яны абралі пратэстантызм.

На той час забытыя традыцыі сярэднявечнага беларускага пратэстанцтва культывавала толькі невялікая жменька кальвіністаў. Аднак пад канец XIX ст. ва ўсходняй частцы краіны пачалі зьяўляцца прадстаўнікі новай хвалі пратэстантызму — чальцы г. зв. свабодных цэркваў, у прыватнасьці, баптысты і т. зв. «штундысты», якія прымыкалі да баптыстаў. Гэты працэс вітаў часопіс «Гомон». Колькасьць нэафітаў абмяжоўвалася ўсяго некалькімі тысячамі, бо расейскія імпэрскія ўлады перасьледавалі «сэктантаў», якія дзейнічалі на кананічнай тэрыторыі Праваслаўнай царквы. У новаадроджанай сувэрэннай Польшчы дзяржава спачатку прыхільна ставілася да пратэстанцкіх місіяў, бо ў ейных інтарэсах было аслабіць праваслаўны элемэнт на ўсходніх ускраінах.

Паварот у дачыненьнях беларускага і пратэстанцкага рухаў здарыўся ў 1924 г. У выніку пасьпяховых перамоваў з мэтадысцкай царквой беларусы заснавалі Віленскі Амэрыканскі камітэт у Вільні. У яго ўвайшлі выдавец «Нашай нівы», сэнатар Аляксандар Уласаў і пасол польскага Сойму Браніслаў Тарашкевіч. Мэтадысцкая царква, апроч ідэалягічных і духовых перавагаў, мела і яшчэ адну прывабную для беларусаў рысу: яна валодала даволі значнымі — паводле беларускіх мерак — фінансавымі рэсурсамі, каб дапамагаць беларускаму народу. У сваю чаргу ў супрацоўніцтве зь беларускімі актывістамі была зацікаўленая і сама мэтадысцкая царква, якая толькі пачынала місіянэрскую дзейнасьць на беларускіх землях і таму адчувала патрэбу ў дапамозе карэнных жыхароў. З дапамогай мэтадысцкай царквы ўтварыліся некалькі рэлігійных камітэтаў, а праз рэлігійную асьвету ў заснаваных імі школах мэтадысты пачалі ўплываць на сьветапогляд будучай беларускай эліты («Krótki zarys zagadnienia białoruskiego», 1928, s. 368).

Беларускія дзеячы не перадвызначалі, якая пратэстанцкая царква павінна стаць беларускай нацыянальнай верай. Яны навярталіся ня толькі ў мэтадызм, але і ў баптызм. Беларускія пратэстанты працягвалі цеснае супрацоўніцтва паміж сабою, і яго вынікам стаўся пераклад Новага Запавету на беларускую мову. Пераклад і рэдагаваньне арганізавала Брытанскае і замежнае біблійнае таварыства. Зрабілі яго баптысцкі пастар Лукаш Дзекуць-Малей і Антон Луцкевіч — былы каталік, якія прыняў кальвінізм. Пасьля краху надзеяў на адраджэньне Уніі як беларускай нацыянальнай веры Луцкевіч прапанаваў сваю інтэлектуальную падтрымку беларускаму пратэстанцтву. У ягоным разуменьні пераклад Новага Запавету мусіў стаць доказам дасканаласьці беларускай мовы і, больш за тое, — нават паспрыяць усталяваньню яе літаратурных нормаў (Picarda, 1975, p. 9—24).

Кола лідэраў і актывістаў Беларускай Сялянска-Работніцкай Грамады (БСРГ) працягвала цесна ўзаемадзейнічаць з пратэстантамі. У час свайго росквіту партыя налічвала больш за сто тысяч чальцоў. Яе праграмная плятформа абвяшчала рэлігійную нэўтральнасьць, але ў Цэнтральны Камітэт абіраліся толькі пратэстанты ці іх прыхільнікі на чале з Браніславам Тарашкевічам. Разам з тым большасьць чальцоў ЦК БСРГ таемна далучылася да Камуністычнай партыі Заходняй Беларусі («Krótki zarys zagadnienia białoruskiego», 1928, s. 369). У гэтым кантэксьце варта згадаць думку, выказаную ідэалягічным лідэрам беларускіх мэтадыстаў Гальляшом Леўчыкам (Ляўковічам): «Я ўяўляю эвангелічны сацыялізм ці камунізм з Хрыстом на чале» (Пятроўскі, 1988, с. 154). Тым ня менш, сярод пратэстантаў і іхных прыхільнікаў былі і пасьлядоўныя антыкамуністы, прыкладам, Ян Станкевіч — мэтадыст, які ўзначаліў фракцыю, што прапагандавала супрацоўніцтва з польскім урадам.

Відавочны посьпех пратэстантызму і ягоныя палітычныя сувязі палохалі прыхільнікаў традыцыйных для Беларусі веравызнаньняў. Усхваляваны беларускі каталіцкі сьвятар Андрэй Цікота біў трывогу: «У такіх абставінах, замест рошчыны Хрыстовай, нараджаецца фэрмэнт мэтадыстаў і камуністаў […]. Беларуская інтэлігенцыя масава перакідаецца ў мэтадызм або атэізм» (Picarda, 1975, p. 23).

У 1928 г. польскія ўлады, занепакоеныя разрастаньнем БСРГ і супрацоўніцтвам яе лідэраў з Савецкім Саюзам, арыштавалі большасьць кіраўнікоў партыі, а таксама тысячы ейных шарагоўцаў. Заняпад беларускага нацыянальнага руху, выкліканы роспускам БСРГ, стаў паваротным пунктам у гісторыі беларускага пратэстанцтва. Польскія ўлады арыштавалі таксама многіх мэтадысцкіх дзеячоў па-за межамі Заходняй Беларусі, спыніўшы разьвіцьцё мэтадысцкай царквы на тэрыторыі ўсёй краіны («Krótki zarys zagadnienia białoruskiego», 1928, s. 369). Аднак баптысцкая царква, менш зьвязаная зь беларускім нацыянальным рухам, пазьбегла разгрому. Як бы там ні было, варта адзначыць, што ва ўмовах чужой дзяржавы беларускі пратэстантызм паказаў сябе ня менш безабаронным перад палітычным і судовым уціскам, чым раней — каталіцтва і праваслаўе (Latyszonek, 1995, s. 33—40).

Пасьля Другой усясьветнай вайны насельніцтва Заходняй Беларусі зьведала русіфікацыйны і атэістычны прэсінг савецкай дзяржавы. Новыя ўлады дэпартавалі значную частку каталіцкага насельніцтва ў Сібір і Казахстан. З улікам тых, хто ў 1940—1950-х гг. эміграваў у Польшчу, Беларусь страціла амаль палову сваіх каталікоў. Іхнае месца савецкая ўлада запоўніла расейцамі. Такім чынам Беларусь дасягнула цывілізацыйнай аднароднасьці. Пасьля пяцідзесяці гадоў энэргічнага прарасейскага і атэістычнага выхаваньня падавалася, што савецкія ўлады зьдзейсьнілі сваю мэту — стварыць у Беларусі ўзорнага савецкага грамадзяніна. Аднак пасьля краху СССР Беларусь абвясьціла незалежнасьць, пачалося нацыянальнае і рэлігійнае адраджэньне. З самага пачатку было зразумела, што ў беларускім грамадзтве захаваўся рэлігійны падзел і ён можа накласьці сур’ёзны адбітак на палітычныя настроі грамадзянаў.

Рэлігійны фактар у пэрыяд незалежнасьці

Нацыянальнае і рэлігійнае адраджэньне разьвіваліся незалежна адно ад аднаго, бо нацыянальным дзеячом, нягледзячы на іхныя намаганьні, не ўдалося дабіцца падтрымкі ні каталіцкага, ні праваслаўнага духавенства. Першае аддавала перавагу сувязям з Польшчай, тым больш што амаль усе ягоныя прадстаўнікі былі польскімі місіянэрамі. Другое зрабіла выбар на карысьць Расеі, бо Беларуская Праваслаўная Царква ўваходзіць у склад РПЦ. У гэтай сытуацыі нацыянальна-дэмакратычная апазыцыя чарговы раз зьвярнулася да адраджэньня ўніяцкай царквы як нацыянальнай канфэсіі. Хоць гэтая ідэя і ня стала часткай афіцыйнай праграмы БНФ «Адраджэньне», яе шырока прапагандавалі й адстойвалі.

Пасьля абвяшчэньня дзяржаўнага сувэрэнітэту вышэйшыя дзяржаўныя пасады занялі каталікі. Сьпікерам беларускага парлямэнту стаў Станіслаў Шушкевіч. Гэта ён разам з Барысам Ельцыным і Леанідам Краўчуком падпісаў Белавескія пагадненьні аб спыненьні існаваньня Савецкага Саюзу. Пасаду прэм’ер-міністра заняў Вячаслаў Кебіч. Станіслаў Багданкевіч зрабіўся старшынём праўленьня Нацыянальнага банку. І, урэшце, узначаліў апазыцыю Зянон Пазьняк. Усе чацьвёра — каталікі.

Было б вельмі павучальна знайсьці адказ на інтрыгоўнае пытаньне: як сталася, што меншасьць, якая пастаянна зьведвала ўціск, так пасьпяхова здолела пераняць палітычную ўладу ў па-ранейшаму савецкай беларускай рэспубліцы? Беларускія палітолягі і сацыёлягі не далі адказу на гэтае пытаньне. Так ці інакш, правамоцнасьць гэтай каталіцкай улады мусіла праходзіць выпрабаваньне дэмакратычнымі агульнанацыянальнымі выбарамі.

Беларускія дзеячы ў Польшчы неаднаразова папярэджвалі лідэраў БНФ «Адраджэньне» пра магчымасьць расейска-праваслаўнай рэакцыі ў Беларусі. Беларуская меншасьць у Польшчы пачала палітычную актыўнасьць раней за Беларусь, бо Польшча раней пачала дэмакратычныя пераўтварэньні. Падчас выбарчых кампаніяў у польскі парлямэнт і ў мясцовыя органы ўлады на тэрыторыі Беласточчыны, дзе беларуская меншасьць амаль цалкам праваслаўная, можна было часта пачуць незадаволеныя выказваньні пра «польскую ўладу» ў Беларусі. Большасьць праваслаўных атаясамлівала каталікоў зь людзьмі «польскай веры», а значыць, у пэўным сэнсе з палякамі.

На жаль, беларускія палітыкі ў асноўным не зьвярталі ўвагі на папярэджаньні з Польшчы. Яны не ўсьведамлялі, што, нягледзячы на іхныя ўяўленьні аб неістотнасьці рэлігійнага чыньніка, беларускае посткамуністычнае грамадзтва, у тым ліку і яны самі, знаходзілася пад уплывам свайго роду культурных атавізмаў. Пазьняк зрабіў сур’ёзную памылку, калі ў сваіх выступленьнях публічна бэсьціў Расею і праваслаўны ўсход. Хоць палова выбарнікаў у Беларусі насамрэч атэісты, гэта ня значыць, што іх не абражае публічна выказаная непавага да Праваслаўнай царквы. У гэтым кантэксьце карысна прыгадаць прыведзенае Гантынгтанам выказваньне аднаго швэда: «Швэды, мабыць, самы нерэлігійны народ у Эўропе, але вы аніяк не разумееце гэтай краіны, калі не ўсьведамляеце, што нашыя дзяржаўныя інстытуты, сацыяльныя адносіны, сям’я, палітыка і лад жыцьця цалкам грунтуюцца на лютэранскай спадчыне» (Huntington, 1998, р. 305). Такім чынам, азначэньне «праваслаўны атэіст», хоць яно і гучыць як contradictio in adiecto, не ўяўляе зь сябе супярэчнасьці ў цывілізацыйным сэнсе.

У 1994 г. праваслаўная большасьць узяла рэванш. На прэзыдэнцкіх выбарах «праваслаўны атэіст» Аляксандар Лукашэнка перамог усіх трох кандыдатаў-каталікоў: Кебіча, Шушкевіча і Пазьняка. Ва ўсходніх рэгіёнах і на паўднёвым захадзе Лукашэнка атрымаў большасьць у першым туры. Нацыянальна-дэмакратычныя кандыдаты Пазьняк і Шушкевіч набралі большасьць галасоў паводле вынікаў першага туру ў рэлігійна зьмяшаных мясцовасьцях, а цалкам каталіцкія раёны прагаласавалі за Кебіча — кандыдата ад кіроўнай эліты. У другім туры Лукашэнка ўшчэнт разьбіў Кебіча. Палітычнае вяртаньне праваслаўя сталася фактам (Kowalski, 2000, s. 383—395).

Рэлігійная перамога праваслаўя, аднак, засталася як мінімум пад пытаньнем. Лукашэнка абвясьціў праваслаўе па сутнасьці дзяржаўным веравызнаньнем. Але яно неўзабаве сутыкнулася з моцным канкурэнтам у выглядзе новага рэлігійнага руху — нэапратэстанцтва. У 1995 г. у Беларусі налічваліся 902 афіцыйна зарэгістраваныя прыходы Расейскай Праваслаўнай Царквы, 352 рыма-каталіцкія парафіі і 625 пратэстанцкіх суполак (Шаўцоў, 1996, с. 24—25). Такім чынам, колькасьць заходнехрысьціянскіх рэлігійных супольнасьцяў ужо ў той час перавысіла колькасьць праваслаўных прыходаў. У сярэдзіне 2000 г. існавала 1144 прыходы Праваслаўнай царквы і 35 суполак старавераў. Каталікі аб’ядноўваліся ў 405 рыма-каталіцкіх і 12 грэка-каталіцкіх парафіях і дзьвюх суполках лефэбрыстаў. Колькасьць пратэстанцкіх суполак павялічылася да 899. Варта заўважыць, што сёньняшнія беларускія пратэстанты даволі згуртаваныя. 70 % усіх пратэстанцкіх суполак належаць да дзьвюх найбуйнейшых цэркваў: хрысьціян веры эвангельскай, ці пяцідзясятнікаў (448 суполак) і эвангельскіх хрысьціян-баптыстаў (248 суполак)¹. Улічваючы іншыя, меншыя дэнамінацыі, вельмі шчыльна зьвязаныя з вышэйзгаданымі асноўнымі, пяцідзясятнікі і баптысты сёньня складаюць амаль 90 % беларускіх пратэстантаў.

Зразумела, колькасьць рэлігійных арганізацыяў ніяк непасрэдна не адлюстроўвае колькасьці вернікаў. Паводле зьвестак Камітэту ў справах рэлігіяў і нацыянальнасьцяў пры Савеце Міністраў Рэспублікі Беларусь, перакананыя атэісты складаюць каля адной пятай беларускага насельніцтва. Сярод астатніх 84 % лічаць сябе праваслаўнымі, 14 % — каталікамі і толькі 2 % — пратэстантамі². Аднак аўтару гэтага артыкула невядома аніводнай спробы прааналізаваць гэтыя лічбы з навуковага гледзішча. Большасьць праваслаўных толькі фармальна дэкляруе сваё веравызнаньне, але ня ўдзельнічае ў рэлігійным жыцьці прыходу. Напрыклад, Менск, горад з насельніцтвам у 1,7 млн чалавек, мае столькі сама праваслаўных цэркваў, колькі польскі Беласток, дзе праваслаўных налічваецца каля 30—40 тыс. чалавек. Такім чынам, ёсьць сур’ёзныя падставы пагадзіцца, што ў Беларусі la revanche de Dieu (Жыль Кепель)³ мае хутчэй пратэстанцкі, чым праваслаўны характар.

У савецкую эпоху ў Беларусі была парушаная традыцыя, якая адыгрывае вельмі важную ролю ў праваслаўным веравызнаньні. Так ці інакш Праваслаўная царква ў новай сытуацыі не змагла аднавіць сваіх страчаных пазыцыяў і працягвае прайграваць пратэстантызму. Праваслаўная царква ў Беларусі апынулася ў тым самым (ці нават горшым) становішчы, што каталіцкая — у Лацінскай Амэрыцы. У абодвух выпадках традыцыйныя веравызнаньні адступаюць пад ціскам пратэстанцтва.

Цэнтар нэапратэстантызму ў Беларусі знаходзіцца ў паўднёва-заходнім рэгіёне, які перад Другой усясьветнай вайной належаў да Польскай дзяржавы. Гэтым тлумачыцца стварэньне на працягу 20-х — 30-х гг. ХХ ст. трывалых пратэстанцкіх структураў, якія выстаялі перасьлед у СССР. Адрозна ад паўночна-заходняй Беларусі, дзе значную частку насельніцтва складалі каталікі, паўднёвы захад у пачатку XX ст. насялялі галоўным чынам праваслаўныя. Аднак да канца стагодзьдзя гэты рэгіён зрабіўся зьмяшаным — праваслаўна-пратэстанцкім. Найбольшая канцэнтрацыя пратэстанцкіх суполак назіраецца ў Пінскім, Столінскім, Берасьцейскім, Кобрынскім і Баранавіцкім раёнах. Далей на ўсход — за даваеннай польска-савецкай мяжой — пратэстанты групуюцца ў Менску і Менскім раёне, а таксама на тэрыторыі Случчыны і Салігоршчыны. Найноўшы пратэстанцкі цэнтар утвараецца таксама вакол Мазыра і Калінкавічаў (Шаўцоў, 1996, с. 28).

Беларускі нацыяналізм і трыхатамія: праваслаўе — каталіцызм — пратэстантызм

Цяпер паўстае новая сытуацыя, цікавая з культуралягічнага гледзішча. Паўночны захад Беларусі застаецца пад трывалым уплывам каталіцтва. Паўднёвы захад зь нядаўняга часу апынуўся пад уплывам пратэстанцтва. Гэтыя два рэгіёны часткова накладаюцца ў цэнтры краіны — ад Менску да Баранавічаў. Неўзабаве ў цэнтры, вакол сталіцы, заходняе хрысьціянства можа пачаць дамінаваць над праваслаўем.

Беларускія пратэстанты не супрацоўнічаюць зь беларускім нацыянальным рухам. Толькі некалькі пастараў вядуць службы на беларускай мове — столькі ж, як і ў праваслаўных ці каталікоў. Няма і прыкметаў таго, што нейкая пратэстанцкая плынь стане калі-небудзь беларускім нацыянальным веравызнаньнем. Афіцыйная плятформа беларускай нацыянальна-арыентаванай апазыцыі дэкляруе рэлігійную талерантнасьць да ўсіх. Аднак замацаваньне пратэстантызму абавязкова адаб’ецца на будучыні беларускага нацыянальнага руху, як і ўсёй краіны ў цэлым.

На думку Юр’я Шаўцова, сучасная прысутнасьць пратэстанцтва ў Беларусі падрывае шматвяковыя спробы Расеі маргіналізаваць заходняе хрысьціянства — каталіцтва — на беларускіх землях. Рост і разьвіцьцё пратэстанцкага складніка гарантуе, што Беларусь застанецца шматрэлігійнай краінай са значнай прысутнасьцю заходняга хрысьціянства. У такой сытуацыі Праваслаўная царква ня здолее аб’ядноўваць нацыю, як у Расеі. Такім чынам, адзіна магчымая беларуская нацыянальная ідэалёгія — гэта заставацца сьвецкім грамадзтвам. Можна таксама чакаць, што пратэстанцтва дапаможа захаваць сувэрэнітэт Беларусі. Беларусь можа стаць адзінай з краінаў Цэнтральнай і Ўсходняй Эўропы, дзе нэапратэстанцтва ператворыцца ва ўплывовы сацыяльна-палітычны чыньнік.

Перадусім пацьвярджаюць меркаваньне аб магчымым палітычным уплыве нэапратэстанцтва вынікі прэзыдэнцкіх выбараў 1994 г. у Столінскім раёне, адным з тых, дзе найбольш распаўсюджанае пратэстанцтва. Тут у першым туры нацыянальна-дэмакратычныя кандыдаты, каталікі Пазьняк і Шушкевіч, набралі амаль столькі сама галасоў, колькі ў зьмяшаных праваслаўна-каталіцкіх раёнах на паўночным захадзе. Таму можна сьцьвярджаць, што палітычная параза празаходняга беларускага нацыянальнага руху ў 1994 г. не азначае канчатковай паразы як беларускага нацыяналізму, так і заходняй арыентацыі Беларусі.

Спрабуючы вызначыць іх пэрспэктывы, дарэчы будзе пачаць з Гантынгтанава азначэньня праваслаўнай цывілізацыі:

Некаторыя навукоўцы вылучаюць асобную праваслаўную цывілізацыю з цэнтрам у Расеі, аддзеленай ад заходняга хрысьціянства сваім бізантыйскім паходжаньнем, асобным веравызнаньнем, двумастамі гадамі татарскага панаваньня, бюракратычным дэспатызмам і нязначным уплывам Рэнэсансу, рэфармацыі, асьветніцтва ды іншых заходніх плыняў (Huntington, 1998, с. 45).

Абсалютна зразумела, што Беларусь не падпадае пад гэтае азначэньне. Яна не была аддзеленая ад заходняга хрысьціянства, прынамсі падчас тых «асноватворчых» стагодзьдзяў, на якія спасылаецца Гантынгтан. У канцы XIV ст. на чале са сваім манархам, вялікім князем Ягайлам, яна прыняла каталіцызм як нацыянальную рэлігію і аб’ядналася з каталіцкім Каралеўствам Польскім у Рэч Паспалітую. У выніку Беларусь зьведала значна большы ўплыў Рэнэсансу, рэфармацыі і асьветніцтва, чым Расея. Беларуская прысутнасьць у каталіцкім сьвеце адзначалася ў дакумэнтах на працягу многіх стагодзьдзяў. Далучанасьць яе ў розныя часы да пратэстанцтва зафіксаваная ў гісторыі, а найноўшая хваля нэапратэстанцтва дае Беларусі немалаважную сувязь з Захадам. Беларусь ніколі ня ведала татарскага ярма і да інкарпарацыі ў Расейскую імпэрыю ў канцы XVIII ст. ніколі не перажывала бюракратычнага дэспатызму. Таму Гантынгтанава фармулёўка пасуе да Расеі, але не да Беларусі. А іншае ягонае выказваньне: «У 1995 г. Беларусь была часткай Расеі ва ўсім, апрача назвы», — хоць і слушнае з палітычнага гледзішча, але як мінімум спрэчнае ў рэчышчы цывілізацыйнай тэорыі Гантынгтана.

Жыцьцяздольнасьць беларускага нацыяналізму — а яго амаль немінучую сьмерць абвяшчалі за апошнія сто гадоў у палітычных прагнозах самыя розныя палітыкі і палітолягі— вызначаецца ня толькі прыхільнасьцю да роднай мовы і нацыянальных традыцыяў, але і патрэбай у трывалым ідэалягічным цэмэнце, які здолеў бы зьяднаць рэлігійна падзеленае грамадзтва. Як польскія, так і расейскія палітычныя аналітыкі ўсьведамляюць магчымасьць цывілізацыйнага канфлікту ў Заходняй Беларусі ў выпадку канчатковай паразы беларускага нацыяналізму ці інкарпарацыі ўсёй Беларусі ў склад Расеі (Kowalski, 2000, s. 375—377). З аднаго боку, узьнікненьне нэапратэстанцтва яшчэ больш ускладняе гэтую палітычную сытуацыю. З другога — замена праваслаўна-каталіцкай дыхатаміі, якая дагэтуль заўсёды была полем канфліктаў, на праваслаўна-каталіцка-пратэстанцкую трыхатамію дае беларускаму нацыяналізму больш трывалую глебу, каб узьняцца над рэлігійнымі супярэчнасьцямі.

Літаратура:

1. Біч, П. Пра рэлігію на Беларусі // Экспрэс. Аднадзёнка Беларускага народнага фронту «Адраджэньне». Выданьне аргкамітэту, 1989.
2. Дугин, А. Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Москва: Арктогея, 1997.
3. Зварот да грамадзян Беларусі. Праграма. Статут. Ухвалы (рэзалюцыі) Устаноўчага зьезду. Менск, 1989.
4. Шаўцоў, Ю. Фэномэн палескага нэапратэстантызму: некаторыя тэндэнцыі разьвіцьця // Форум. Інфармацыйна-культурны бюлетэнь. 1996. № 3.
5. Huntington, S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: Touchstone Books, 1998.
6. Kowalski, M. Cywilizacyjno-kulturowe uwarunkowania stosunków polsko-białoruskich // Наш радавод. 2000. № 8. С. 383—395.
7. Krótki zarys zagadnienia Białoruskiego (maszynopis). Warszawa, 1928.
8. Łatyszonek, O. Unia a białoruski ruch narodowy od połowy XVIII do połowy XIX wieku // Metropolita Andrzej Szeptycki. Studia i materiały, red. A. A. Zięba. Kraków: Polska Akademia Umiejętności, 1994. S. 76—89.
9. Łatyszonek, O. Białoruski ruch narodowy i protestantyzm w II Rzeczypospolitej // Społeczeństwo białoruskie, litewskie i polskie na ziemiach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej (Białoruś Zachodnia i Litwa Wschodnia) w latach 1939—1941, red. M. Giżejewska i T. Strzembosz. Warszawa: Instytut Studiów Politycznych, Polska Akademia Nauk, 1995. S. 33—40.
10. Picarda, G. The Heavenly Fire. A Study of the Origins of the Byelorussian New Testament and Psalms (1931) // Божым шляхам. 1975. № 1—2. C. 9—24.
11. Пятроўскі, Я. Мэмуары. Стагодзьдзе ў рэтраспэкце. Vol. I. Gainesville, FL: Byelorussian Charitable Fund, 1988.
12. Samoiła, U. Unia w przeszłości i przyszłości // Przegląd Wileński. 1929. № 7/8.
13. Wallace, W. The Transformation of Western Europe. London: Pinter, 1990.

Пераклаў з ангельскай Сяргей Петрыкевіч паводле: International Journal of Sociology. 2001. Vol. 31. № 3. P. 62—77.