Першапачатковая версія артыкула была падрыхтавана як рэцэнзія на артыкул Уладзіміра Абушэнкі («Креольство как ино-модерность Восточной Европы…»)¹, але паступова яна пераўтварылася ў нешта падобнае да агульных уводзінаў у канцэпт «крэольства» з пэўнымі прэтэнзіямі на яго выпраўленне і размяшчэнне ў шэрагу магчымых праграм даследавання беларускае сітуацыі. Менавіта дзеля гэтых мэтаў тэкст утрымлівае пашыраныя каментары да асобных праблем дыскусіі. Тым не менш, яго стратэгія разглядаць крэольскую праблематыку праз тэкст У. Абушэнкі захоўваецца – гэта зручна і лагічна, тым больш, што артыкул У. Абушэнкі ёсць найбольш рафінаванай спробай легітымізаваць вышэйпазначаную праблематыку ў інтэлектуальнай прасторы.

Артыкул Уладзіміра Абушэнкі, які быў надрукаваны ў першым нумары часопіса даследаванняў усходнееўрапейскага памежжа «Перекрестки», ёсць постпрэзентацыяй адносна шырокай i плённай дыскусіі на тэму «крэольства» ў коле беларускіх інтэлектуалаў i, часткова, у публіцыстыцы. Пік дыскусіяў прыпадае на 2001–2002 гг. Іх акадэмічным «цэнтрам» робіцца сумесны метадалагічны семінар інстытутаў філасофіі i caцыялогіі HAH Беларусі, а публіцыстычным – часопic «ARCHE» i газета «Наша Ніва».

Першы варыянт тэксту У. Абушэнкі пра «крэольства» быў пададзены ў 2001 г. пад назвай «Мицкевич как «креол»: от «тутэйшых генеалогій» к «генеалогіі тутэйшасці»². З таго часу ён набыў крыху іншае канцэптуальнае афармленне, былі ўзмоцнены рэгіянальныя акцэнты, ды i сам артыкул з «рэфлексіўнага» зрабіўся пераважна «метадалагічным», што i было адлюстравана ў назве: «магчымыя стратэгіі даследавання». «Метадалагічная» перспектыва дамінуе ў тэксце i мае фармат, які дысцыплінарна можна аднесці хутчэй да «філасофіі», нягледзячы на тое, што сам тэкст быў напісаны вядомым сацыёлагам.

Дыскусія пра крэольства вызначаецца неакрэсленасцю канцэптуальных пазіцый. Шмат у чым такое рознае ўспрыняцце «крэольства» было звязана з адрознай семантыкай слова ў розных гуманітарных дысцыплінах, а таксама ў побытавым i публічным ужыванні. Таму варта пачаць менавіта з аналізу этымалогіі канцэпту «крэол».

ПАХОДЖАННЕ ПАНЯТКА

Слова «крэол» увайшло ў большасць еўрапейскіх моваў з французскай (creole), куды яно трапіла з іспанскай (criollo – чалавек, які з’яўляецца мясцовым для пэўнае тэрыторыі) ды партугальскай (crioulo – чалавек, асабліва слуга, які вырас у чымсьці доме). Слова мае этымалогію ад лацінскага «сrеаrе» – ствараць, вытвараць – тая ж аснова, што ў словах «крэатыўны», «крэацыя» (анг. creation) i г. д. Як відаць з этымалогіі, умоўна «іспанскай» i «партугальскай», слова «крэол» мела вельмі адрозныя значэнні, але першапачаткова не было звязана з колерам ці расаю.

У Лацінскай Амерыцы крэоламі называюць нашчадкаў перасяленцаў з Іспаніі, гэта значыць еўрапейцаў, народжаных у калоніях. Менавіта «крэолы», як мясцовая эліта, вялі войны з метраполіяй i сталі стваральнікамі незалежных лацінаамерыканскіх дзяржаў у XIX ст. У Аргенціне прыметнік «крэольскі» да гэтага часу семантычна блізкі да слова «нацыянальны»³. Крэоламі таксама называліся французскія каланісты ў Паўночнай Амерыцы: як тыя, што былі амерыканізаваны ў Луізіяне, так i продкі сучаснага франкафоннага насельніцтва Квебека. Гэтае азначэнне ўжывалася i для еўрапейскага насельніцтва Маскарэнскіх выспаў у Індыйскім акіяне (Рэюньён, Маўрыкій i інш.). Такім чынам, слова «крэол» выкарыстоўвалася для абазначэння сацыяльнай групы, якая мела прывілеяваны статус у калоніях, але звычайна другасны ў метраполіях. Адначасова крэолы мелі праблемы нацыянальнай ідэнтыфікацыі кшталту «быць іспанцам ці лацінаамерыканцам». Такая традыцыя ўжывання тэрміна натуральным чынам увайшла ў лацінаамерыканскае мысленне, літаратуру i пазней вылілася ў розныя версіі інтэлектуальнага вызвалення (у тым ліку i «філасофіі вызвалення»).

Але гісторыя тэрміна «крэол» гэтым не вычэрпваецца, i ў іншых кантэкстах ён меў іншае, практычна супрацьлеглае, значэнне. У Бразіліі, былых брытанскіх, галандскіх i французскіх калоніях Лацінскай Амерыкі i Вест-Індыі «крэоламі» называлі народжаных у Амерыцы неграў-рабоў. Тут сацыяльная семантыка «крэольства» адносіла да самай нізкае прыступкі ў сацыяльнай іерархіi калоніі. Акрамя гэтага, у Афрыцы крэоламі называлі групы змяшанага, еўрапейска-мясцовага паходжання ды нашчадкаў рабоў, якія атрымалі свабоду. Гэтае слова нават ужывалася для азначэння дзяцей ад змяшаных расійска-індзейскіх шлюбаў на Алясцы. Ва ўcix гэтых прыкладах тэрмін «крэол» меў ужо значэнне «змяшанага, нячыстага паходжання» i дастаткова «негатыўныя» сацыяльныя канатацыі.

У прынцыпе, менавіта другая («партугальская») традыцыя ўжывання слова «крэол», звязаная са змяшаным ці нееўрапейскім паходжаннем, замацавана ў лінгвістыцы («крэольская мова», «крэалізацыя піджыну»), а таксама дамінуе ў побытавай мове⁴. Крэольская мова – мова, створаная на аснове піджыну⁵, калі апошні робіцца родным для пэўнай супольнасці, звычайна змяшанага паходжання. Большасць крэольскіх моваў былі створаны на еўрапейскай аснове для патрэбаў камунікацыі нееўрапейскага насельніцтва.

Такім чынам, дзве традыцыі ўжывання тэрміна вельмі розныя, што ўскладняе яго канцэптуальнае выкарыстанне. Разуменне дыхатаміі дзвюх традыцый «крэольства» вельмі важнае для асвятлення эвалюцыі гэтага тэрміна ў беларускай інтэлектуальнай i публічнай прасторы.

Як было пазначана вышэй, артыкул У. Абушэнкі прысвечаны не столькі аналізу феномена ўсходнееўрапейскай «інша-мадэрнасці», колькі выкладанню «магчымых стратэгій даследавання», гэта значыць, што ён хутчэй метадалагічны i праектыўны. Большасць канцэптаў i мадэляў толькі пазначаюцца, але не разгортваюцца ў поўнай ступені, напрыклад: «інша-мадэрнасць» (ино-модерность), «лакальная універсальнасць», «падключаныя да універсальнасці інтэлектуальныя традыцыі» i г. д. Такая сітуацыя ўвогуле вельмі характэрная для «крэольскае праблематыкі» ў Беларусі. Менавіта «раскрыцця», асабліва з улікам вялікай канцэптуальнай насычанасці тэксту, па-сапраўднаму не хапае, хоць тэкст адкрывае «шмат напрамкаў» («ходов» – у тэрміналогіі аўтара).

Прадметам разгляду У. Абушэнкі выступае перш за ўсё лацінаамерыканская схема культурных адносін былых калоній з метраполіяй i прыдатнасць гэтай мадэлі для аналізу палітычнай i культурнай сітуацыі Усходняй Еўропы.

Метадалагічная частка артыкула пачынаецца з увядзення ў кантэкст «крэольства» канцэпту «тутэйшасці» як блізкіх паняткаў, непарыўна звязаных з «месцам знаходжання». З гэтым вельмі цяжка пагадзіцца, але нашу пазіцыю ў гэтым пытанні мы раскрыем пазней, а пакуль спынімся на ўдакладненні тэрміна «крэольства». Абушэнка пазначае тры мадэлі канцэптуалізацыі «крэольства» ў гуманістыцы.

Першая мадэль: канцэпцыя крэольскага нацыяналізму, створаная ў межах так званай «тэорыі нацый i нацыяналізму» Б. Андэрсанам для аналізу дзяржава- i нацыятворчага працэсу ў калоніях – перш за ўсё Лацінскай Амерыкі. Другая: лацінаамерыканская традыцыя «вызвалення» (часткай якога было «пераадоленне крэольства») – Л. Сэа, Э. Дзюсель. Трэцяя: аналіз феномена крэольскае ідэнтычнасці (нацыяналізму) у працах украінскіх аўтараў, галоўным чынам М. Рабчука.

ТРЫ ВЕРСІІ «КРЭОЛЬСТВА»

Беларускія аўтары звычайна не пазначаюць генеалогіі гэтых мадэляў, таму мы паспрабуем запоўніць гэты прабел. Дарэчы, У. Абушэнка вызначае мадэлі як «спробы пераінтэрпрэтацыі» канцэпту «крэольства», што не зусім карэктна, бо не паказвае вельмі розныя мэты i сутнасць гэтых «пераінтэрпрэтацый» (інтэрпрэтацый), якія мелі вельмі розны сацыяльны ды інтэлектуальны background⁶. Працы Б. Андэрсана – акадэмічная тэорыя, філасофія Лацінскай Амерыкі – шырокі i працяглы праект культурнага i інтэлектуальнага вызвалення, рэфлексіі М. Рабчука – спроба нетрывіяльнага (шмат у чым публіцыстычнага) аналізу палітычнай ды культурнай сітуацыі ва Украіне. Мы пачынаем разгляд з другой мадэлі, якая i храналагічна, i генетычна была першаю.

Лацінаамерыканская «філасофія вызвалення» прадстаўлена ў тэксце дзвюма знакавымі персонамі – Л. Сэа i Э. Дзюсель. Для Л. Сэа «крэол» – гэта праблема суб’екта, які не можа «адрэфлексаваць сваю кантэкстуальнасць як роўную іншым». Ён знаходзіцца ў культурна несамастойным стане i не мае ўласнае трывалае ідэнтычнасці. Таму крэольскія культурныя праекты XIX ст. складаюцца з запазычання існых канонаў. Самымі значнымі культурнымі праектамі для Лацінскай Амерыкі выступалі «неіспанская іспанскасць», стварэнне ўласнай культуры паводле стандартаў «метраполіі» i імпартаванне «найбольш прагрэсіўных» канонаў Захаду, перш за ўсё французскага i паўночнаамерыканскага, якія паступова выціскалі Іспанію на культурную перыферыю. Натуральная эвалюцыя «крэольскае сітуацыі» прывяла ў XX ст. да паўстання праекта культурнага «вызвалення» Лацінскай Амерыкі, часткай якога стала «пераадоленне крэольства знутры». У 1960-я – 1970-я гг. Лацінская Амерыка, як вядома, канчаткова абвясціла пра свой «культурны суверэнітэт».

Э. Дзюсель разглядаў «вызваленне» з перспектывы філасофіі, перш за ўсё праз аналіз «татальнасці» еўрапейскага мыслення, якая не прадугледжвала альбо рэпрэсавала сваіх іншых. Праект вызвалення Э. Дзюселя палягаў менавіта ў парушэнні еўрапейскай татальнасці i разбурэнні яе прэтэнзій на універсальнасць, што дасягаецца, у тым ліку, праз «старонняе» (з перспектывы Лацінскай Амерыкі) прачытанне еўрапейскае спадчыны. Такім чынам, вызваленне – гэта перш за ўсё вызваленне ад «цэнтра» i ўсяго, што з ім звязана (імперыялізму, каланізатарскага капіталізму i г. д.⁷). З аднаго боку, «цэнтр» ёсць рэпрэсіўнай сілай, з другога – аб’ектам жадання, таму яго «татальнасць» патрабуе дэканструкцыі i іншых практык непадпарадкавання (напрыклад, канструяванне сябе ў межах кантэкстнасці – тут). «Філасофія вызвалення», у прынцыпе, заклапочаная не столькі аналізам «крэольства» самога сабой, колькі генеалогіяй вызвалення i яго рэфлексіўнымі практыкамі. «Вызваленне ад дамінавання» ў гэтай перспектыве цікавае значна больш, чым «аналітыка падпарадкавання», i праблема «палітычнага» змагання больш важная, чым праблема ідэнтычнасці.

Б. Андэрсан у сваёй дагэтуль папулярнай працы «Уяўныя супольнасці» (1983) сярод іншых версій нацыяналізму вылучае асобны тып «крэольскага нацыяналізму». Ён выступае асобнай формай працэсу канструявання нацыі (nation building), якая мае спецыфічнае адрозненне ад «класічнага» дзяржаўнага (грамадзянскага) i культурнага (моўнага) нацыяналізмаў. Грамадзянскі нацыяналізм быў характэрны для Францыі i Брытаніі, моўны – для Германіі i Італіі, крэольскі – для краін Лацінскай Амерыкі XIX ст. У рамках крэольскага нацыяналізму лацінаамерыканская эліта вырашала складанае пытанне пабудовы нацыі як пры адсутнасці традыцый дзяржаўнасці, так i моўнай, культурнай своеасаблівасці. Таму асновай крэольскага нацыяналізму стала рэгіянальная самадастатковасць, а таксама адміністратыўная i эканамічная еднасць. З культурнага i моўнага пункту гледжання новыя краіны былі лакальнымі копіямі метраполіі, што не замінала ім ваяваць з апошняй. Для разбудовы дзяржавы вырашальнае значэнне мела нацыятворчая актыўнасць эліт, якія займаліся не столькі «абуджэннем народу» (што рабілі эліты еўрапейскія), колькі яго канструяваннем, у тым ліку i праз стымуляванне іміграцыі з Еўропы. Можна згадаць пашыраны палітычны лозунг Аргентыны XIX ст.: «Кіраваць – значыць засяляць».

З выхадам працы Б. Андэрсана яго канцэпцыі набылі ўстойлівую папулярнасць, у тым ліку i на постсавецкай прасторы. Ягоная канцэпцыя «крэольскага нацыяналізму» як асобнай формы нацыятворчых практык у краінах Лацінскай Амерыкі была перанята шэрагам украінскіх інтэлектуалаў (перш за ўсё М. Рабчуком) для аналізу посткаланіяльнай / постімперскай сітуацыі ва Украіне. У гэтым вузкім сэнсе, натуральна, набываючы новыя, у тым ліку і публіцыстычныя формы, гэтая канцэпцыя функцыянавала ва ўкраінскім мысленні, адкуль i трапіла ў беларускія інтэлектуальныя колы⁸. Праграмнай для актуалізацыі канцэпту «крэольства» стала праца ўкраінскага даследчыка М. Рабчука «Від Малоросії до України: парадокси запізнілого націєтворення»⁹. Кніга прыцягнула значную грамадскую ўвагу, стала сапраўдным інтэлектуальным бестселерам i прадметам вострых дыскусій. У 2000 г. выданне нават зрабілася «кнігай года» ў адной з намінацыяў.

У адпаведнасці з канцэпцыяй, закладзенай Б. Андэрсанам, М. Рабчук акрэслівае ў якасці «крэолаў» значны пласт украінскага грамадства, які прыняў ідэю дзяржаўнай незалежнасці Украіны, але не прыняў да канца «ўкраінскасць», украінскую мову, гістарычную спадчыну i міфалогію ў яе «галіцкім» варыянце. Канцэпт быў уведзены для пераасэнсавання традыцыйнае дыхатаміі «ўкраінскамоўныя» – «расійскамоўныя», «дзяржаўнікі» – «савецкія людзі» i пазначэння новага, але часта ігнараванага феномену сучаснай украінскай рэальнасці. Як вызначае М. Рабчук, «крэолы» паводле сваёй культуры расійскамоўныя, спажываюць пераважна прадукты расійскае мас-культуры i арыентаваныя на расійскую культуру ўвогуле (для ix А. Пушкін можа быць значна бліжэйшым за Т. Шаўчэнку). Але яны трывала стаяць на пазіцыі дзяржаўнае незалежнасці Украіны i адчуваюць выразную розніцу паміж Украінаю i Расіяй.

Менавіта як праява крэольскага нацыяналізму інтэрпрэтаваўся палітычны i культурны рэжым, складзены ў час прэзідэнцтва Л. Кучмы, i прапанаваны дзяржаўнай элітай гэтага часу варыянт нацыянальнае ідэнтычнасці (з Украінай-Руссю, але без УПА). Пэўным сімвалам гэтае ідэнтычнасці можа выступаць кніга Л. Кучмы «Украина – не Россия»¹⁰, сама назва якой паказвае недастатковасць нацыянальнае ідэнтычнасці i неабходнасць самасцвярджэння. Гэты нацыянальны феномен сапраўды крыху падобны да крэольскага нацыяналізму, апісанага Б. Андэрсанам, які будуецца не на ўсведамленні культурнае асаблівасці («украінскасці»), а на падставе адміністратыўнай i палітычнай агульнасці. «Крэол», без сумневу, патрыёт Украіны, але без звыклага культурнага i палітычнага зместу, а яго прыхільнасць да расійскай культуры можа вагацца ад шчырай адданасці да звычайнага «прагматызму»¹¹. Менавіта ў гэтым значэнні – калі-нікалі ў пазітыўным, калі-нікалі ў негатыўным – «крэольства» стала функцыянаваць у публіцыстыцы i інтэлектуальных дыскусіях для апісання спецыфічнага феномена постсавецкае Украіны. Паступова была знойдзена i больш глыбокая генеалогія феномена крэольства, з праявамі ў XIX i пач. XX ст.

БЕЛАРУСКАЯ АДАПТАЦЫЯ

Натуральна, што падобны феномен «дзяржаўнага нацыяналізму» можна назіраць i ў Белаpyci, як i ў большасці іншых постсавецкіх краін ад Эстоніі да Казахстана (асабліва гэта датычыцца расійскамоўных групаў), што ёсць адным з наступстваў палітычнага распаду савецкай імперыі, якая не знікла без следу i працягвае сваё замагільнае жыццё ў культурных кантэкстах новых дзяржаўных утварэнняў.

Але беларускія публіцысты i інтэлектуалы пачалі выкарыстоўваць тэрміналогію «крэольскасці» для зусім іншых феноменаў, што набывае часам дзіўныя формы. У варыянце «публіцыстычнай дыскусіі» канцэпцыя «крэольства» трапіла ў Беларусь, але ў крыху «варварызаваным» выглядзе. Рэцэпцыя была моцна звязана з інфармацыйнай хваляй, якая была выклікана кнігамі M. Рабчука, але рэцэпцыя гэтая была своеасабліваю i толькі ўскосна звязанаю са зместам украінскіх дыскусій. Паняцце «крэольства» ўжывалася ў адпаведнасці з іншай семантыкай, блізкай да побытавай, гэта значыць, практычна выключна негатыўнай – звязанай са змяшэннем, культурным пагаршэннем i г. д. Фактычна, як слушна пазначае У. Абушэнка, «крэольства» пачынае функцыянаваць як субстытут «дрэннага народу».

У прыватнасці, В. Булгакаў, аналізуючы культурны i палітычны фон прэзідэнцкай кампаніі 2001 г., вызначае «крэолаў» не толькі як «этнічных беларусаў, якія дагэтуль не набылі акрэсленае нацыянальнае ідэнтычнасці», але i шырэй – як «носьбітаў ідэнтычнасці, сфармаванай яшчэ за часоў нацыянальнага грамадства».

Такім чынам, «крэолы» з незразумелай прычыны робяцца тоеснымі «несвядомым», а ў больш разгорнутай перспектыве – «тутэйшым», носьбітам этнічнай свядомасці¹². Прычыны ўвядзення новага азначэння застаюцца незразумелымі. Яшчэ больш паказальнае параўнанне «трасянкі» з піджынам, якое не мае пад сабою ніякіх падстаў¹³.

Маюць месца i памылкі ў разуменні самога паняцця «крэольства». Напрыклад, у рэцэнзіі на том 4 серыі «Беларусы» У. Корбут адзначае, што «білінгвізм» i існаванне «крэольскага жаргону», магчыма, «традыцыйная сітуацыя для Беларусі» (маецца на ўвазе доўгае існаванне змяшанай балцка-славянскай моўнай i культурнай сітуацыі пасля славянскае каланізацыі / моўнай асіміляцыі тэрыторыі Беларусі). На што робіцца спасылка: «Пра паняткі «крэолы» і «крэольскі» ў дачыненні да беларускае сітуацыі гл.: Булгакаў, 2001». У той час як у дадзеным тэксце В. Булгакаў пад «крэоламі» разумее зусім іншае: праявы не столькі змяшанай, колькі «данацыянальнай» свядомасці сучаснае Беларусі¹⁴.

Публіцыстыка прыняла да ўжытку агульнае значэнне словаў «крэол», «крэольскі», якое ў побытавай мове мае канатацыі, звязаныя не толькі з культурнай ідэнтыфікацыяй, але i з паходжаннем i сацыяльным статусам. «Крэол» практычна заўсёды асацыюецца з «пагаршэннем», «змяшэннем» i «трэцім светам» разам са словамі «індзеец», «метыс», «тубылец» i г. д. Значэнне, якое «крэольства» прыняло ў беларускай дыскусіі, добра прасочваецца ў семантычным шэрагу, прапанаваным В. Акудовічам пры разглядзе «негатыўнай» тэрміналогіі для акрэслення беларускае сітуацыі: «балота», «жлобская нацыя», «саветыкусы», «хамскі народ», «калгаснікі», «тутэйшыя», «крэолы», «намады»¹⁵. У гэтым кантэксце варта параўнаць В. Акудовіча i выказванні Адама Глобуса пра журналіста Дракахруста (2002)¹⁶.

Тэрміналогія і канцэпты «крэольства» ўстойліва выкарыстоўваюцца ў тэкстах І. Бабкова, дзе яны, наколькі я разумею, таксама недастаткова абгрунтаваныя. Напрыклад, у «Генеалогіі беларускай ідэі» «часам крэолаў» абазначана ўсё развіццё Беларусі пасля 1917–1920 гг., а таксама, у больш вузкім сэнсе, паўстанне Савецкае Беларусі (і, трэба разумець, адпаведнае ідэнтычнасці)¹⁷.

Такім чынам, розныя аўтары разумеюць пад крэольствам вельмі розныя рэчы. Гэта і «носьбіты данацыянальнай свядомасці» (нацыянальна несвядомыя ўвогуле), і праявы гетэрагеннасці ў культуры, і беларуская савецкая культура. І практычна ні ў водным выпадку не даецца больш-менш задавальняльнае абгрунтаванне таго, у чым сутнасць «крэольства» і прычыны выкарыстання гэтай тэрміналогіі.

У. Абушэнка ў сваім аналізе спрабуе ўвесці яшчэ адно разуменне крэольства, базуючыся на традыцыі лацінаамерыканскіх інтэлектуалаў. У адрозненне ад большасці беларускіх аўтараў, цікавасць У. Абушэнкі да тэмы «крэольскасці» выклікана не ўплывам Украіны, а сталай увагай да лацінаамерыканскага мыслення, якое «раптам» выявілася прыдатным для апісання рэальнасці Усходняй Еўропы.

ВЫЗНАЧЭННЕ «КРЭОЛА»

У. Абушэнка прапануе свой варыянт адказу на пытанне «Хто такі крэол?». Яшчэ раз падкрэсліваецца значэнне месца, на гэты раз у форме «месца прыбыцця», якое стварае «кантэкст», сітуацыю «тут і цяпер», якая паступова разрывае, раздвойвае ідэнтычнасць, маналітную свядомасць метраполіі. З аднаго боку, крэол адчувае сваю адрознасць ад чалавека з «цэнтра», з другога (i гэта яшчэ больш важна) – чалавек метраполіі перастае ўспрымаць культуру «перыферыі» як роўную ўласнай. Тое, што ствараецца ў цэнтры, ёсць для крэола эталонам – аб’ектам жадання (напрыклад, каланіяльныя спробы паўтараць стылі i формы метраполіі). У сваім імкненні імітаваць каноны «метраполіі» крэол пачынае прадукаваць «непаўнавартаснае мысленне». З іншага боку, «цэнтр» імкнецца да рэпрэсавання праяў адрознасці праз навязванне ўласнае мовы, «універсальных» стандартаў i ўяўленняў пра рэальнасць. «Універсальнае», «правільнае», «эталоннае» прадукуецца «цэнтрам». «Крэольскае», «мясцовае», «лакальнае» спараджаецца кантэкстам, які можна не заўважаць.

Добра вядомыя схемы «postcolonial» можна раскрыць на прыкладзе. Ва Украіне i Беларусі, напрыклад, можа існаваць расійская літаратура і яе эталоны i нормы, зададзеныя з Pacіi. Больш за тое, такая літаратура вельмі часта не прызнаецца за «русскую» i звычайна класіфікуецца як «расійскамоўная літаратура краінаў СНД», што адлюстроўвае яе перыферыйны статус. Калі такі літаратар пачынае пісаць толькі пра ўласны кантэкст, ён рызыкуе перастаць быць цікавым для «цэнтра», а калі выкарыстоўвае «лакальную» лексіку i выразы, можа быць кваліфікаваны як «варвар». Лакальныя расійскія літаратуры, такім чынам, знаходзяцца ў стане адначасовай залежнасці ад нормаў «цэнтра» i ад кантэксту, які жыве паводле іншых правіл. Спалучэнне гэтых дзвюх «залежнасцяў» не простае. Акрамя гэтага, існуюць i рознага кшталту інстытуцыйныя абмежаванні: стаўленне з боку выдавецтваў, фондаў, прыналежнасць да прафесійных карпарацый ды аб’яднанняў.

У. Абушэнка адзначае, што такая сітуацыя спараджае, па-першае, «тутэйшыя генеалогіі», па-другое, новае прачытанне сэнсаў «цэнтра».

Калі звярнуцца да Усходняй Еўропы, можна згадаць імкненне часткі беларускай інтэлігенцыі, якая арыентавана на панславізм, да актуалізацыі традыцыі «заходнерусізму» XIX ст. – канструявання ўласнай «тутэйшай генеалогіі» з лініі, якая знікла на пачатку XX ст. Імкненне да канструявання новай «тутэйшай генеалогіі» заўважнае ў корпусе так званай «ідэалогіі беларускай дзяржавы». Прычым крытычнае стаўленне да «метраполіі» паступова ўзрастае – яна перастае быць эталонам i аб’ектам жадання. Для «крэольскага нацыятварэння» (у тэрміналогіі М. Рабчука) ва Украіне таксама канструююцца адпаведныя генеалогіі. «Кантэкст», такім чынам, «разбурае канон» i стварае зусім іншую культурную сітуацыю.

Пазіцыя крэола, паводле У. Абушэнкі, – пазіцыя ўмоўна перыферыйнага чытача, «які знаходзіцца ў іншасці (яна не адразу рэфлексуецца як гэткая нават ім самім), якая дазваляе выявіць іншае ў тэксце «цэнтра», першапачаткова ўспрымаючы яго (цэнтр. – А.К.) як іншае ў дачыненні да ўласнай сітуацыі крэольскасці i спрабуючы яго выправіць ці замяніць (сваім «иным-инаковым»), утрымліваючы пры гэтым асноўны інварыянтны змест тэксту». Практычна гэта азначае дэканструкцыю «метраполіі». Падсумоўваючы сказанае, У. Абушэнка прапануе разглядаць «крэольскасць» як «першасную (іншую ў полі дадзенай тоеснасці «еўрапейскага цэнтра»), але недастатковую нацыянальна-культурную ідэнтыфікацыю». Еўропацэнтрызм – аснова лацінаамерыканскага досведу крэольскасці (іншыя формы «цэнтрызму», адпаведна, спараджаюць свае варыянты «крэольскасці»).

Паўстае праблема аналізу еўропацэнтрызму, які доўгі час не заўважаў «іншага» i ўсё, акрамя створанага ў «цэнтры», класіфікаваў як маргінальнае. Сярод прычын фармавання універсалісцкага светагляду i неактуальнасці кантэкстаў для Еўропы У. Абушэнка адзначае існаванне трывалых універсалісцкіх традыцый: рымска-антычнай, каталіцка-хрысціянскай, асветніцкай, што натуральным чынам трансфармуецца ва універсалізм нацыянальнай ідэнтычнасці еўрапейцаў. Разбурэнне еўрапейскага цэнтрызму было звязана з паўстаннем вельмі розных інтэлектуальных традыцый. Першая: праект стварэння сацыяльных навук, які быў пакліканы «актуалізаваць дадзенасць», заснаваную на пазітывісцкай метадалогіі. Гэта асабліва відавочна ў кантэксце паўстання ў XIX ст. розных версій «нацыянальных» пазітывізмаў. Другая: «філасофія жыцця» i розныя варыянты сацыяльнага песімізму (Ф. Ніцшэ, О. Шпенглер) i культурна-кантэкстуальнай рэфлексіі (М. Вебер). Пасля Першай сусветнай вайны У. Абушэнка адзначае паўстанне марксісцкага універсалісцкага праекту, а пасля Другой – універсалізму заходніх каштоўнасцяў як працягу «місіі белага чалавека». Разбурэнне гэтых універсалізмаў звязваецца з паўстаннем тэорый «цэнтра i перыферыі», «наўздагоннага развіцця», дыскурсаў «іншага», «адрознага», крытыкі рацыянальнасці (у прыватнасці, з пазіцый «архаікі» К. Леві-Стросам), асабліва адзначае ролю постмадэрнізму ў дэканструкцыі «цэнтра».

Такім чынам, пад панятак «крэол» падводзіцца дастатковая канцэптуальная база, але вызначэння крэолаў як сацыяльнае групы, на жаль, зноў не адбываецца.

«ТУТЭЙШАСЦЬ» І «КРЭОЛЬСТВА»:
АДЭКВАТНАСЦЬ СУАДНОСІН

Акрамя семантычнае разнастайнасці, яшчэ адной прыкметай беларускай дыскусіі стала імкненне спалучыць «крэольства» з інтэграваным у беларускую культуру феноменам «тутэйшасці». Напрыклад, пры разглядзе ўласцівасцяў «крэольскасці» У. Абушэнка звяртаецца да аналізу канцэпту «тутэйшасці», а дакладней, спрабуе атаясаміць «крэольскасць» i «тутэйшасць» праз іх шчыльную прывязанасць да «месца знаходжання» i лакалізацыю ў прасторы ўвогуле.

«Тутэйшасць», як вядома, мае непасрэдную сувязь не толькі з сучаснай беларускай рэальнасцю, але i з інтэлектуальнай традыцыяй канца XIX – пачатку XX стст., таму, каб пазбегнуць тэрміналагічных праблем, коратка спынімся на практыцы ўжывання гэтага панятку. Доўгі час слова «тутэйшыя» было саманазвай значнай колькасці этнічных беларусаў. «Тутэйшасць» прэзентавала форму данацыянальнай свядомасці, а дакладней, імкненне пазбегнуць нацыянальнай ідэнтыфікацыі. «Тутэйшыя» выразна адрознівалі сябе ад іншых – перш за ўсё расійцаў i палякаў, – але не ідэнтыфікавалі сябе з уласным этнасам ці нацыяй. Для беларускага нацыянальнага руху «тутэйшасць» была важнай праблемай i прадметам дыскусій. Ацэнкі гэтага феномену былі розныя, але збольшага атрымалі ў публіцыстыцы пачатку XX ст. негатыўны змест. Тэкстам-сімвалам, які рэпрэзентуе разуменне тутэйшасці пачатку XX ст., можна лічыць вядомую п’есу Я. Купалы «Тутэйшыя» (1922). Беларуская савецкая культура цалкам пераняла «адраджэнскае» разуменне «тутэйшасці» як нацыянальнага феномену. У 1990-я гг. узнікаюць новыя інтэрпрэтацыі «тутэйшасці». З аднаго боку, данацыянальныя ўласцівасці беларускае свядомасці пачынаюць успрымацца як ключ да разумення беларускага нацыятворчага працэсу, з другога – з’яўляюцца адлюстраваннем сучаснай нацыянальнай тоеснасці.

«Тутэйшая» ідэнтыфікацыя мае вельмі моцную повязь з месцам (тут), таму У. Абушэнка практычна злівае гэты канцэпт з «крэольствам», які, у сваю чаргу, мае моцную прывязку да кантэксту. Феномены гэтыя падобныя паводле формы, але генетычна вельмі розныя. Механічнае збліжэнне гэтых двух феноменаў, як падаецца, павінна забяспечыць угрунтаванасць канцэпцый у беларускую рэальнасць. На нашу думку, такі падыход памылковы. «Тутэйшасць» i «крэольскасць», калі штучна не прыдумляць ім дадатковай семантыкі, маюць хутчэй супрацьлеглую прыроду.

«Крэольская» ідэнтычнасць, калі трымацца звыклага значэння гэтага слова, паўстае ў выніку прасторавага расшчаплення свядомасці метраполіі («цэнтра»). Расшчапленне, у сваю чаргу, настае ў выніку перамяшчэння, міграцыі¹⁸. Што тычыцца «тутэйшасці» як беларускага феномена, то яна практычна не ўтрымлівае ў сабе метраполіі ці нейкага іншага знешняга цэнтра i ніякім чынам не звязаная з расшчапленнем ідэнтычнасці. Для «тутэйшай» свядомасці «сваё месца», «тут» выступае ў якасці цэнтра, гэта свайго роду «самацэнтрычны» погляд на наваколле¹⁹. «Крэольскасць» перажывае адарванасць ад метраполіі, што спалучаецца з жаданнем альбо «ўз’яднання», альбо «набыцця новай радзімы». З гэтага пункту гледжання «крэол» мае вельмі моцную повязь з метраполіяй i знаходзіцца ў стане палітычнай i культурнай залежнасці ад «цэнтра». «Тутэйшасць» мае ў дачыненні да метраполіі выключна спажывецкае стаўленне. «Тутэйшасць» не прывязана да канцэпту «цэнтр» (у адрозненне ад «крэольскасці»), тутэйшая свядомасць вышэйшая за універсальнасць i наўпрост не залежыць ад яе; яна ўсведамляе сваю іншасць, але інакш, чым крэол. Малаверагодна, каб беларус XIX ст., які выразна разумее розніцу паміж сабою i іншым – расійцам, палякам, – успрымаў іх як «цэнтр», для такой свядомасці праблемы цэнтра ўвогуле няма. У сваю чаргу, крэол Лацінскай Амерыкі першапачаткова не разумеў «метраполію» як іншае i быў вымушаны рэфлексаваць над праблемай сваёй адрознасці i залежнасці ад «цэнтра».

Тут мы падыходзім да самай значнай метадалагічнай праблемы. Абушэнка адзначае, што яго разуменне «крэольскасці» «максімальна пашыранае». Гэта «першаснае ўсведамленне ўласнае іншасці ва ўмовах навязанай i прынятай прасторы тоеснасці з яе маёй i чужой для мяне мадэрнісцкай універсальнасцю ва ўмовах адсутнасці першапачатковых змястоўных крытэраў для канструявання ўласнай кантэкстуальнай прасторы i ўпісвання яе ва універсальнасць пры адрэфлексаванасці неабходнасці-жадання спрадукаваць такую ідэнтыфікацыю» (крыху спрошчаны пераказ). Сам канцэпт «крэольскасці» выкарыстоўваецца для «азначэння ўсведамлення іншасці кантэкстуальнасці, якая дадзеная ў сваёй першаснай «нулявой ступені» («тутэйшасці»)».

Тут узнікае некалькі пытанняў. Па-першае, ці варта разумець «крэольскасць» максімальна шырока, i наколькі гэта апраўдана з метадалагічнага пункту гледжання. Спецыфіка феномена ў гэтых абставінах робіцца вельмі размытай, а эўрыстычныя магчымасці мінімальнымі. Па-другое, наколькі карэктнае спалучэнне «тутэйшасці» i «крэольскасці». Першаснае ўсведамленне іншасці «крэолам» i «тутэйшым» вельмі рознае, i ў беларускім кантэксце можна знайсці адпаведныя сацыяльныя практыкі. Змешванне гэтых паняткаў прыводзіць не толькі да немагчымасці прасачыць дынаміку культурных працэсаў у Беларусі, але i да складанасцяў пры звычайным апісанні культурнага ландшафту.

КАНФІГУРАЦЫЯ НАЦЫЯНАЛЬНАЙ ТРАДЫЦЫІ

У. Абушэнка вызначае універсальнасць як аснову, на якой будаваліся нацыянальныя універсальнасці Заходняй Еўропы. Для іншых нацый, «якія падключыліся» да універсальнасці, праблема разумення ўласнае рэчаіснасці (паводле У. Абушэнкі – кантэксту) расколвае культурную традыцыю на два супрацьлеглыя кірункі» – заходнікаў, якія арыентуюцца на «пазакантэкстныя» ўзоры i імкнуцца да пераадолення рэгіянальных асаблівасцяў, i традыцыяналістаў (почвенников), якія імкнуцца да захавання кантэксту i асаблівасцяў. Трэба прызнаць, што такая дыхатамія сапраўды характэрная для развіцця шэрагу еўрапейскіх i ў большай ступені нееўрапейскіх краін, асабліва калі сітуацыя ўскладняецца наяўнасцю ўласнай «цывілізацыйнай місіі», як у Pacіi. Але далёка не для ўсіх.

Многія нацыі, якія «далучыліся» да універсальнасці, перажываюць свой комплекс праблем, галоўная з якіх – існаванне звычайна некалькіх цэнтраў прыцягнення – лакальнага i універсальнага. Для беларускай сітуацыі гэта класічнае супрацьпастаўленне Захаду i Pacіi.

У гэтым кантэксце цікавая праблема палягае ў вызначэнні таго, калі ў беларускім кантэксце паўстае праблема Захаду. Як падаецца, усё XIX ст. Беларусь была месцам сутыкнення двух лакальных цэнтраў – расійскага i польскага, i, адпаведна, дзвюх палітычных традыцый: Расійскай імперыі i Рэчы Паспалітай. Захад як праблема i аб’ект жадання трапляе ў нацыянальны дыскурс толькі на пачатку XX ст., а кадыфікацыя вобраза адбываецца ўжо ва ўмовах БССР i эміграцыі²⁰. Такім чынам, апазіцыя «заходнікі» – «традыцыяналісты» выглядае не зусім пераканаўчай (першыя часта супадалі з другімі). Украінскі прыклад нетрывіяльнае «траекторыі» нядрэнна паказаны М. Рабчуком, калі ён аналізуе асаблівасці ўкраінскага славянафільства і палітычныя ды культурныя механізмы яго пераўтварэння ў «заходніцтва»²¹.

Для нацый Усходняй Еўропы працэс нацыятварэння выглядаў як «вяртанне», «нармалізацыя» (параўнайце «людзьмі звацца» Я. Купалы) уласнай прасторы. Прычым гэта выступала галоўным рухальным фактарам, а не стратэгіямі, якія «зацямнялі сутнасць справы» (У. Абушэнка). Досвед Усходняй Еўропы ў гэтым дачыненні больш падобны да іспанскага (ХІХ ст.), у той час як для ўласна лацінаамерыканскага ўбудоўвання ва універсальнасць гэта, перш за ўсё, імкненне «авалодаць цэнтрам», упісаць у свой кантэкст i вызваліцца ад яго дамінавання.

Стратэгіі дачынення «цэнтраў» са сваім іншым вельмі розныя. У. Абушэнка адзначае, што «цэнтры» для захавання ўласных прывілеяваных пазіцый імкнуцца да «выраўноўвання прасторы» i рэпрэсуюць кантэкстуальнасць i лакальныя асаблівасці. Перш за ўсё гэта тычыцца лакальных цэнтраў у межах імперый – Расійскай, Аўстра-Вугорскай. Адпаведна, галоўнымі сродкамі супраціўлення «выраўноўванню» для нацый робіцца «актуалізацыя інша-кантэкстуальнасцяў», што стала суправаджаецца «вяртаннем да рэканструкцыі-адраджэння... новых ідэнтычнасцяў рознага кшталту», гэта значыць паўстанне рухаў нацыянальнага вызвалення. У гэтых умовах праблемы «нацыянальнага» робяцца «асаблівым, часам асноўным прадметам філасофскай рэфлексіі i навуковых намаганняў». У той жа час «цэнтр» ставіцца да такіх тэкстаў i практык падазрона, як да пагрозы свайму дамінаванню. I, трэба зазначыць, зусім не беспадстаўна. Сродкі «цэнтра» ўключаюць у сябе як рэпрэсіі, так i заахвочванне «перыферыі». З аднаго боку, гэта можа быць канцэпцыя «адзінага народу» – у якасці класічнага прыкладу прыводзіцца Францыя (можна дадаць ЗША i Вялікабрытанію). З другога боку, розныя формы «дэнацыяналізацыі» (знішчэння адрознасці). Такім чынам, «кантэкстуальнае» ў асяроддзі універсальнасці (лакальнае) робіцца «этнаграфічным» i заганяецца ў розныя формы «гета», як з’ява дамадэрная i a priori несучасная.

У якасці прыкладу У. Абушэнка згадвае палітыку русіфікацыі ў Расійскай імперыі, якую аўтар называе «адваротнай крэалізацыяй». На жаль, культурны i палітычны змест гэтага канцэпту не развіваецца i застаецца нявызначаны. Як, дарэчы, i пастулат пра тое, што расійскія ўлады ўспрымалі беларусаў як «прыроджаных крэолаў». Ці значыць гэта, што беларусы ў Расійскай імперыі не ўспрымаліся як «инородцы», альбо ў гэты канцэпт укладзены нейкі дадатковы сэнс?

Разглядаючы перспектыву Усходняй Еўропы, У. Абушэнка закранае праблему саветызацыі, якую прапануе апісваць у «тэрмінах спецыфічнай крэалізацыі i дэкрэалізацыі», але якім чынам – застаецца нявызначаным. Нераскрытымі застаюцца якасныя адрозненні паміж «універсальнасцю» i «лакальнай універсальнасцю», у той жа час, відавочна, гэтыя феномены маюць вельмі розны змест.

Што да Беларусі, то яе культурная i палітычная сітуацыя, як адзначае У. Абушэнка, цікавая як месца сутыкнення некалькіх праектаў цэнтра (цэнтраў) i кантэксту, які дэманструе не толькі разнастайнасць праектаў, але i ix пастаянныя рэінкарнацыі. Для адэкватнага вывучэння тутэйшае сітуацыі патрабуецца «як мінімум сумяшчэнне розных перспектыў i ix бязлітасная крытычная экспертыза на ўзроўні (пост)сучаснага «універсалісцкага» мыслення, што, аднак, ніякім чынам не павінна азначаць адкідванне ўжо напрацаванага, з аднаго боку, i ігнараванне кантэкстуальнасці – з другога». Перспектыва «цьмяная», але цікавая. I далей – «менавіта кантэкстнасць уяўляецца ў святле прапанаванага аналізу тым «месцам», дзе належыць шукаць адказы».

Сам аналіз беларускага кантэксту займае сціплае месца ў тэксце Абушэнкі, напрыканцы артыкула (с. 145–150), i з’яўляецца схематычным. Аўтар вызначае, на яго думку, два найбольш значныя аспекты беларускае сітуацыі. Першы – працяглая канстантная прысутнасць «лініі расійскасці», якая дастаткова трывала ўбудаваная ў мясцовую рэальнасць. Другі – «нацыятворчыя стратэгіі i праекты», якія ствараюць сам кантэкст, але ўвесь час перажываюць астракізм унутры гэтага кантэксту. Падаецца, што зводзіць культурную i палітычную сітуацыю да дыхатаміі «расійскае» i «нацыянальнае» значыць троху спрашчаць справу. Такі падыход пакідае па-за ўвагаю сам феномен постсавецкай крэольскасці, як яго вызначаюць украінскія аўтары (нагадаем, што канцэпт быў уведзены менавіта для злому апазіцыі «расійскае» – «нацыянальнае»). Больш за тое, не варта забываць i пра ўласна «тутэйшую», пазанацыянальную культурную ідэнтыфікацыю, якая захоўвае сваю актуальнасць i дагэтуль. Акрамя гэтага, для цэласнасці культурнага ландшафту трэба ўлічваць «краёвую» традыцыю, якая, нягледзячы на тое, што знікла ў 1930-я – 1940-я гг., важная для разумення беларускае сітуацыі i, прынамсі, вартая асобнай увагі.

Лінія расійскасці, паводле У. Абушэнкі, «прадстаўлена чаргаваннем версій», а ключавым для іх разумення застаецца тэза пра «тоеснасць i нераспазнавальнасць уласна расійскага i беларускага». Трэба зазначыць, гэта вельмі спрэчнае сцверджанне, нават для традыцыі заходнерусізму «тоеснасць» беларускага i расійскага ніколі не была такой адназначнай²². У. Абушэнка звязвае «лінію расійскасці» з «дыскурсам вызвалення» (ад іншых), які пераплецены з дыскурсам «выпраўлення» (вяртанне да сапраўднае ідэнтычнасці). Апошняя рыса «лініі расійскасці» – міф пра супольнае гістарычнае мінулае, непадзельнасць лёсу ды «кантроль над гістарычнымі рэканструкцыямі». Усё гэта спалучаецца з непрызнаннем статутнасці беларускае мовы ці, прынамсі, абмежаваннем яе сферы дэкаратыўным гета.

Размова тут, відавочна, ідзе пра шырокае разуменне «расійскасці». Бо адданасць «сапраўднай расійскай ідэі» існуе толькі сярод вельмі вузкага кола па-панславісцку арыентаванай інтэлігенцыі, якую колькасна нельга параўнаць з «беларусамі». Самастойныя палітычныя праекты панславістаў былі таксама няўдалыя, інстытуцыялізацыі «расійскасці» ў палітычнай сістэме так i не адбылося.

Лінія «адраджэння», якая, паводле У. Абушэнкі, ёсць другім складнікам беларускае сітуацыі, на жаль, практычна не аналізуецца. Аўтар адразу пераходзіць да выкладання метадалогіі даследавання Беларусі з «крэольскае» перспектывы.

«Вузел для разумення беларускага кантэксту стварае крытычная рэфлексія i аналіз прапанаваных i рэалізаваных тут стратэгій i праектаў авалодвання культуртрэгерамі ўласнай кантэкстуальнай прастораю, у якой так ці інакш латэнтна прысутнічае фактар «крэольскасці». Аналіз крэольскасці дапамагае зразумець «пралікі стратэгій адраджэння, а таксама вызначыць магчымыя перспектывы».

На нашу думку, месца «крэольскага аналізу» больш сціплае. У беларускім кантэксце, як падаецца, крэольскасць можа быць адэкватна праінтэрпрэтавана толькі як феномен, паўсталы ў выніку разбурэння ідэнтычнасці расійскага, савецкага ці польскага цэнтраў: беларускія расійцы (расійскаарыентаваныя беларусы), беларускія палякі, постсавецкая ідэнтычнасць, якую пазбавілі звыклых «цэнтраў».

Паводле У. Абушэнкі, аналіз «крэольскасці» ў яе шырокім разуменні дазваляе выявіць: 1) спосабы i стратэгіі фармавання «тутэйшых» генеалогій; 2) спосабы i стратэгіі набыцця i канструявання гістарычна-культурнае спадчыны; (…) 5) магчымасці пераходу ад канструявання тутэйшых генеалогій да генеалогіі тутэйшасці. (…) Пазначаныя пункты, на нашу думку, выразна дэманструюць, што дасягненне пастаўленых мэтаў магчыма толькі пры разуменні «крэольскасці» ў спецыфічным вузкім сэнсе i пры выразным адрозніванні яе ад феномена «тутэйшасці».

Таксама не зусім карэктным падаецца выкладанне крэольскасці ў беларускім кантэксце як «характарыстыкі (вылучана мною. – А.К.) нацыі, якая сацыяльна фармавалася ў апошнюю «хвалю» мадэрнізацыі». Ці ёсць падставы гаварыць пра ўласцівасці нацыі? Прынамсі, з папярэдняга аналізу «крэольскасці» вынікае, што гэта, па-першае, культурная пазіцыя, па-другое, гэта пазіцыя, якую займаюць далёка не ўсе культурныя i палітычныя праекты беларускага кантэксту. У кожным разе, апісанне «крэольскасці» як характарыстыкі ўсёй нацыі патрабуе дадатковага тлумачэння. З адзначаных вышэй прычын нельга пагадзіцца i з інтэрпрэтацыямі «крэольскасці» як «механізму культуры, які ўзнаўляецца кантэкстуальнай (якая ідэнтыфікуе сябе з беларускасцю) элітай, якая сканструявала i ўсвядоміла сябе першапачаткова з «агучвання» «тутэйшасці» i дыскурсіўнага нараджэння «тутэйшых» генеалогій i якая рухаецца па шляху нараджэння генеалогіі тутэйшасці». «На гэты час беларускасць спрабуе ўтрымацца ў кантэкстуальнасці «іншага» i артыкулюе сваю вылучанасць i адасобленасць іншых сацыяльных групаў... Генеалогія тутэйшасці, такім чынам, застаецца недапраяўленая, а гэта значыць, што беларуская сітуацыя па-ранейшаму можа інтэрпрэтавацца праз механізм «крэольскасці». Зноў адзначым неапраўданасць выкарыстання канцэпту «крэольскасці» ўсяго беларускага грамадства, у межах якога функцыянуюць вельмі розныя ідэнтычнасці.

Не зусім зразумела таксама гучыць тэза пра тое, што пачатак генеалогіі беларускай тутэйшасці можна маркіраваць Адамам Міцкевічам i што менавіта гэтая постаць, магчыма, «вызначала рух беларускай культуры па шляху крэольскасці». Усё ж такі сцверджанне, што беларуская культура развівалася ў фармаце «крэольскасці», ёсць значным перабольшваннем. Хутчэй, наадварот, менавіта таму, што А. Міцкевіч быў «крэолам» i шмат у чым не ўспрымаў «тутэйшасці», ён так i не быў да канца ўпісаны ў беларускі культурны канон.

АГУЛЬНЫЯ ЗАЎВАГІ

Дыскусія пра крэольства паказвае пэўную даследчую перспектыву i мае дастаткова цікавую аснову для аналізу культурных феноменаў сучаснае Беларусі, але сам канцэпт перажыў беспадстаўную семантычную інфляцыю.

Дыскусія пра «крэольства» не прапануе гатовай схемы прачытання сітуацыі ў Беларусі. На нашу думку, гэта не ў апошнюю чаргу выклікана прыдатнасцю выкладзенай метадалогіі «крэольства» для аналізу не «інша-мадэрнасці» (У. Абушэнка) ці савецкасці (І. Бабкоў), а толькі яе асобных частак.

Прынцыпова нельга пагадзіцца з атаясамленнем феноменаў «крэольскасці» i «тутэйшасці» ў беларускім кантэксце i тым больш з прачытаннем беларускай культуры як «крэольскай» у сваёй аснове. На гэта няма ніякіх падстаў, калі адкінуць a priori неэфектыўнае наданне звыклым тэрмінам новых, зусім «некантэкстуальных» значэнняў.

З пункту гледжання даследчае сферы існуюць два аспекты «крэольскай» праблемы. Па-першае, ужыванне «крэольскай» тэрміналогіі i метадалогіі («крэольскі тып нацыяналізму», «крэольскасць» i г. д.) патрабуе прапісвання (кантэкстуалізацыі – у тэрміналогіі У. Абушэнкі), а не метафарычных ці абстрактна-тэарэтычных адсылак²³. Па-другое, патрэбна аналітычная лакалізацыя феноменаў «крэольскасці». Зусім неапраўдана, як гэта робіць У. Абушэнка, звязваць гэты феномен з усім беларускім грамадствам i, тым больш, з беларускай нацыяй. Гэта надта нагадвае прадукаванне схемаў «заходнееўрапейскай татальнасці», у той час як рэальны культурны i палітычны ландшафт значна больш складаны.

Эфектыўнае выкарыстанне метадалогіі, якая была выкладзена вышэй, магчыма толькі ў дачыненні да некаторых сацыяльных групаў i палітычна-культурных феноменаў. У прыватнасці, «небеларускай беларускасці», «краёвасці», у значнай ступені «заходнерусізму». «Максімальна шырокае» выкарыстанне «лацінаамерыканскай» ды «ўкраінскай» метадалогіі непрадуктыўнае, што i паказвае досвед апошніх чатырох-пяці гадоў, калі «крэольская» рыторыка ў публічным дыскурсе была зведзена да мінімуму.