Трэба любіць сваіх апанентаў…

Ніцшэанскае

Пераацэнка ўсіх каштоўнасцяў, гэты клічнік, такі чорны, такі пачварны, што ён кідае сцень на таго, хто яго ставіць, – гэткая задача кону змушае кожнае імгненне выбягаць на сонца, абцярушваць з сябе сур’ёзнасць, што стала цяжкой, збыт цяжкой. Тут добры ўсякі сродак, тут усякі «выпадак» – шчаслівы выпадак. Перадусім вайна…

Ф. Ніцшэ. «Азмрачэнне бажкоў, або як філасафуюць з молатам»

Сваю нядаўнюю спробу скрай радыкалізаваць аўтэнтычны беларускі этнагенетычны дыскурс мы завяршылі словамі: «Падаецца, што дыскусія ў любым разе вартая працягу, бо аргументы і факты далёка яшчэ не вычарпаныя. І лепей, калі сапраўды ініцыятыва ў развязанні праблем этнагенезу беларусаў будзе зыходзіць ад беларускіх даследнікаў»¹. І былі вельмі ўсцешаныя, калі водгукі пачалі з’яўляцца, у прыватнасці, водгук сп. Ю. Пацюпы з Горадні². Нашаму шаноўнаму апаненту мы ўдзячныя за тое, што ён звярнуў увагу на адзін істотны аспект, які ў папярэднім тэксце быў разгледжаны зусім не дастаткова, а менавіта – лінгвістычны аспект. Дзякуючы надрукаванаму водгуку сп. Пацюпы ў нас ёсць добрая нагода ў гэты раз звярнуць на згаданы аспект больш увагі. Але не толькі на яго і нават не столькі на яго.

Гэтае «не толькі» звязана з тым, што аўтар водгуку і не цікаваў, як ён сам шчыра прызнаўся, мэты аспрэчыць нашы ранейшыя высновы. Мэта была іншая – «адбараніць» беларускую мову. Зрабіць гэта ён намануўся не ў асадах тэарэтычнага дыскурсу, а ў асадах «логікі здаровага розуму». Як мы пакажам далей, апеляцыя да здаровага розуму і лінгвацэнтрызм крытыкі аказваюцца натуральным чынам звязаныя. І пачнём мы, такім чынам, з эксплікацыі характару гэтай сувязі.

ДЭКАНСТРУКЦЫЯ «ЛОГІКІ ЗДАРОВАГА РОЗУМУ»

Наш шаноўны апанент пачынае разгортваць лініі абароны беларускай мовы наступным «метадалагічным» тэзісам: «Мае запярэчанні – гэта сумневы чалавека збоку, які абапіраецца не на адумысныя даследаванні ў данай галіне, а толькі на логіку здаровага розуму».

Аўтар, што праўда, ніяк не спецыфікуе, што ён разумее пад «логікай здаровага розуму», наогул пад «здаровым розумам». Між тым, гісторыя апеляцый да здаровага розуму налічвае амаль два з паловай тысячагоддзі і пачынаецца калі не з Сакрата, то пэўна ўжо са стоікаў. І цягам гэтай гісторыі як матывы, так і асаблівасці такіх апеляцый былі вельмі адрозныя. Здаровы розум для адукаваных немца, француза ці англічаніна – гэта проста розныя існасці. Таму нам давядзецца самастойна паспрабаваць дазнацца, з якім «здаровым розумам» мы будзем мець справу ў нашым выпадку.

Насамрэч, працытаваны тэзіс сп. Пацюпы выказвае не так і мала. Калі мы маем справу з так званым «здаровым розумам», істотным аказваецца не тое, што ім выказваецца, і нават не тое, як гэта выказваецца, а найперш тое, дзеля чаго нешта выказваецца, а ўжо таму і тое, што ім не выказваецца, замоўчваецца, калі нават не ўтойваецца. г. зн., што ў любых апеляцыях да здаровага розуму ёсць свая – выказаная ці нявыказаная – прагматыка.

У нашым выпадку, паколькі разбіраны тэзіс папераджае наступныя разважанні і вырокі нашага апанента, прагматыка найперш палягае ў тым, каб перавесці тэарэтычны дыскурс у сферу практычнага розуму, дзе сам тэарэтычны дыскурс губляе свае прывілеі выказваць ісціны розуму. Бо апошнія ўсталёўваюць дачыненні пазнання з прадметам пазнання, тады як практычны розум аруплены дачыненнямі паміж людзьмі, у тым ліку і з нагоды пазнання. У першым выпадку вырокі будуюцца паводле семантыкі ісціны, у другім выпадку – паводле семантыкі разумення³. Хаця – і гэта добра бачна на прыкладзе тэкста сп. Пацюпы – у рэальным дыскурсе можа адбывацца бесперапыннае пераключэнне з адной семантыкі на другую або, так бы мовіць, мадуляцыя адной семантыкі другой. Перад тым, як знітавацца ў адно цэлае ў прасторы аднаго тэксту, гэтыя семантыкі знітоўваюцца ў адной галаве, і гэтая галава зусім не абавязкова будзе даваць сабе ў тым справаздачу. Больш за тое, здаровы розум і не павінен гэтага рабіць па прычынах, якія будуць растлумачаны ніжэй.

Не варта думаць, што мы гэтым самым закідаем нашаму апаненту наіўнасць думкі. Зусім не, таму што падобнае перапляценне тэарэтычных і прагматычных, а таксама лагічных і герменеўтычных аспектаў – азнака рэальнай навукі, а псіхалагічныя, сацыялагічныя або культуралагічныя кампаненты – гэта трывала дзейныя чыннікі рэальнага пазнання.

Цягам больш як дзвюхтысячагадовай гісторыі процістаяння «здаровага розуму» і «тэарэтычнага розуму» першы не раз «уздымаўся на шчыт» у змаганні з фантомамі апошняга, гэтаксама як апошні не раз маніўся першага «ўсадзіць на кол» педантычнага метадызму або вытанчанай рэфлексіі. З іх сутыкнення пачынаецца сама еўрапейская філасофія.

Арыстоцель у «Нікамахавай этыцы» зазначае: «…мудрасць (σοφία) ёсць ведай і інтуіцыяй найбольш каштоўных па сваёй прыродзе рэчаў. Таму Анаксагора, Фалеса і да іх падобных называюць мудрымі (σοφοί), але не разважлівымі (φρόνιμοι)⁴, бачучы, што яны ігнаруюць уласную выгаду, і кажуць, што яны ведаюць нешта вылучнае, уразлівае, цяжкае і боскае, але дарэмнае, бо яны шукаюць не чалавечых дабротаў» (Arist. Nik. eth. VI 7 1141 b 2–8). «Апавядаюць… што, назіраючы зоркі і гледзячы ўгару, Фалес зваліўся ў калодзеж, а нейкая фракіянка – слічная і гумарная служанка – усчала з яго смяяцца: ён, маўляў, прагне ведаць тое, што на небе, а таго, што перад ім і пад нагамі, не заўважае» (Plato Theaet. 174 a 4). Фалес, праўда, не надта замарудзіў з адказам. «Апавядаюць, што калі Фалеса, з прычыны яго беднасці, дакаралі ў марнасці філасофіі, то ён, сцяміўшы па назіранні зорак будучы [багаты] ураджай маслінаў, яшчэ ўзімку – балазе ў яго было крыху грошай – аддаў іх у задатак за ўсе алеяціскальні ў Мілеце і на Хіасе. Наняў ён іх за бясцэнак, бо ніхто не даваў болей, а калі прыйшла пара і попыт на іх раптам узрос, то пачаў аддаваць іх у паднаём па сваім меркаванні і, сабраўшы багата грошай, паказаў, што філосафы пры жаданні лёгка могуць разбагацець, ды толькі гэта не тое, пра што яны дбаюць. Вось якім чынам, кажуць, Фалес выказаў сваю мудрасць» (Arist. Polit. A IV 4 1259 a 3–6). Сутыкненне Фалеса з «здаровым розумам» абывацеляў запомнілася грэкам перамогай Фалеса. Наступнікам Фалеса шэнціла меней.

Геракліту, нашчадку эфескага царскага роду, «добрая» памяць дабрачэслівага дэмасу адпомсціла брутальнай байкай пра ягоную смерць. Байка, відавочна, узнікла не без сувязі з, відаць, папулярнымі трактатамі «Аб старажытнай медыцыне» і «Аб прыродзе чалавека», аўтарства якіх прыпісвалася Гіпакрату і ў якіх тэарэтыкі-філосафы крытыкаваліся з гледзішча практычнага розуму грамадска карыснага лякарскага мастацтва, якое не дапускала генералізацыі метадаў лячэння. Так што, прынамсі, з VІ–V стст. да н. э. шляхі тэарэтычнага і практычнага розумаў яўна разыходзяцца, каб потым яшчэ не раз скрыжавацца. Не забываймася, што VІ–V стст. да н. э. – гэта пачатак антычных «дэмакратычных рэвалюцыяў». І паўсюль, дзе перамагалі дэмакратычныя рэжымы, філасофскі розум трапляў, сама мала, пад падазрэнне або і пад адкрытыя пераследы. Так, абвінавачаны дэмагогам у блюзнерстве, пакідае Афіны (уратаваны ад смерці вучнем – слынным Перыклам) Анаксагор. Абвінавачаны афінскім судом у блюзнерстве і разбэшчванні юнакоў і пасаджаны ў астрог канчае жыццё самагубствам Сакрат, добраахвотна выпіўшы блёкату… Дэмакратычная бальшыня антычных полісаў больш цаніла практычную разважлівасць і жыццёвую мудрасць (здаровы розум), чымся ўзвышанае разумаванне (філасофію). І менавіта з дэмакратычнага асяроддзя паўстаюць адмыслоўцы «здаровага розуму», што зрабілі апрацоўку здаровага розуму выгодным прадпрыемствам, – сафісты, гэтыя сімулякры-намады антычнасці. Эгалітарызм, лібералізм, прагрэсізм, індывідуалізм – з іх ідэйнага арсеналу. Так, Антыфонт цвердзіў: «Па прыродзе мы ўсе ўва ўсіх адносінах роўныя, прытым (аднолькава) і барбары, і эліны. Дарэчы звярнуць увагу на тое, што ва ўсіх людзей патрэбы ад прыроды аднолькавыя». Яго падтрымліваў адзін з малодшых сафістаў, вучань Горгія, Алкідамант, цвердзячы, што «бог зрабіў усіх вольнымі, прырода нікога не зрабіла рабом»⁵.

Дзейнасць сафістаў найбольш імпанавала гандлёва-прамысловым колам антычных полісаў, якія складаліся з чужынцаў (метэкаў), непаўнапраўных палітаў (гараджанаў), вольнаадпушчанікаў і да іх пад. Для іх прапаганда спрыроджаных правоў чалавека, у прыватнасці, свабоды ад нараджэння (па прыродзе) – змаганне за больш спрыяльныя ўмовы для прадпрымальніцтва. Дый самі сафісты, туляючыся з полісу ў поліс, хацелі б у кожным з іх пачувацца як дома, ну, зусім як цяперашнія ідэолагі і адэпты «адкрытага грамадства» ды «свету без межаў».

Паколькі ў сафістыцы галоўнае – навучанне паспяховым паводзінам у грамадскіх справах (на народных сходах, на судзе, у прыватных зносінах), г. зн. у стыхіі грамадскіх камунікацый, дзе цаніліся разважлівасць і здаровы розум, вялікая ўвага надавалася рыторыцы, лінгвістыцы (пазней, семіётыцы) і логіцы, да дысцыплінарнага станаўлення якіх яны першыя і спрычыніліся. Так, Пратагор зрабіў першую сістэматызацыю лагічных высноў, займаўся катэгорыямі словазмянення і сінтаксісам сказаў, а Продык заснаваў тэорыю сінонімаў.

Цікавая акалічнасць, што і пазней, як толькі ў філасофіі ўзнікалі спробы абмежаваць прэтэнзіі тэарэтычнага розуму праз апеляцыі да здаровага розуму, яны суправаджаліся ўзнясеннем рыторыкі, хаця ў пазнейшых аўтараў (навачасных, напрыклад) каштоўнасная афарбоўка паняццяў тэарэтычнага розуму, здаровага розуму і той жа рыторыкі магла адрознівацца аж да супрацьлеглай. Зрэшты, калізіямі філасофіі і рыторыкі адзначана ўся інтэлектуальная гісторыя Еўропы⁶.

Тым не менш, менавіта рыторыка не раз намагалася ўратаваць філасофію ад заняпаду і ператварэння ў мараль «чандалы», г. зн. ад дэкадансу, нігілізму і постмадэрнізму⁷. Так было, прыкладам, у імператарскім Рыме, так было ў Еўропе на піку мадэрнізму (casus Nietzsche). Што праўда, трэба прызнаць: гэтыя высілкі пакуль былі марныя, бо разам з бруднай вадой, як правіла, выплюхвалася з ночваў і дзіця.

Сафісты першымі сталі свядома эксплуатаваць характэрную асаблівасць здаровага розуму – ягоную сітуацыйную амбівалентнасць і нават полівалентнасць. Жыццёвая мудрасць падсумоўвае ў сваіх максімах (выслоўях, прыказках ды прымаўках) усе жыццёвыя здарэнні без вынятку – на ўсе выпадкі жыцця⁸. Толькі вось здаровы жыццёвы розум ніколі «не блытае боб з гарохам» і разумее свае максімы ў адпаведнасці з канкрэтнасцю сітуацыі, г. зн., кажучы па-кагнітывісцку, у аднясенні да фрэйму інтэрпрэтацыі, у якім выказванне становіцца рэлевантным, або, кажучы «па-сучаснаму», «фільтруе базар» па сітуацыі. Гэта акурат тое, што робіць здаровы розум (у сэнсе sensus communis) сапраўды здаровым (у сэнсе bonus mens). Сафіст, які сімулюе⁹ філосафа-тэора¹⁰, падмяняе семантыку разумення (суаднесеную з фрэймамі інтэрпрэтацыі) з семантыкай ісціны (паводле вызначэння, сітуацыйна-інварыянтнай), атаесамляе розныя фрэймы (сумяшчае розныя сітуацыі ў адной інтэрпрэтацыйнай плашчыні) і, гэтым самым, ловіць здаровы розум у пасткі супярэчнасцяў, парадоксаў, абсурду. Сафіст заўсёды эксплуатуе менавіта sensus communis як інварыянтны адносна ўдзельніка сітуацыі (практара¹¹) агульназначны сэнс, які з гэтай прычыны лепей называць паспалітым розумам, а яшчэ лепей – абыдзённым розумам, нейтралізуючы пры гэтым bonus mens – здаровы розум. І гэткім вось шляхам генералізацыі праз камуналізацыю перавёўшы дыскурс у плашчыню абстракцыяў, прымушае здаровы розум запінацца акурат там, дзе здаровы розум усё яшчэ лічыць, што ён па-ранейшаму ў сваёй роднай стыхіі.

Пазіцыя сп. Пацюпы ўяўляе сапраўднае рытарычнае адзінства трох момантаў: 1) дэклараванай «незаангажаванасці» (квазіаб’ектыўнасці); 2) здаровага (тут: абыдзённага) розуму; 3) скепсісу. Гэтым тэзісам дэкларуецца, што выказвацца будзе прыватны пункт гледжання, які, тым не менш, праз апеляцыю да здаровага розуму «арбітраў» (чытачоў) прэтэндуе на пэўную агульназначнасць і права засумнявацца ў слушнасці нейкага іншага прыватнага пункта гледжання. А на гэтай падставе і вынесці вердыкт, што да вартасцяў гэтага іншага пункта гледжання. Наш апанент сваім «сумневам чалавека збоку» яшчэ падкрэслівае і незаангажаванасць свайго пункта гледжання, а такім чынам – яго аб’ектыўнасць. І не заўважае, што гэтым самым ужо пакідае сферу аўтэнтычнага здаровага розуму (з яго прагматычным «Не судзіце ды не будзеце асуджаныя») і маніцца надаць сваім разважанням форму навуковай аргументацыі. Навуковай – бо незаангажаваная/аб’ектыўная прыватыўная ракурснасць (перспектывізм) акурат і вызначае навуковы дыскурс. Але фармальнай – бо сам аўтар адбочваецца ад абмеркавання зместу таго, адносна чаго будзе выносіць свае вырокі.

На перспектывізм навукі, як на яе сутнасную рысу, адмыслова зважаюць Ж. Дэлёз і Ф. Гватары, прасвятляючы сутнасць філасофіі, навукі і мастацтва (а мімаходзь і рэлігіі). Год за сто да таго Ф. Ніцшэ даў перспектывізму сваю вядомую маральна-псіхалагічную інтэрпрэтацыю¹², увязаўшы ўсякае «ісцінна» і «лжыва» ўсякага выраку тэарэтычнага розуму (навуковага, а яшчэ ў большай меры метафізічнага філасофскага) з маральнымі ацэнкамі «добра» і «кепска», якія аказваліся нерэфлексіўнымі азначэннямі псіхалагічных станаў «камфортна» і «дыскамфортна» (і да іх пад.) таго або іншага прыватнага (збочанага) назіральніка, адно не як ідэальнага тыпа (як у Дэлёза і Гватары), а як жывога ўвасаблення асяродку сілы, які і задае ракурс назірання. Дэлёз і Гватары слушна з гэтай нагоды заўважылі: «Частковыя назіральнікі ёсць сілы, але сіла, як было вядома ўжо Лейбніцу і Ніцшэ, – гэта не тое, што дзейнічае, а тое, што ўспрымае і зазнае на сабе»¹³. Такім чынам, перспектывізм як адмысловая тэорыя пазнання аруплены высвятленнем (як тут не сказаць – трансцэндэнтальных) умоў магчымасці існавання прыватных назіральнікаў. І калі ідэальны або татальны назіральнік (Бог монатэістычных рэлігій, дэман Максвела і пад.), якому адкрытыя адначасна ўсе перспектывы, – рэч больш чым праблематычная, пэўны кшталт гранічнага асацыяванага назіральніка ў сучаснай навуцы (квантавай касмалогіі) ужо вымалёўваецца, і ўмовы магчымасці яго існавання задаюцца вядомым «антропным касмалагічным прынцыпам» у яго моцнай фармулёўцы як «прынцыпу ўдзелу» (participatory principle), згодна з якім Сусвет акурат такі (мае набор вельмі тонка падладжаных адны пад адны параметраў), што яго існаванне ўзгоднена з існаваннем свядомага назіральніка. Іншымі словамі, назіральнік не толькі назірае Сусвет, але і ўдзельнічае ў яго стварэнні. Касмалагічныя абсягі перспектывізму – рэч надзвычай цікавая, бо ўздымае пытанне, якое дагэтуль не магло быць нават сфармулявана, а менавіта пытанне пра канкурэнцыю анталогій¹⁴. Аднак абмеркаванне яго з ладнага адхіліла б нас ад этнагенетычнай праблематыкі ў больш вузкім сэнсе¹⁵.

Аднак ёсць такія сферы, у пазнаваўчым подступе да якіх тэарэтычны і прагматычны аспекты не проста пераплятаюцца, але аказваюцца тоесныя. Гэта сферы, дзе «назіральнік» адначасна аказваецца і дзейнай асобай, гэта сферы з «улучаным назіральнікам». Гэткая, прыкладам, культура ў дачыненні да прыналежнага да яе ж культуролага. Гэткая ж уся праблематыка этнагенезу і этнічнай гісторыі этнасу, да якога належыць «суб’ект» этнагенетычнага даследавання. Тут чын пазнання адначасна з’яўляецца фактам этнічнай гісторыі, тэорыя становіцца генеалогіяй, а добрае «паводжанне» супадае з мэтай пазнання і падсумоўваецца наступнай архаічнай формулай: «Знай свой род»¹⁶.

Здаровы розум сп. Пацюпы (у сэнсе sensus communis) мае мову за сваю неабходную ўмову, але ўмову далёка не дастатковую. Неабходныя яшчэ, прынамсі, дзве галоўныя ўмовы: 1) прыналежнасць – і нават перажыванне – супольнай традыцыі; 2) антыцыпацыя супольных мэтаў. Відавочна, што тры названыя ўмовы рэпрэзентуюць тры тэмпаральныя мадальнасці sensus communis: мінулага (традыцыя), цяперачыні (мова) і будучыні (кону).

Гэтыя тры мадальнасці невыдаляльныя, нават калі рэфлексія будзе фіксаваць адно мову як умову sensus communis, г. зн. выяўляць гэты апошні толькі ў модусе цяперачыні. Два другія модусы будуць самаўзнаўляцца, але заціскаючы sensus communis у чыста моўныя асады: у мінулым – генезіс мовы і яе гісторыя, у будучыні – яе лёс як мовы.

Sensus communis «сведамага беларуса», як ён выказваецца сп. Пацюпам, па сутнасці цалкам лінгвацэнтрычны. Таму і аргументацыя выбудоўваецца вакол моўнага пытання.

Спачатку выказваецца «трывога» з таго, што «высновы, да якіх вядзе разгляданая тэорыя, …вельмі …заблытваюць праблему глотагенезу». Гэта зразумела, бо глотагенез у відалі цяперачыні не можа не выглядаць зусім іначай, чымся ў пэўнай транстэмпаральнай відалі. І наш апанент, усведамляючы гэта, ужо зусім пэўна зацямляе: «Шаноўныя аўтары сваім «несупярэчлівым» развязаннем праблемы этнагенезу заганяюць праблему паходжання беларускае мовы ў беспрасветны тупік». А нарэшце і выносіць суворы вырок: «Між іншым, менавіта для ідэалогіі, а дакладней для «беларускае ідэі» пытанне «мовы» куды важнейшае за пытанне «крыві» ці пытанне «веры». Як бы гэта парадаксальна ні дачынялася да запраўднасці – усё ж беларуская культура – мовацэнтрычная, і ўсякі падкоп пад мову ёсць «ідэалагічнай дыверсіяй». Траха не інтэлектуальным тэрарызмам…

Але гэткі і ўсякі sensus communis наогул. У ім заўсёды выказвае сябе нейкае партыкулярнае агульнае. Любое пытанне, якое выводзіць па-за межы прынятых дыскурсіўных практык, спачатку ўспрымаецца як бессвядомая турбота, а потым інтэрпрэтуецца як «дыверсія». Гэтак паводзіцца sensus communis любой адносна замкнёнай супольнасці. Напрыклад, навуковай супольнасці. Sensus communis многіх рэлігійных сектаў прымушае іх адэптаў успрымаць любыя несанкцыянаваныя канонам пытанні як простую агрэсію і выклікаюць сапраўдную агрэсію ў адказ. Зрэшты гэтак паводзяцца і тыя супольнасці, якія прысабечылі права рэпрэзентаваць sensus communis усяго грамадства, – бюракратыі рознага кшталту: дзяржаўная, навуковая, культурная і да іх пад.

У выпадку разгляданага тут лінгвацэнтрычнага sensus communis «усякі падкоп пад мову ёсць «ідэалагічнай дывэрсіяй» менавіта таму, што на мову ўскладаюць неўласцівую ёй, як мове, функцыю – быць паслугачкай ідэалогіі. Адсюль другасная семіятызацыя самой мовы і, як вынік, яе раскол на «сваю» беларускую мову і «чужую», на тарашкевіцу і наркамаўку. Адсюль тая, амаль рэлігійная, прывязанасць да графічнага пазначэння мяккасці зычных у пэўных пазіцыях з дапамогай мяккага знака, месца якому насамрэч у арфаэпічных слоўніках. Дык якую ж беларускую мову адбараніў, як ён спадзяецца, наш апанент? Беларускую мову наогул? Ці тую з іх, якая змешчана ў асяродак звыклага sensus communis? І ці не сведчыць гэта за тое, што мова праблематызаваная яе ідэалагізацыяй болей, чым інтэлектуальнымі «дыверсіямі» «балцкіх аўтахтаністаў»?

Чамусьці раманамоўным румынам ці французам не надта замінае тое, што яны зусім не спадчыннікі славутых рымлянаў, а штудыі з кельтшчыны, тракійшчыны або ілірыйшчыны не ўспрымаюцца як «дыверсія».

Выракі Пацюпы, па сутнасці, – каштоўнасныя выракі, яны абапіраюцца на пачуццё задавальнення (мне падабаецца, мне не падабаецца), а выказваюцца ў форме выракаў ісціны. Наш жа метад палягае не ў тым, каб старанна ўтойваць метафізічныя прэсупазіцыі свайго дыскурсу, а, эксплікаваўшы годныя прэсупазіцыі, свядома пакласці іх у падмурак гэтага дыскурсу.

ЭТНАГЕНЕЗ CONTRA ГЛОТАГЕНЕЗ?
АБО ПРА ТОЕ, ЯК «НЕ ТРЭБА БЛЫТАЦЬ БОБ З ГАРОХАМ»

Шаноўны апанент перакананы, што высвятленне некаторых праблем этнічнага паходжання (між іншым, пытанні кшталту «А хто з славянаў – праўдзівыя славяне?») не вартыя для навукі выедзенага яйка. Прыкра, што сп. Пацюпа альбо зусім не ведае прадмета этнагенетычнай навукі, дзе гэткія пытанні займаюць вельмі важнае месца, альбо мае пра яе вельмі павярхоўнае ўяўленне, абмежаванае ўласнай «логікай здаровага розуму». З гэтага ж шэрагу і наступныя ягоныя развагі: «ці слушна этнагенез разглядаць ізалявана ад глотагенезу? Або, урэшце, ці можа этнагенез супярэчыць глотагенезу? Думаю, на абодва пытанні адказ будзе адмоўны». У сваім артыкуле мы звярталі ўвагу на метадалагічную неправамернасць змешваньня этна-, глота- і культургенетычных праблематык, што далёка не ёсць тоесным ізаляцыі этнагенезу ад глотагенезу. Зусім не зразумела, што наш апанент мае на ўвазе пад «супярэчнасцю» этна- і глотагенезу? У навуцы ўжо даўно існуе распрацаваная тыпалогія этнагенетычных сітуацый¹⁷. Адным з пастулатаў нашай канцэпцыі ёсць дастасаванне да праблемы паходжання беларусаў наступнай сітуацыі: прыхадні складаюць меншыню, будучы пэўны час кіроўнай палітычнай сілай, яны перадаюць мясцоваму насельніцтву сваю мову і аказваюць пэўны ўплыў на яго культуру. Але шлюбныя кантакты з мясцовым насельніцтвам нязначныя, і ў выніку ўтвараецца народ, які практычна не адрозніваецца ад мясцовых продкаў, але які гутарыць на адрознай ад іх мове і мае новыя рысы культуры. У спецыяльнай літаратуры даюцца шматлікія апісанні рэалізацыі гэткай мадэлі, прыкладам, іранскамоўныя асецінцы ёсць класічнымі прадстаўнікамі каўкасійнага антрапалагічнага тыпу, для якога на тэрыторыі пражывання асецінскага этнасу фіксуецца працяглая генетычная пераемнасць, тады як сярэднявечныя аланы, што ўважаюцца за лінгвістычных продкаў асецінцаў, антрапалагічна нагэтулькі розняцца ад апошніх, што гэта цалкам пярэчыць генетычнай роднасці паміж імі. Адсюль заканамерная выснова, што прышлае насельніцтва (аланы) перадало мясцоваму сваю мову, але фізічна сучасныя асецінцы збольшага звязаныя з дааланскім насельніцтвам Цэнтральнага Каўказу. Падобнае можна сцвердзіць і ў дачыненні да цюркамоўных турак, якія згодна з антрапалагічнымі і генетычнымі матэрыяламі, блізкія да армянаў, персаў і найдаўнейшага насельніцтва Пярэдняй Азіі¹⁸.

Менавіта для ідэалогіі, або, дакладней, ідэалогіі пэўнага кшталту, пытанні пра тое, хто кім ёсць напраўдзе, нічога не вартыя, а зацікаўленне імі або альтэрнатыўнае меркаванне ўспрымаюцца неадэкватна. Між тым, перспектыўнасць «балцкага аўтахтанізму», на шчасце, усведамляецца не толькі спецыялістамі, але і некаторымі вядомымі беларускімі інтэлектуаламі. Для іх балцкая ідэнтычнасць беларусаў азначала б не толькі зварот да праўдзівых вытокаў, але адкрывала б і пэўныя далягляды прышласці: «Балцкая ідэалогія, бадай, мела б шанцы на заўтра. Толькі спачатку нехта мусіць яе стварыць, выпісаць, зрабіць прывабнай. А тады ўжо на ёй меў бы шанцы ўз’ехаць на пасад новы прэзыідэнт краіны»¹⁹ (С. Паўлоўскі (Дубавец)). с. Харэўскі звяртае ўвагу на гістарычную значнасць «балцкай тэмы»: «Нават у самім Менску няма археалагічнага музея. А было б цалкам справядліва стварыць музей тутэйшых абарыгенаў-балтаў. Бадай, тады мы б не гэтак тузаліся ад сваіх надзённых палітычных крыўдаў, пазіраючы на іх з вяршыні дзвюхтысячагадовае гісторыі»²⁰. г. Лех – кіраўнік Міжрэгіянальнага аб’яднання беларусаў Расіі – яшчэ больш катэгарычны ў сваіх высновах: «У кожным беларусу «сядзіць» балт, хочам мы таго ці не хочам»²¹.

Між іншым, цяпер відавочна, што да пералічанага намі шэрагу «генезаў» трэба яшчэ ўлучаць і нацыягенетычную праблематыку і сцвердзіць, што этна-, глота-, культура- і нацыягенезы – гэта далёка не тое самае. І гэта ў сваім часе добра прадэманстраваў М. Эліадэ на прыкладзе румынаў²². Рым і ідэя лацінскасці былі ад XVI ст. на першым плане ў фармаванні румынскай культуры, але з другой паловы ХІХ ст. пачаўся «бунт аўтахтонных глыбінь», у выніку чаго сёння гета-дакійцы, ад якіх засталіся шматлікія прагістарычныя сімвалы, «рэабілітаваныя» як продкі румынаў. Працэс беларускага нацыягенезу дасягнуў сваёй крытычнай кропкі толькі цяпер, калі бальшыня краін Еўропы жыве ўжо ў эпоху постнацыяналізму. І як часта бывала ў гісторыі, апагею нацыятварэння спадарожнічае пэўная канфрантацыя, супярэчнасць імплозіі, якая скіроўваецца ўнутр супольнасці , і эксплозіі, скіраванай навонкі. Беларускі нацыяльны праект вельмі падобны да хімеры з адной галавой у выглядзе нацыі «савецкіх беларусаў» і другой – у выглядзе зацкаванай меншасці «свядомых беларусаў». Аднак гэтая хімерычнасць часам спараджае ў абедзвюх галовах калі не аднолькавыя імкненні, дык некаторыя ідэі. Прыкладам, план танкавага бліц-крыгу на Вільню злучыў бы шмат якіх прадстаўнікоў варожых беларускіх табараў, а апісанні падступнасці «жмудзінаў-летувісаў», што скралі назву і слаўную гісторыю, магло б паспаборнічаць з прапагандай БТ пра намеры літоўскага боку атруціць радыеактыўнымі выкідамі палову сінявокай рэспублікі. У такім раскладзе «балцкі аўтахтанізм» непазбежна будзе сутыкацца з нервовай рэакцыяй з абодвух бакоў. Злева ўбачаць «падкопы» пад славянска-рускую істу беларусаў, справа – супраць беларускай мовы і «віленскага пытання».

Тым не менш, абвінавачанне нас сп. Пацюпам у патуранні заходнерусізму выглядае зусім ужо абсурдна, бо яшчэ В. Сядоў у сваіх класічных працах²³ пераканаўча давёў, што агульны антрапалагічны тып, характэрны для беларусаў і літоўцаў, фанетычныя асаблівасці беларускага моўнага комплексу, спецыфічныя археалагічныя, этнаграфічныя і міфалагічныя рысы амаль дакладна супадаюць з арэалам суцэльнага пашырэння балцкай гідраніміі, што і лучыць беларуска-літоўскі абшар ды адрознівае яго ад велікарускага. Заходнія расійцы, у этнагенезе якіх балцкі субстрат таксама адыграў значную ролю, яшчэ зусім нядаўна збольшага далучаліся да беларускага этналінгвістычнага арэалу. На іншых расійскіх тэрыторыях, дзе знаходзяцца сляды балцкай прысутнасці, ужо досыць выразна фіксуецца фіна-вугорскі элемент. І калі ўжо шукаць падстаў нейкай лучнасці для беларусаў і расійцаў (перадусім цверчукоў, пскавічоў, наўгародцаў), то не на аснове «рускага» або «славянскага» элементу, а ў гістарычнай традыцыі – экспансіі Вялікага Княства Літоўскага на ўсход, якая, дарэчы, магла мець і цалкам імаверную этнакультурную матывацыю: «З самога заснавання Літоўскага княства літоўцы прэтэндавалі на пэўныя часткі былога балтыйскага абшару. Яны досыць выразна памяталі яго межы і, відаць, свядома накіроўвалі свае вайсковыя выправы ў гэтыя бакі»²⁴.

Хацелася б адмыслова зацеміць, што наш апанент дазваляе сабе карыстацца вельмі небяспечнай, з нашага гледзішча, рыторыкай, кшталту «ўсякі падкоп пад мову ёсць «ідэалагічнай дыверсіяй», якая вельмі нагадвае аргументы савецкіх навуковых тузоў, скіраваныя супраць тэорыі «балцкага субстрату». Адразу ж паўстае і пытанне – паводле якіх крытэрыяў вызначаецца «дыверсійнасць» «падкопаў» супраць беларускай мовы?

Раней пад аналагічнымі лозунгамі («нацыяналістычная дыверсія супраць адзінства ўсходнеславянскіх народаў») рэпрэсаваліся даследаванні балцкай асновы этнагенезу беларусаў, таму ёсць усе падставы засцерагацца, ці не трапяць сюды ж, прыкладам, штудыі беларускіх балтызмаў, якія непазбежна будуць выяўляць іх усё большую колькасць і, такім чынам, «псаваць» славянскае аблічча беларускай мовы? Пагатоў, калі гэткія штудыі дазваляюць зусім у іншым ракурсе паставіць саму праблему ўсходнеславянскіх балтызмаў, бо, паводле У. Тапарова, «тыпалогія балтызмаў гэткая, што пры разглядзе іх няма патрэбы ўва ўсіх выпадках канечне дапускаць звычайную двухчленную сітуацыю – пазычбнае і тое, што пазычае. У шмат якіх выпадках гэткая схема – толькі даніна традыцыі. Калі б за гэтымі суадносінамі не стаяў этналінгвістычны пераход (балц. > слав., канкрэтна: рас., бел. ды да т. п.), дык, мабыць, балтызмы ва ўсх.-слав. гаворках і не разглядаліся б як пераважна пазычанні. У кожным разе тут трэба звярнуць увагу на магчымасць прынцыпова іншага разумення ўсх.-слав. балтызмаў, а менавіта: у расійскіх гаворках метраполіі балтызмы, строга кажучы, не ёсць пазычаннямі; тут яны ў сябе дома; яны не навіна, а архаізм. Самі сабою балтызмы нерухомыя адносна розных моўных комплексаў (як, прыкладам, ва ўласна балтыйскім арэале), але вакол гэтых ацалелых архаізмаў балтыйскай мовы само моўнае асяроддзе змянілася нагэтулькі радыкальна, што яны з часткі мацерыка ператварыліся ў астраўкі і на фоне зменаў, што адбыліся навокал, сталі ўспрымацца зусім у іншым топасе. За асноўнае і выходнае стала ўважацца тое, што з гістарычнага гледзішча, строга кажучы, і ёсць пазычанне (г. зн. уласна расійскія словы)»²⁵.

Балтызмы – гэта не ўзятыя звонку словы, а часцінкі, што «ўтрымаліся» ў мове пасля «вымывання» з-пад яе балцкай асновы. Балцкі складнік беларушчыны – нібы «нітка», на якую нанізаныя славянскія «пацеркі». Балтызмы фармуюць адметнасць нашай мовы, вызначаюць яе апрычонасць. Таму і закід Пацюпы ў наш бок, быццам балцкі аўтахтанізм – «цудоўная цацка ў руках г. зв. «расейскамоўных» беларусаў», цалкам пазбаўлены рацыі, бо беларушчына праз прызму нашай тэорыі паўстае сёння не толькі як складнік этнакультурнай ідэнтычнасці, але і найважнейшым кансервуючым элементам нашай адметнасці, праз які мы можам спазнаваць таямніцы свайго паходжання. Наша мова, карыстаючыся словамі В. Ластоўскага, – гэта «музыка ўсіх пачуццяў, якія перажываў наш народ», таму мы і ёсць не толькі перакананымі прыхільнікамі гэтай «музыкі», у адрозненне ад іншай (расійскай), толькі ў ёй мы можам пачуць мелодыі тутэйшай душы, толькі праз яе гучыць складаная праўда нашай мінуўшчыны. Нельга пагадзіцца і з тым, што «мы лёгка страцілі балцкую мову», бо працэс славізацыі, па вялікім рахунку, не скончыўся і дагэтуль, а мова дняпроўска-дзвінскіх балтаў усё яшчэ жыве, стаўшы арганічнай асновай беларускай мовы і яе дыялектаў.

Агулам, той жа У. Тапароў, які, без перабольшання, зрабіў аграмадны ўнёсак у вывучэнне балцкай спадчыны і які не раз спатыкаўся з суворай крытыкай з боку апанентаў за сваю тэорыю паходжання славянскіх моваў, вельмі трапна ахарактарызаваў пазіцыю, грунтуючыся на якой сп. Пацюпа высоўвае супраць нас эмацыйныя абвінавачанні: «У ненармальных умовах, пры панаванні прадузятых перакананняў, якія становяцца хутчэй справай веры, як вынікам вольнага крытычнага даследавання з’яваў, перад некрытычна настроеным «спажыўцом» нярэдка ўзнікае спакуса выбару ў якасці праўдзівага вырашэння таго, што ён уважае за найбольш «прэстыжнае» (сама «прэстыжнасць» становіцца ў гэткім выпадку як бы крытэрыем праўдзівасці). У падобнай сітуацыі часта выступае на сцэну тая добра вядомая ў мінуўшчыне і ў цяпершчыне «патрыятычная» дэмагогія, мэта якой – «паляпшэнне» сваёй генеалогіі (вядома, заўсёды ўяўнае), з аднаго боку, і з другога, – дыскрэдытацыя, у прыватнасці з дапамогай абвінавачанняў у «антыпатрыятызме», даследнікаў, якія трымаюцца іншых прынцыпаў маральнасці і якія прыйшлі да вынікаў, што не супадаюць з «прэстыжнымі»²⁶.

Рэзкая ацэна сп. Пацюпам «балцкага аўтахтанізму» вынікае з жадання ўзвысіць дзеля актуальных ідэалагічных мэтаў «прэстыжнасць» беларускай мовы праз падаўжэнне і пашырэнне яе славянскага радаводу. Маўляў, толькі гэтак мы забяспечым сваю мову дадатковымі аргументамі перад больш моцнымі канкурэнтамі: расійскай і польскай мовамі. Але гэта дакладна тое, што мы ў сваім тэксце вызначылі як рэпрэсіўнасць інтэрпрэтуючай рэтраспекцыі, якая адштурхоўваецца ад наяўнага стану, праектуючы яго на вялізныя храналагічныя зрэзы ў мінулае. Не пазбег наш апанент і яшчэ адной спакусы, на якую мы звярталі ўвагу: аднясення фактаў да рэлевантных і нерэлевантных паводле адмыслова прынятых крытэрыяў ды ігнаравання нерэлевантных фактаў. Не іначай як толькі гэтак можна патлумачыць, чаму ніяк не была пракаментаваная досыць падрабязная і забяспечаная адпаведнай бібліяграфіяй частка нашага тэксту, прысвечаная асаблівасцям антрапалагічнага аблічча сучасных беларусаў і іх продкаў. Высновы, якія вынікаюць з аналізу шматгадовых доследаў у галіне фізічнай антрапалогіі і генетыкі (гэта, паўторым між іншым, канстатацыя працяглай генетычнай пераемнасці карэннага насельніцтва і адсутнасці слядоў масавых міграцый), наш апанент з зайздроснай лёгкасцю перакрэслівае ўсяго толькі цытатай М. Ермаловіча, аўтарытэт якога ў беларускай, польскай ды літоўскай гістарыяграфіях не толькі ў пытаннях этнагенезу, але і генезісу Вялікага Княства Літоўскага фактычна блізкі да нуля. Мы нездарма прысвяцілі шмат увагі менавіта антрапалагічным матэрыялам дзеля таго, каб паказаць, што сітуацыя выглядае якраз зусім іначай, як уяўляецца М. Ермаловічу і Ю. Пацюпу, бо тыя антрапалагічна-генетычныя рысы, якія дамінуюць сярод сучасных беларусаў і вызначаюць апрычонасць яго фізічнага аблічча, сягаюць сваімі вытокамі да аўтахтоннага даславянскага насельніцтва.

Больш таго, цверджанне пра дэмаграфічную перавагу славянскага насельніцтва на тэрыторыі Беларусі вымагае спецыяльнага навуковага аналізу, якому прыхільнікі масавай славянскай міграцыі ніколі не надавалі належнай увагі. Між тым, у гэтым абсягу ёсць вельмі цікавыя дасягненні. Гістарычная дэмаграфія становіцца сур’ёзным аргументам у дыскусіі на тэму паходжання славянаў і прычын іх пашырэння. І, дарэчы, пакуль не знаходзіць пацверджання гіпотэза пра «дэмаграфічны выбух» сярод славянаў, які нібыта і быў штуршком іх шырокамаштабнай экспансіі²⁷. Менавіта з гэтых прычын апошнім часам усё больш чутныя галасы навукоўцаў, якія ставяць пытанне ў зусім іншым ключы: «Можа, мы павінны гаварыць хутчэй не пра экспансію «славянаў», але пра экспансію «славянскасці»? Можа быць, трэба дапоўніць простую візію «люду», які пашыраецца, комплекснай гіпотэзай пра пашырэнне спецыфічнага культурнага ўзору, які выходзіць па-за асады дэмаграфічнай экспансіі?»²⁸.

Гэткая перспектыва дазваляе па-іншаму ўявіць і падставовыя пытанні нашага паходжання: сапраўднай праблемай ёсць не балцкая аснова беларускага народу, але этнагенез славянаў і адэкватнае вытлумачэнне працэсу славянізацыі аўтахтоннага насельніцтва. Развязанне гэтай праблемы таксама не магчыма абмежаваць толькі рамкамі геаграфічнай лакалізацыі праславянскага этнасу на абшарах альбо паміж Віслаю і Одрам, альбо паміж Дняпром і Бугам, хаця б таму, што абавязкова трэба мець на ўвазе прынятую бальшынёю лінгвістаў тэорыю пра развіццё славянскіх моваў з перыферыйных балцкіх дыялектаў²⁹ або нават класіфікацыю праславянскай мовы як адной з заходнябалцкіх³⁰.

ДЫК ПРА ШТО Ж НАМ ГАВОРЫЦЬ СМАЛЕНСКАЯ ГРАМАТА?

«Логіка здаровага розуму» нашага апанента дае збой акурат у пункце, які ім самім уважаецца за argumentum crucis – «вырашальны аргумент». Сп. Пацюпа прыводзіць вялізную вытрымку з Смаленскай граматы 1229 г., адаптаваную да сучаснага правапісу. І, зрабіўшы адаптацыю, як ён сам прызнаецца, «з нагоды, наспех», не без пераможнага пафасу пытаецца: «Хто заявіць, што перад намі не беларуская мова?!» І робіць тэарэтычны ўнёсак: «Што з сказанага вынікае? Тое, што дыялекты, якія леглі ў аснову сучаснае беларускае мовы, як зазначае Віктар Мартынаў, ужо на момант станаўлення беларускае дзяржаўнасці мала чым розніліся ад сучасных гаворак».

Але ўжо густ, які, як сказана было вышэй, ляжыць у падмурку «здаровага розуму» (у сэнсе ст.-грэц. σωφροσύνη ’здаровая разважлівасць, памяркоўнасць, выхаванасць, сціпласць, цнатлівасць’, лац. bonus mens ’здаровы (добры) розум’, франц. bone sense (тое самае), у адрозненне ад «абыдзённага розуму» (sensus communis), мусіў бы выклікаць спантаннае, «інстынктыўнае» «эпахэ» (затрымку, устрыманне ад вынясення канчатковых вырокаў або вызначэнняў). Але абыдзённы розум прынцыпова не здатны праводзіць адрозненне паміж фактам і інтэрпрэтацыяй, бо свае ўяўленні аб рэальнасці ён заўсёды схільны атаесамляць з самой рэальнасцю. У гэтым палягае «наіўны рэалізм» абыдзённага розуму, угрунтаваны ў «прыроднай устаноўцы» свядомасці (Э. Гусерль).

Смаленскія граматы з іх лексічнымі, сінтаксічнымі і фанетычнымі асаблівасцямі – гэта гістарычны факт. Але тое, што пісаны яны на смаленскай адмене старабеларускай мовы, якой у побыце паслугавалася бальшыня жыхароў смаленскага краю, – гэта, даруйце, вельмі праўдападобная, але інтэрпрэтацыя. Разгляданы факт гаворыць нам напэўна, што мовай княскай адміністрацыі была «руская» мова, што пісары рэкрутаваліся найчасцей з мясцовага насельніцтва, што фаналагічныя сістэмы канцылярскай мовы і мясцовых гаворак не супадалі. Апошняя акалічнасць сведчыцца шматлікімі выпадкамі змешвання на пісьме ѣ, е і ь; ъ і о; тс, ц і ч; в і у і некаторымі іншымі. Пры гэтым павінна была б насцярожыць адсутнасць слядоў акання і якання, так характэрных для беларускай мовы. Сапраўды, такія сляды ў помніках старабеларускай пісьмовасці з’яўляюцца толькі ў XV ст. (у смаленска-полацкіх граматах – з 1478 г.) і не адлюстроўваюцца ў граматах вялікіх князёў літоўскіх, тады як у Маскве яны праяўляюцца ўжо ў 1339 г.³¹. Прычына, відаць, у тым, што, як паказвае вывучэнне запазычанняў з мовы крывічоў у латыскай і прыбалтыйска-фінскіх мовах, прынамсі, да XIII ст. (магчыма, і пазней) у мове крывічоў яшчэ існавала супрацьпастаўленне даўгіх і кароткіх галосных, а таксама супрацьпастаўленне акута і цыркумфлекса³². Яны і ставаліся засцерагальнікам ад акання-якання. Вось сп. Пацюпу і чарговы «падкоп», а, калі заўгодна, то і цэлая «дыверсія». Хаця «партызаншчына», відаць, у крыві ў тутэйшых…

Што да блытання на пісьме лабіяльна-дэнтальнага в (этымалагічнага) з білабіяльным у ў пазіцыях перад наступным зычным (всемъ, всѣмоу, възяти, але уздоумал, оу ризѣ, оу роусе, оузяти і г. д.), то збег v з наступным зычным забаронены акурат у балтыйскіх мовах, гэтак жа, як і супрацьпастаўленне акута і цыркумфлекса, і даўгіх і кароткіх галосных. Іншыя адметныя асаблівасці фаналагічнай сістэмы крыўскіх гаворак, якія, імаверна, спадкуюць асаблівасці мовы т. зв. дняпроўска-дзвінскіх балтаў, тут абмяркоўваць няма магчымасці³³.

Важна, аднак, зацеміць іншае. З усіх падсістэм мовы лексічная з’яўляецца самай лабільнай і першай зазнае кардынальныя трансфармацыі ва ўмовах нераўнапраўнага моўнага ўзаемадзеяння. Гэта звязана з тым, што слова праз экстэнсіянал шчыльна суадносіцца з экстралінгвістычнай рэальнасцю (сацыякультурнай і сацыяпалітычнай у тым ліку), а праз інтэнсіянал – са свядомасцю, якой з ладнага кантралюецца словаўжыванне ва ўмовах білінгвізму або ды(/полі)гласіі. Таму лексічны тэзаўрус мовы мяняецца значна хутчэй пры грамадска-палітычных трансфармацыях грамадства, як эвалюцыйна-эпахальных, так і гвалтоўных.

Зусім іншая справа – фаналогія і сінтаксіс. Яны, па-першае, значна менш «ідэалагічна» маркіраваныя, а таму менш падлягаюць рэпрэсаванню і прымусоваму выпраўленню, а па-другое, у значна меншай ступені кантралююцца свядомасцю. З гэтай прычыны фаналогія і сінтаксіс любой мовы значна больш кансерватыўныя, чым лексіка, і мова, нават страціўшы свае даўнейшыя вонкавыя азнакі, можа доўга захоўваць памяць пра сваё паходжанне. Доўгае супраціўленне аканню-яканню, пераход v у u перад зычнымі і многія іншыя рысы могуць пра гэта паходжанне яшчэ доўга нагадваць. Апроч таго, фаналагічная сістэма, уяўляючы складаную дынамічную сістэму з самаарганізацыяй, пры бытаванні ў аўтэнтычным маўленчым асяроддзі не можа не зазнаваць як біфуркацыяў (калі нязначны ўплыў выклікае перабудову ўсёй сістэмы), так і доўгатэрміновых цыклаў (эвалюцыі ў блізіні гэтак званых атрактараў), у выніку чаго могуць узнаўляцца з’явы, якія належаць далёкаму мінуламу мовы, напрыклад, другасная дыфтангізацыя манафтонгаў. Прычым, у адных выпадках гэта вядзе да «рэбалтызацыі» мовы (гаворак), як, напрыклад, пераход націсненага о ў дыфтонг уо (куонь < конь), бо націснены о ўспрымаецца па-ранейшаму як падоўжаны. У іншых выпадках наогул назіраецца своеасаблівая «этымалагізацыя», як, напрыклад, пераход націсненага і ў дыфтонг ей (магіл. эйш ты! < іш ты! < віш ты! < руск. видишь ты!; гом. клейміт < клімат). Што казаць пра наяўнасць у фаналагічнай сістэме сучаснай беларускай мовы дыфтонгаў кшталту аў, яў і г. д., прызнаваць якія беларуская лінгвістыка вельмі нясхільная. Але за тое, што дыфтонгі – сама рэальнасць мовы, сведчыць і наяўнасць такіх гіперкарэктных формаў, як гарадз. вук ’воўк’ (в. Руда Яварская Дзятлаўскага (!) р-на), дзе адбыўся адваротны працэс манафтангізацыі неэтымалагічнага дыфтонга.

Пра тое ж могуць сведчыць і сінтаксічныя балтызмы беларускай мовы, у даволі вялікай колькасці выяўленыя с. М. Прохаравай акурат на ўсходзе беларускага арэала – Смаленшчыне і Браншчыне³⁴. Гэта формы кшталту ісці вады, пайсці ў грыбы, ехаць з канём, пісаць з асадкай. Ёсць і заходнебеларускія прыклады, як, напрыклад, вучыцца за доктарку, але апошнія відавочна звязаныя з адпаведнымі літоўскімі канструкцыямі і ў гэтым сэнсе менш паказальныя. Хаця, трэба сказаць, што колькасць лексічных балтызмаў на Смаленшчыне таксама зусім не малая.

Дык пра што сведчыць так шчодра працытаваная сп. Пацюпам Смаленская грамата. Ды акурат пра тое, пра што мы і пісалі мінулым разам, а менавіта, што «асаблівасці фармавання беларускай этнічнай супольнасці адпавядаюць этнагенетычнай сітуацыі, калі меркаваныя перасяленцы складалі меншыню, якая праз адміністрацыйна-рэлігійны чыннік выклікала змены ў моўна-культурным ландшафце мясцовага насельніцтва». Не імкнучыся перабольшыць рэлігійны чыннік і ролю хросту ў моўнай славянізацыі мясцовых балтаў, мы адмыслова падкрэслілі ролю «адміністрацыйна-рэлігійнага» чынніку, бо, з увагі на працяглае існаванне актыўнага дзвюхвер’я, што праіснавала да пачатку ХХ ст., толькі рэлігійны чыннік наўрад ці даў бы назіраны вынік. Роля адміністрацыйнага рэсурсу была прынцыповая. Ды не забываймася, што царква, як даўней, так (мы гэта бачым) і цяпер, з’яўляецца не толькі рэлігійным інстытутам. Гэта яшчэ і вельмі ўплывовы палітычны і ідэалагічны інстытут. А ў Сярэднявеччы царква – яшчэ і адзін з наймагутнейшых землеўладальнікаў і наогул фондатрымальнікаў і заўсёды ахвоча прэтэндавала на сваю долю «кесарава».

Пра тое, як дзяржава праводзіла сваю моўную палітыку, сведчыць прадпісанне Статуту Вялікага Княства Літоўскага 1566 г.: «А писаръ земскій маеть по Руску литерами и словы Рускими вси листы и позвы писати, а не иншымъ языкомъ и словы, и такъ маетъ писаръ присегати»³⁵. Гэта пры тым, што князі Вялікага Княства Літоўскага і ўрадоўцы не маглі не памятаць свайго балцкага (у тым ліку і літоўскага) паходжання. Прынамсі, для XV ст. вядомы выпадкі публічнага выкарыстання літоўскай мовы (на перамовах паміж Ягайлам і Вітаўтам у Луцку ў 1429 г., у дыпламатыі Казіміра Ягелона і інш.)³⁶. Вызначаць у Статутах 1566 і 1588 гг. афіцыйны статус «рускага языка» трэба было таму, што рэальная моўная сітуацыя ў ВКЛ трапляе пад вызначэнне ды- і полігласіі. Не кажучы ўжо пра польскі чыннік, нельга забывацца на тое, што не толькі ўрадоўцы літоўскага паходжання ведалі і актыўна карысталіся роднай мовай, паслугуючыся ў справах службовых афіцыйнай мовай справаводства – «рускай», але і ўрады «русінскага» паходжання часта добра валодалі літоўскай мовай.

Пра гэта, у прыватнасці, сведчыць запіс у 6-й Кнізе судовых справаў Метрыкі ВКЛ, дзе апавядаецца, што напачатку 1529 г. у Ейшышскую воласць Лідскага павета цэнтральнай адміністрацыяй ВКЛ быў пасланы дэцкі Васько (Васіль Белянін, «русін»), каб апытаць сведкаў па спрэчнай грамадзянскай справе Пётры Сумарока. Ход разважання справы дэцкі апісаў з пратакольнай дакладнасцю і, між іншым, запісаў: «И ямъ почалъ пытати: «Сумороче, где светъки», и он ми указалъ светковъ у березнику. Потомъ, кгды светки передо мною стали и хотели сознати справедливост(ь), и Суморок почалъ имъ говорити по-литовски передо мною и просилъ их: «Для Бога не выдайте мя, а што есьми вам обецалъ, то дамъ, а вас в том не выдамъ». И я, видячы несправедливость Суморокову, тых светъковъ есьми пыталъ»³⁷.

Але няма прычын сумнявацца, што пэўны білінгвізм існаваў і на нізавым узроўні – у зносінах яшчэ балтамоўных і ўжо не балтамоўных насельнікаў ВКЛ. Жывой лабараторыяй этналінгвістычных працэсаў сёння з’яўляецца літоўска-беларускае памежжа і нешматлікія літоўскія анклавы на тэрыторыі Беларусі (Пеляса, Радунь і інш.), дзе і цяпер фіксуецца сітуацыя актыўнай дыгласіі.

Заканадаўчая рэгламентацыя афіцыйнай моўнай практыкі была выклікана не ў апошнюю чаргу і тым, што ўжо напачатку XVI ст. робяцца першыя спробы пісьмовай фіксацыі літоўскай мовы, а ў 1547 г. у Караляўцы выдаецца першая друкаваная кніга на літоўскай мове, але да XVII ст. у літоўскай арфаграфіі панаваў поўны хаос³⁸. У XVI жа стагоддзі ўзрастае цікавасць да літоўскай мовы ў асяроддзі адукаваных людзей ВКЛ. Так, у 1550 г. выходзіць трактат Міхалона Літвіна «Аб норавах татар, літоўцаў і маскавітаў», да якога аўтар прытачыў слоўнік лацінска-літоўскіх простых адпаведнікаў, каб падмацаваць папулярную ўжо ў той час «тэорыю» паходжання літоўскай арыстакратыі ад рымлянаў. Так што мы можам разглядаць гэты твор як адну з першых у нашай гісторыі спробаў рэалізацыі кантрастыўна-культуралагічнага даследавання…

Прадпісанне ж Статуту 1566 г. засведчыла, што этналінгвістычны пералом адбыўся і стаў незваротным, хаця сітуацыя балта-славянскай дыгласіі трывала яшчэ пэўны час. Бо частка балцкага насельніцтва – не ў карэнных Жамайціі і Аўкштайціі, а ў самым крыўскім асяродку (у наваколлі в. Дзераўная цяперашняга Стаўпецкага р-на, в. Абольцы на Талачыншчыне, на Лагойшчыне і ў іншых месцах) – яшчэ доўга захоўвала сваю адметнасць, пакуль – і тут чыннік каталіцызацыі ўжо не можа быць недаацэнены, бо тут былі збудаваныя адны з першых касцёлаў – не збеларусізавалася або спалячылася канчаткова. Падчас «другой рэлігійнай рэвалюцыі», распачатай Ягайлам, значная колькасць яшчэ не хрышчанага насельніцтва была абернута ў каталіцтва, сталася «пятай калонай» паланізацыі – і не толькі на захадзе Беларусі, але і на «праваслаўным» усходзе (у Воршы, Магілёве, Гомелі і інш.). Зрэшты, сярод заснаваных вялікімі князямі бажніц на тэрыторыі Віленскага біскупства ў значнай частцы яшчэ ў XVI ст. (паводле дакументаў 1501 г.) служылі ксяндзы, што ведалі літоўскую мову, а менавіта на тэрыторыі Беларусі: Васілішкі, Ліда, Валожын, Маладэчна, Красны (Чырвоны?) Двор, Радашкавічы, Беліца, Моўчадзь, Слонім, Койданава³⁹.

Так што ўсё было не так проста і адназначна. Заўважым, што менавіта ў асадах нашай канцэпцыі праблема беларускага глотагенезу была сфармулявана такім чынам, каб скіроўваць даследаванне на вывучэнне механізмаў і асаблівасцяў працякання інтэрферэнцыйных працэсаў у кожным канкрэтным выпадку міжмоўнага (у нашым выпадку балта-славянскага) узаемадзеяння з максімальна магчымым прасторавым і часавым рэзальвацыяй. Паралельна гэтаму яшчэ напачатку 90-х гг. мінулага стагоддзя на паседжаннях семінару ў Цэнтры этнакасмалогіі «Крыўя» і праведзеных у той час дзвюх канферэнцыях была акрэслена і праблематыка гістарычнай дэмаграфіі. Ні ў балта-славянскай тэорыі Сядова, ні, пагатоў, у славянскіх тэорыях паходжання беларусаў на неабходнасці такога кшталту даследаванняў акцэнты ніколі не рабіліся. І, між іншым, справа тут была не толькі ў ідэалогіі, а яшчэ і ў спецыфіцы тых самых «здаровых розумаў», рацыяналізацыяй якіх сталіся адпаведныя канцэпцыі. Ясная рэч, што абыдзённаму розуму (sensus communis) такая «гістарычная крыміналістыка» ані не патрэбная.

Што да кірунку моўнай славянізацыі «горад» – «вясковая акруга», то за гэта могуць сведчыць дадзеныя і 10 тамоў «Этымалагічнага слоўніка беларускай мовы»⁴⁰, і ўнікальны на сёння «Словарь балтизмов в славянских языках» Ю. А. Лаўчутэ⁴¹. А яны, між іншым, сведчаць за тое, што бальшыня беларускіх балтызмаў – гэта словы, што азначаюць рэаліі сельскагаспадарчага жыцця, навакольнае асяроддзе або датычаць сферы міжасабовых адносін (т. зв. пеяратыўная лексіка). За часы ВКЛ з’явілася пэўная колькасць і культурных тэрмінаў, такіх як дзякла, дойлід і інш. Нямала балтызмаў выяўляецца і ў помніках старабеларускай і старапольскай пісьмовасці⁴².

Пры жаданні сп. Пацюпы ці каго-колечы яшчэ мы гатовыя працягнуць дыскусію і ў лінгвістычным кірунку.

Балазе ў Цэнтры этнакасмалогіі «Крыўя» ўжо распачатая праца па стварэнні як мага поўнага «Слоўніка беларускіх балтызмаў» і анатаванага бібліяграфічнага паказальніка «Балтыка Беларусі». Калі судзяць багі і гэтая праца будзе даведзена да публікавання, можа быць, наш шаноўны апанент, сп. Ю. Пацюпа зменіць сваю «прыродную ўстаноўку» на крыху больш крытычную. А гэта і будзе яго ўласным чынам дэсімулякрызацыі. Постмадэрнізм, без сумневу, для многіх яшчэ будзе – і доўга – утульнай «калыскай», але камусьці калісьці ўсё ж трэба зрабіць першы крок у самастойнае дарослае жыццё, з усёй яго негарантаванасцю, але неўніковай адказнасцю.

Сп. Пацюпа, напэўна, хоча немагчымага: быць свядомым беларускім нацыяналістам, але жыць у постмадэрнісцкай, постнацыяналістычнай, дэцэнтралізаванай глабалізацыяй «правінцыі»⁴³.

Можа, лепей пахадзіць па зямлі, каб адчуць усю ману віртуальных тэрыторыяў – воласцяў сваёй віртуальнай жа ўлады. І па зменах рытмікі пульсу, артэрыяльнага ціску, урэшце – па зменах у цэрэбральных альфа-, бэта- і гамарытмах – быць прасякнутым «сэнсам зямлі» і сэнсам яе пракаветнага Імя.

P. S. Калі ў тэксце даюцца спасылкі, то гэта не дзеля таго, каб дэманстраваць эрудыцыю, а дзеля таго, каб гэтыя крыніцы былі прачытаныя для адэкватнасці разумення напісанага. Праўда, «пісаць» і «чытаць» – могуць таксама быць рэчамі рызыкоўнымі, бо пісаць можна й крывёю, а чытаць з уласнае памяці. Як у Ніцшэ: «Хто піша крывёю, той хоча, каб яго не чыталі, а вывучвалі на памяць» («Так сказаў Заратустра»).